CC BY
12
Зореслав
САМЧУК
ДО ПИТАННЯ ПРО ЕТИЧН1 БЕРЕГИ I ОБЕРЕГИ СУЧАСНО1 СУСП1ЛЬНО-ПОЛГГИЧНО1 Д1ЙСНОСТ1 УКРА1НИ
«Врештьрешт все зводиться до етики»
(Гете)
1стотною особлив1стю сустльно-полтичноI дшсност1 сучасно1 Украти е стан межовост1, суттсть якого полягае в тому, що свтоглядно й господарсько-економгчно наша кра1на завершила цикл початкового державного становлення, тому ниш стоть перед необх1дн1стю, по-перше, комплексного осмислення пройденого шляху, а по-друге,
концептуал1заци майбутнього розвитку. Якщо попередня фаза становлення матфестувала значущ1сть економ1чних I матер1ально-техн1чних аспектгв сустльно1 життед1яльност1 (вт1м, так I не досягла вражаючих усп1х1в на цш нив1), то майбутня все част1ше й аргументоватше пов'язуеться з духовним буттям, акцентуе увагу на неухильнт потреб1 етизацп всгх сфер сустльного життя як необх1днш умов1 консолгдованого й максимально динам1чного розвитку Украти.
1снуе три види освоення людиною само1 себе, навколишнього свиу i свого мшця в будь-якш конкретно-шторичнш дшсностг теоретичне, прак-тичне й теоретико-практичне. Що розумiеться тд теоретичним та прак-тичним освоенням на загал зрозумшо. Питання виникають хiба щодо симбютичного за сво!м принципом дп теоретико-практичного оперування буттевими реалiями. Як зазначав В. I. Шинкарук, на цьому рiвнi «подолання чужост свиу реалiзуеться шляхом створення образiв його шшого, iдеалiзованого й бажаного стану у ввдповвдност до 1деал1в 1стини, добра й краси» [16, 28]. Зрештою, ще Сенека дохiдливо розтлумачив: «Навггь якщо фiлософи й не дшть таким чином, як кажуть, то все ж вони приносять велику користь уже тим, що рефлектують, окреслюють моральш iдеали» [9, 5].
Виявлення моральних азиму^в iндивi дуально! i суспшьно! життедiяль-ностi належить до перелшу перманентних фiлософських штриг, однак особлива увага до ще! проблематики прикута до перехiдних i трансформа-цiйних соцiумiв, якi здшснюють широкоформатнi перетворення всiх сфер
ОСВ1ТНЯ ПОЛ1ТИКА У Ф1ЛОСОФСЬКИХ РЕФЛЕКС1ЯХ
суспшьного життя. Оскшьки ж у таких соцiальних форматах формально-логiчнi пiдходи й технократичний принцип переконання в доцшьност тих чи шших змiн здебiльшого виявляються недостатньо ефективними, то остаточне слово, своершна «золота акщя» належить аргументам етичного i аксiологiчного гатунку.
Шдсумовуючи цю тезу, нiмецький дослiдник У. Бек сформулював категоричний постулат: «У суспшьствах ризику свiдомiсть визначае буття» [1, 26]. Можливо, така детермшативна субординацiя мiж повноваженнями буття та свщомост виявиться дещо незвичною чи нав^ь епатажною для сучасно! украшсько! суспшьно! думки, яка за шерщею часто продовжуе послуговуватися iстматiвськими стереотипами, однак на Заходi наведений модус переконання вже тривалий час належить до штин хрестоматшних i самоочевидних. Рiч у тiм, що етичний вимiр дiйсностi апрiорi мiстить аспекти iмперативностi, безумовностi й категоризму, тому вш не випадково активiзуеться в часи криз i докорiнних суспшьних перетворень, виявляеться найбiльш авторитетним i переконливим для суспшьно! свiдомостi такого конкретно-шторичного типу. Аналогiчним чином не випадково кожна нова вдеолопя виявляеться в першу чергу 1деолог1ею етичною, оскшьки саме завдяки засобам моралi можна ефективно звшьнитися вщ тягаря традицш, стереотипiчних поглядiв i уявлень.
Ф. Нщше влучно зауважив, що «людина не в усi часи однаково моральна; якщо оцiнювати !! моральшсть за шкалою здатностi до величних жертовних кроив, то найбшьш моральною вона виявляеться в сташ афекту: високе збудження породжуе новi мотиви, до яких вона виявляеться неспроможною в звичайному сташ» [4, 317]. Суспшьним вщповщником iндивiдуальних афек^в i водночас !х спонукою е трансформацшне соцiальне середовище, а оскшьки сучасна Укра!на цiлком вiдповiдае критерiям таких соцiумiв, то виявлення потенщалу, важелiв етично! сфери для становлення й структу-ризацп в^чизняно! суспшьно-пол^ично! дiйсностi складае очевидний предмет i потребу грунтовних фiлософських дослiджень.
Своерщним епiграфом, який виявляе сутнiснi ознаки суспшьно! дiездатностi етики, може слугувати ви^в А. Швейцера з «Благоговшня перед життям»: «Столiттями люди, перетинаючи моря, орiентувалися за сузiр'ями. Але згодом вони подолали недосконал^ть цього методу, вщкривши властивiсть магштно! стршки, яка завжди вказуе на швшч. З того часу вони безпомилково орiентуються в найбiльш несприятливу погоду i в найвiддаленiших морях. Це — той прогрес, аналопчного якому ми покликан досягти в етищ. Поки що вся етика для нас полягае лише в етичних сентен-щях, ми орiентуемося за зiрками, якi, наскiльки б яскравим не був !хнш блиск, все-таки ненадшно вказують нам шлях» [15, 105]. Уданому випадку А. Швейцер висловився настшьки вичерпно й переконливо, що додатковi сентенци вочевидь зайвi.
Якщо ¡стина ф1зична полягае у з'ясуванш коректного сшввщношення наших вiдчуттiв та фiзичних предметiв, то Iстина моральна полягае у
достовiрному сшввщношенш мiж предметами моральними або мiж цими предметами та нами. У пращ «Невдоволешсть культурою» Зiгмунд Фрейд зазначав, що саме «Ерос та Ананке (Любов та Необхiднiсть) виявилися батьками людсько! цившзацп» [18, 64]. Конрад Лоренц вважав за потрiбне наголосити на регулятивному покликанш моральних шструмен^в: «Основна функцiя, яку виконувала мораль в штори людства, полягала в тому, щоб поновити втрачену рiвновагу мiж озброeнiстю та забороною вбивства» [З, 224]. 1ншими словами, мораль приборкувала надмiру експансивнi, небезпечш з точки зору суспiльного буття шдиввдуальш та корпоративнi намiри, унормовувала ршу людсько1 трангресивностi берегами суспшьно! прийнятностi. I це ll неощненний внесок у становлення соцiальностi, сощального типу буття.
Особливо актуальними i незамiнними мiцнi етичнi береги й обереги е в iсторично й телеологiчно неструктурованих соцiумах, якi ще не сформували вiдповiдних соцiальних шститу^в для пiдтримання необхiдних балансiв у суперечливих сферах суспшьного буття. Однак нав^ь для суспiльств високого рiвня розвитку мораль аж нiяк не е зайвою — в порiвняннi з попереднiм рiвнем вона дещо трансформуеться, проте продовжуе вико-нувати функщю «громадського контролера», дублюючи («тдстраховуючи») повноваження вiдповiдних соцiальних iнститутiв з метою недопущення зловживань чи, принаймш, 1х своечасного викриття i засудження на рiвнi суспшьно! свiдомостi.
Щоправда, ефективнiсть етичних балансiв як для мiжособистiсних, так i суспiльних вшносин мае i зворотнiй бiк медали «Цiною, яку ми сплачуемо за прогрес цившзацп, е втрата щастя в результат посилення почуття про-вини» [18, 112]. Шд дещо шшим кутом зору проаналiзувати цю проблему пропонував Ф. Нiцше; вш аргументовано довiв, що мета етики досягаеться щною пiдтинання корiння людського потенцiалу, внаслiдок чого пiд знаком питання опиняеться повнощншсть iндивiда: «Погляньте на будь-яку мораль — i ви побачите, що ll «природа» полягае в тому, щоб навчити ненавидти надто велику свободу i насаджати потребу обмежених горизон-тв; по сутi, вона привчае нас до звуження перспективи» [5, 309]. В результату як зазначае С. Франк, «моральне нормування не лише не досягае свое1 мети, а й здебшьшого досягае мети протилежно!, оскшьки вiдносна легкiсть зовнiшнього й позiрного пiдпорядкування моральним нормам шерцшно спонукае до морального самовдоволення i фарисейсько! самозакоханостi; особистiсть привчаеться приховувати ввд само! себе недолiки власного ества, свою духовну нужденшсть» [10, 178].
Попри позiрну самоочевиднiсть, моральш феномени е доволi складними для дiагностування: ще Сократ безпорадно визнавав, що природу доблестг часто безнадшно плутають з природою вгдчаю. У цшому виразною i переконливою варто визнати дефшщш Фрiдрiха Августа фон Хайека: поняття «мораль» набувае смислу лише у випадку його протиставлення iмпульсивнiй i нерефлексшнш поведiнцi — з одного боку, а також ращональ-ному розрахунку, спрямованому на отримання певних результапв, — з шшого.
ОСВ1ТНЯ ПОЛ1ТИКА У Ф1ЛОСОФСЬКИХ РЕФЛЕКС1ЯХ
В^м, якщо з функщональним покликанням моралi як протиди iмпуль-сивнiй i нерефлексiйнiй поведшщ нiхто не сперечаеться, то взаемини з ращональшстю е не настшьки очевидними. Принагiдно нагадаемо: ще Аристотель наполягав на необхвдност диференщацп чеснот людини на етичш (чесноти морал^ та дганостичнг (чесноти розуму). Вш довiв, що такий подiл зумовлений природною, генеалогiчною вiдмiннiстю мiж двома типами чеснот. Бшьше того: ця ввдмшшсть неухильно детермiнуе рiзнi принципи i методи дп на рiвнi суспшьно! практики, а також рiзний «дiапазон компро-мiсностi» з буттям, яке не вщповщае уявленням про належне.
А от Зенон i Хрiсiп дотримувалися точки зору, зпдно з якою «моральна досконалiсть (вдосконалення) не залежать ввд природних задатмв людини i прищеплених !й звичок, а виключно — вш розумових вправ, штелектуальних зусиль, якi дають змогу бути шдиферентним до життя та смерп, багатства та бвдносп, хвороб та здоров'я» [14, 64]. Щоправда, такий спосiб субстанцiйного примирення чеснот моралi та розуму виявився не надто переконливим, оскшьки шдиввдуальний i суспiльний досвiд часто доводив i продовжуе доводити протилежне — моральна досконалшть е результатом нехтування настанов розуму.
Продовжуючи цю тезу, Д. Юм у «Дослщженнях з принцишв моралЬ> стверджував, що найвидатнiшi досягнення моралi нiколи не були, не е i в принцип не можуть бути висновками розуму. Цю думку поглибив i загострив селекщонер парадоксалiзмiв А. Шопенгауер: «Розумне та порочне може дивовижним чином узгоджуватися одне з одним, бшьше того — лише завдяки такому поеднанню виявляються можливими по-справжньому велик злочини» [17, 160]. А Ф. Хайеку «Згубнш самовпевненостЪ» перекон-ливо розтлумачив тезу, зпдно з якою нашi моральш норми не породженi шстинктом i не е творiннями розуму, — вони являють собою промiжний мiж iнстинктом та розумом феномен.
Щоправда, школи трапляються спроби примирити розум та етику. Семантично найбшьш збалансовану й переконливу здшснив М. Фуко: «Класичний розум мае справу з етикою не як з штиною в останнш шстанци, яка набула ознак моральних норм: етика як вибiр на користь розуму i як заперечення безглуздя апрiорi притаманна будь-якш послiдовнiй думцi; вона окреслюе траекторш свободи, що вкоршена в самому розумi» [12, 153].
Зрештою, вся ця дискутивна напруга, що тривае ось уже впродовж двох з половиню тисячол^ь, можливо, виявилася б зайвою, якби своечасно прислухалися до ^в Ешкура: «Початком усього i найвищим благом е розсудлив1сть. Вона щншша, нiж фiлософiя. Похщними вiд розсудливостi е решта чеснот. Саме розсудлившть повчае, що неможливо жити г1дно, якщо не живеш розумно, морально I справедливо» [14, 64]. Ввдтак, нi розум не походить вщ моралi, нi мораль не е вислщом розуму: мораль i розум мають спiльний генеалопчний корiнь — розсудливiсть.
Оскiльки ж розсудлившть мае iнтелектуальнi й прарефлексшш атрибу-тивнi ознаки, то автоматично актуалiзуеться потреба виявлення сутнiсних взаемозалежностей i взаемодiй цих сфер iз мораллю. Зокрема, моральний
формат сощально! дшсност св^оглядно загострюе аспект «подвшно! суб'ективностi», який iнтегруе в двоедину сукупшсть, по-перше, суб'екта етично! рефлексы, по-друге, морального суб'екта, який здшснюе самореф-лексшну процедуру, ощнюючи сво! дп з позицiй вiдповiдностi обранш ним iерархil етичних прiоритетiв. Ця обставина зумовлюе потребу морально! симетрп, несуперечливо! узгодженостi мiж зазначеними типами суб'ектив-ностi. Безперечно, процес i динамiка побудови тако! симетри за своею суттю е якщо й не фшософською, то щонайменше протофшософською.
Ще один аспект етики — прюритет постулативностi перед дискутившстю i рефлексшшстю — створюе додаткову демаркацшну лiнiю мiж етикою та фiлософiею. Тут варто пригадати, що категоричний iмператив Канта як безумовний принцип поведшки не влаштовував Гегеля саме тим, що Iмперативний тип мислення заперечуе або, щонайменше, не узгоджуеться з мисленням рефлекстним, притаманним фшософп. З шшого боку, Кант зазначав, що нормативно-постулативний характер етики е результатом рефлексИ над теорiею мораль Саме за результатами тако! фшософсько! рефлексп етика конституюеться як вчення про належне, набуваючи функщональних ознак практично! фшософп.
Цю тезу посилюе факт наявност практично в кожнш респектабельнш фшософськш концепци етично! складово!. I немае значення, що автори цих концепцш не завжди були на висот етичних вимог, сформульованих ними ж — головне, симптоматичне й показове полягае в тому, що вони вважали етичш сентенцп неухильною, атрибутивною й iмперативною ознакою фшо-софсько! концептуалштики i парадигматики. Вiдвертий сто!к Сенека з цього приводу зазначав: «Меш кажуть, що мое життя не завжди достеменно узгоджуеться з мо!м ученням. Свого часу таю закиди робили i Платону, i Еткуру, i Зенону. Всi фiлософи твердять не про те, як вони сам1 живуть, а про те, як треба жити. Я кажу про чесноти, а не про себе, i веду боротьбу з хи-бами — в тому чи^ i з власними: коли зможу — житиму, як належить» [9,8].
Фшософська рефлексшшсть породжуе питання щодо доцшьнос-т^недоцшьнот понятiйного розмежування моралi та етики. Значна частина дослщниив таку необхiднiсть заперечуе, вважаючи зазначену сепаратизацшну процедуру зайвою. Не вдаючись у казу!стичш деталi диску-тивних суперечностей, зауважимо на ушверсальному теоретико-методоло-гiчному принципi: якщо можливо провести суттсне поглиблення структури-зацИ] внаслгдок чого виникають додатковI досл1дницько-1нструментальн1 можливостI I евристичт важелг впливу на проблему, то в такому раз1 понятшне розмежування е виправданим I доцтьним.
Стверджуючи примат етики над мораллю, Поль Ршер взяв собi в союзники Аристотеля: Говорячи про добре (epieikes) та його зверхшсть стосовно справедливого, Аристотель зауважуе: «Причина полягае в тому, що закон завжди е чимось загальним, школи ж трапляються особливi випадки, до яких неможливо застосувати загальне твердження.» Аристотель робить висновок: «Такою е природа доброго: бути певною корекщею закону там, де той не може винести ршення з огляду на свою загальшсть» [8, 283]. Водночас Ршер
ОСВ1ТНЯ ПОЛ1ТИКА У Ф1ЛОСОФСЬКИХ РЕФЛЕКС1ЯХ
визнав: «По правдi кажучи, нiщо Hi в етимологи, Hi в кторп вжитку цих слiв не спонукае до такого розрiзнення: обидва пов'язаш з 1деею звичагв (ethos, mores). У будь-якому разi можна зазначити один нюанс, вщповщно до якого робиться наголос на тому, що вважаеться добрим, або на тому, що диктуеться як обов'язкове. Я вважаю умовним вибiр як термшу «етика» для позначення способу життя шд знаком дiй, якi вважаються добрими, так i термiну «мораль» — для позначення обов'язкового аспекту шнування, пов'язаного з нормами, зобов'язаннями, заборонами. У розрiзненнi мiж орiентацiею на добре життя та слухняшстю щодо норм легко впiзнати протилежшсть двох спадщин: спадщини аристотелiвськоl, в якш етика характеризуеться своею телеолог1чною перспективою (вщ «telos», що означае «кшець»), та спадщини канпвсько!, в якш мораль визначаеться атрибутом норм, тобто з погляду деонтологИ(В1Д, «деон» — «обов'язок»)» [8, 269].
Непевшсть i умовнiсть розмежування моралi та етики загострюе аспект науково! зрiлостi зазначено1 сфери — точшше, нестачу тако1 зрiлостi. З цього приводу в пам'ят виринае саркастичний ви^в Ф. Нiцше: словосполучення «наука про мораль», якщо його застосувати до того, що ним позначають, виявляеться надто претензшним i неузгодженим iз добрим смаком, який завжди ввддае перевагу словам i словосполученням скромшшим. Семен Франк конкретизував цю тезу таким чином: «Етика зовшм не е наукою; вона — звичайний кодекс авторитарних припи^в, в який я зобов'язаний слшо вiрити. Спроба Канта з одше! лише форми «категоричного iмпера-тиву» як загальнообов'язкового морального закону вивести його конкрет-ний змшт з цiлковитою очевидшстю викрита: це — безплiднi софштичш хитрощi думки, якi логiчно грунтуються на аргументах утилiтарного га-тунку» [10, 176].
Карл Поппер слушно привертав увагу до шструментально-функщо-нально! асиметри корелятивно! взаемоди мiж етикою та наукою: «Етика — не наука; впм, хоча немае наукового базису етики, шнуе етичний базис науки» [20, 293]. З чимось подiбним маемо справу i у випадку субстанцшних роз-бiжностей мiж етикою та естетикою: переконлива етика завжди в певному сенс естетична; натомшть переконлива естетика дуже не часто етична. А що стосуеться !х сумiрностi з науковою нормативштикою, то в цiлому можна погодитися з Альбертом Швейцером: «Етика i естетика не е науками. Наука як змалювання об'ективних факпв, обгрунтування шнуючих мiж ними взаемозв'язкiв i узагальнення всiеl сукупностi накопиченого в такий спосiб матерiалу можлива лише тод^ коли йдеться про однорвдш факти, яким притаманна повторюванiсть, або один факт серед ввдомих явищ, який потребуе впорядкування. Науки ж про людськ бажання немае i бути не може. У цьому випадку можна вести мову лише про ушкальш факти, взаемозв'язок яких прихований за лаштунками таемничого людського Я. Наукою е лише iсторiя етики — та й то лише пею мiрою, якою може бути науковою iсторiя одше! зi сфер духовного життя» [15, 102].
Принапдно зауважимо, що в пращ «Критика спроможност судження» (1796) I. Кант зробив систематизований аналiз протилежност мiж пре-
красним (естетикою) та тднесеним (етикою). Якщо прекрасне характеризуемся певною формою i обмежене у простору то сутшсть шднесеного полягае в його безмежнш величу яка нав^ь несумiрна iз пересiчною людською спроможнiстю до споглядання. Шднесене пригнiчуе людину як фiзичну iстоту, змушуючи !! усвiдомлювати свою вразлившть i обмеженiсть; водночас воно шдносить iндивiда як iстоту духовну, пробуджуючи усввдом-лення розумово11 етичношереваги над ф1зично сильшшою природою. З ог-ляду на цю обставину, шднесене (етика), на переконання Канта, значно переважае прекрасне (естетику) за сво!м функщонально-шструментальним потенщалом. Однак суспшьна значущiсть етики аж шяк не дозволяе !й розраховувати на функщю замiщення естетики. У «Вщповщальност художника» Жан Марiтен з цього приводу писав: «Найвищi моральш чесноти не можуть компенсувати вщсутносл чеснот художнiх або ж компен-сувати непереконливiсть того чи шшого мистецького феномену» [19, 24].
Доволi спiрною продовжуе залишатися теза щодо валентност етично-естетичних кореляцiй. Йдеться про сумщення або позитивних, або негатив-них етичних i естетичних феномешв, а вiдтак про неприйнятшсть поеднань етичних феноменiв зi знаком «+» та естетичних феноменiв зi знаком «—» i навпаки — за аналогiею з переконанням поета щодо несумшност злодшства (етика зi знаком «—») та генiальностi (естетика зi знаком «+»). Насправдi ж шторичний досвiд неспростовно доводить можливiсть мшшування вален-тностi чи навiть субстанцшно! асиметрп, бшарно! опозицп етики та естетики: видатш митцi (тi, хто зробили найбшьший внесок у теорш i практику естетики) здебiльшого неоднозначш з точки зору етично! системи координат. У цьому контекст зовсiм не випадково найбшьш переконливим з точки зору естетичних здобутюв* у античному свт вважаеться Коринф — етично неприборкане й розбещене мшто, у храмi Афродiти якого були каношзоваш й ритуалiзованi такi орпастичш вияви iндивiдуального i колективного Его, яи з часiв евангелiчних послань апостола Павла до жителiв Коринфу не визнаш прийнятними жодною етичною системою.
Зпдно з Кантом, кожне моральне вчення повинно базуватися на трьох основних щеях: 1) бутл Бога, 2) безсмерт душi, 3) свободi волi. У середовищi фахiвцiв ця теза характеризуеться високим рiвнем конвенцiйноl згоди. Проблеми i суперечки як на теоретичному, так i на праксюлопчному рiвнi починають виникати тоду коли треба або приймати ртення в ситуацil конфлiкту мiж рiзними нормами, або вибудовувати iерархiю i субординацiю таких норм. У цьому випадку з'являеться потреба в нормативны теорп, яка формуе основш поняття, правила, прюритети i принципи.
На противагу дескриптивним (наприклад, соцюлопчнш) моральним теорiям, якi пояснюють, чому певш соцiальнi групи надiленi ввдповщними моральними уявленнями, етична теорiя е нормативною теорiею моралi; за допомогою всезагальних принцишв вона намагаеться обгрунтувати
'Йдеться першочергово про сферу пластичного [ монументального мистецтва — зокрема, про неперевершену коринфську колону та каттель.
ОСВ1ТНЯ ПОЛ1ТИКА У Ф1ЛОСОФСЬКИХ РЕФЛЕКС1ЯХ
уявлення про те, як належить дiяти в кожному конкретному випадку. Загалом же питання «як я повинен вчинити?» формуе проблемний фундамент, фон i тональнiсть етики в щлому, будь-яко! етично! системи.
Дати дефшщш етично! системи непросто. Пiд нею можна розум^и i загальноприйнятi у ввдповвдному суспiльствi правила поведiнки окремих людей та сощальних груп, i систематизований кодекс моральних принципiв, i фiлософську теорiю, покликану обгрунтувати моральш дi!. Етична система обов'язково мштить з'ясування того, що е добро та зло, переконання з приводу того, що добре, а що погано, що правильно, а що хибно чи недощльно. З огляду на теоретико-методолопчш потреби вкрай важливо розмежовувати норми моральш та релтйш, правов^ полiтичнi або ж просто правила етикету.
Мораль генетично походить ввд звичаевого права. Як зазначав Мшель Монтень, моральш закони, про як кажуть, що вони породжеш самою природою, в дшсност породжеш звичаем (найбшьш педантично i полiас-пектно ця теза була обгрунтована ^^i Хоумом). Впм, треба мати на увазi, що кожен унiверсалiзм, межi якого не окреслеш добровiльно, е репресив-ним за своею суттю i завжди нав'язуеться зовшшшми щодо суб'екта чинниками. Як зазначав С. Франк, «з того, що всi люди прагнуть чогось, зовсiм не означае, що !хш прагнення е етично щнними, що я зобов'язаний !х поважати i пiдпорядковувати !м власне життя — тобто калiчити заради них сво! прагнення, як мають для мене не менше право на ^нування, нiж прагнення корпоративнi та ушверсальш. Моральнi принципи не володшть нi внутрiшньою самоочевиднiстю, нi науково-лопчною обгрунтованiстю. Вони просто нав'язуються на кшталт юридичних норм» [10, 176].
На неприйнятност унiверсалiзацi! моральних регламентащй наголо-шував i 3. Фрейд. «Це одна з очевидних сощальних несправедливостей — вимога ввд уах людей однаково! поведiнки в сексуальному життц поведiнки, яка однiй людиш, з огляду на !! оргашзащю, даеться легко, натомiсть вiд шших вимагае значних психiчних жертв. Це — очевидна несправедлившть, i досягаеться вона засобом шдпорядкування моральним приписам» [11, 21], У цiлому ж можна погодитися з лакошчним висновком Ф. Нщше: «Моралi передуе примус. Деякий час вона також е примусом, якому шдпорядко-вуються задля уникнення страждань. Шзшше мораль набувае ознак звичаю, ще пiзнiше — щлком вiльно! покори i, нарешп, — майже iнстинкту; тодi вона, як i все звичне й природне, пов'язуеться iз задоволенням i називаеться чеснотою» [4, 292].
Зрештою, принцип об'ективностi вимагае визнання того факту, що моральна iмперативнiсть хоч i висловлюеться мовою заборон, але не погрожуе оргашзащйними обмеженнями або ж фiзично. Як слушно зауважував А. А. Зiнов'ев, «у основi моральних iдей, норм, критерпв, вчинкiв i якостей лежить добровшьне рiшення людей обмежувати дiю закошв комунальностi.
* НотеН. Essays on the Principles ofMorality and Natural Religion. L., 1751.
Шдкреслюю: добровшьне, а не регламентоване юридично. Безперечно, це ршення не належить до перелшу абсолютно альтру!стичних: приймаючи його, iндивiд розраховуе на те, що люди належним чином оцшять його жертву, наслвдуватимуть його приклад, в результат чого життя в даному суспшьному середовищi оптимiзуеться. Однак така корисливiсть мае аналопчну природу i якiсть, що й жертва: в !! основi — жертва, а не вигода вщ не!. Вигода е лише наслвдком — причому, вона зовсiм не гарантована; i якщо й мае мшце, то усвiдомлюеться лише згодом, а не апрюрЪ» [2, 356].
Зрештою, навль 3. Фрейд, який жорстко критикував недолши етично! регламентаци iндивiдуального i суспiльного буття, выдавав належне значу-щостi функцюнального покликання моралi: «Заповiдi моралi — це вимоги, як з необхвдшстю випливають з рiвноправного i мирного сшвшнування, яке гарантуе всiм людям сприятливi умови для формування i розвитку !хшх сил i здiбностей. Моральним для нас е те, що за наявних умов i вщповвдно до нашого розумiння ситуаци слугуе розвитку iндивiда в особисткть, руховi суспiльства до вищих i досконалiших форм буття» [7, 90].
Можна по^зному ставитися до загальнозначущост моралi, до того, наскiльки всезагальними й ушверсальними е !! вимоги, в^м, нiхто не заперечуватиме, що певш моральнi бар'ери iснують практично у кожного шдивща. Так, вони вiдрiзняються вiд моральних бар'ерiв шших людей, однак все ж становлять нев^'емний атрибут iндивiдуального i суспшьного буття. А це доволi симптоматично i визначально. Зрештою, iстинi вщповщае й iнша теза: «Вiчних закошв моралi, якi завжди твердили б одне й те ж саме, нема. Вс поняття моралу вс погляди на предмет дозволеного чи недозволеного утворювалися поступово, розвивалися i модифшувалися з примiтивних форм до бшьш досконалих. Вони мають у своему активi такi ж особливост та етапи розвитку, як i бiльшiсть органiчних форм. З огляду на цю обставину на запитання «що е моральним?» треба вщповщати так: «Те, що кожна культурна епоха зпдно зi ступенем свого розвитку i залежно вщ рiзних iсторичних та економiчних аспектiв володiе особливим типом моралi» [13, 11].
Дещо категоричшше з цього приводу висловлювався О. Шпенглер: «Не шнуе такого явища, як утверсальна етика» [21, 382]. Аналiзуючи зазначену тезу, Е. Поздняков додавав: «Кожна цившзащя володiе власним етичним стандартом, грунтовшсть якого починаеться i закiнчуеться разом з щею цивiлiзацiею» [6,27]. Вщтак, пiдчас винесення iсторiософських та культуро-логiчних вердиктiв доцiльно якомога обережшше оперувати термiном «аморальний». Для прикладу: якщо на швдш Iталil, в 1спани та Балканських кра!нах на кожному крощ можна побачити оголеш жiночi груди, то там споглядання ще! частини тiла не справляе еротичного враження, а тому школи не вважалося аморальним. Натомшть на пiвночi Свропи навiть коротке плаття i незначне декольте е штотними еротичними подразниками, що мають репутацш аморальних.
Аби досягти гранично! рельефнос^ наведено! думки щодо неперекон-ливот претензiй певних моральних канонiв на всезагальшсть, нагадаю дещо призабутий шторично-культуролопчний факт: в р1зних крагнах у рiзнi
ОСВ1ТНЯ ПОЛ1ТИКА У Ф1ЛОСОФСЬКИХ РЕФЛЕКС1ЯХ
часи об'ектами еротичноi уваги були зовс1м р1зн1 органи людського т1ла. Зокрема, древньоегипетськш культурi був узагалi невiдомий феномен поцшунку — губи ш з чим не асоцшвалися i шчого не символiзували; якби комусь заманулося цшуватися бiля пiднiжжя гробницi Тутанхамона, то це не було б сприйнято як апофеоз аморальност чи святотатства, оскшьки смисл поцшунку виявилося б неможливо з'ясувати засобом жодного з шнуючих у тодшнш суспшьно-шторичнш дшсност символiв i стереотипiв.
Не виявиться перебшьшенням твердження, згiдно з яким моральна позищя завжди означае певний рiвень iндивiдуального суверенiтету й ш-телектуального протистояння. Вона грунтуеться на почуттi внутршньо! автономи, на тому, що iндивiд сприймае себе самодостатньо, певною мiрою дистанцiюючись вш соцiального досвiду та звича1в. Тобто мораль шдносить суб'екта над повсякденшстю, спонукаючи оцiнювати дiйснiсть у цшому й iндивiдуальнi вчинки зокрема зпдно з нормативiстикою совiстi, а не мшливо! мiжособистiсноl чи сощально! кон'юнктури. В цьому сенсi мораль розкршачуе людину рефлексiйно, спонукае ll до свиоглядно! структуризаци та iерархiзацil будь-якого типу буття (до слова: О. Г. Дробницький вщрекомендовував моральну свшомшть як «передтеоретичну форму фшо-софствування»).
Втiм, корелятивно-субординацiйнi зв'язки мiж моральною та фшософ-ською етнологiею i феноменологiею не належать до перелшу простих та очевидних. Аби в цьому переконатися, досить узяти до уваги, що жоден етичний канон не мае утверсальних тдстав — тобто будь-який етичний припис неухильно окреслений i обмежений часовими, культурно-цившзацшними, сощальними, пол^ичними та шшими обставинами, поза якими вш не спрацьовуе, виявляеться непереконливим, недостовiрним i неприйнятним. Фiлософiя ж за означенням акцентуе увагу першочергово на явищах i феноменах, що мають позачасовий, утверсальний змшт i смисл. Саме шд цим кутом зору доцшьно розглядати нiцшевський концепт «по той бш добра та зла», адже те, що знаходиться по цей бш добра та зла, за великим рахунком, фiлософiею не е — точшше, не сягае нормативiв суто фшософ-ського знання чи дiяльностi.
Лiтература:
1. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. — М., 2000.
2. Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность / Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. — М., 1994.
3. Лоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии / Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. — М., 1998.
4. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. М., 1990. Ti.
5. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Сочинения: В 2 т. — Т. 2. — М., 1990.
6. Поздняков Э.А. Философия политики. — М., 1993.
7. РайхВ. Сексуальная революция. — С-Пб., М., 1997.
8. PiKep П. Етика i мораль // Навколо полынки. — К., 1995.
9. Сенека. Марк Аврелий. — Симферополь, 1998.
10. Франк С. Крушение кумиров // Русская идея: В кругу писателей и мыслителей Русского зарубежья. — М., 1994.
11. Фрейд 3. «Культурная» сексуальная мораль и современная нервозность // Зигмунд Фрейд, психоанализ и русская мысль. — М., 1994.
12. ФукоМ. История безумия в классическую эпоху. — С.-Пб., 1997.
13. Фукс Э. Иллюстрированная история эротического искусства. — М., 1995.
14. Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир — эпоха Просвещения. — М., 1991.
15. Швейцер А. Благоговение перед жизнью. — М., 1992.
16. Шинкарук В.И. Сущность мировоззрения. Научное мировоззрение как его высший исторический тип // Научное мировоззрение и социалистическая культура. — К., 1988.
17. Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. — М., 1992.
18. FreudS. Das Unbehagen in der Kultur. Wien, 1930.
19. Maritain J. La responsabilite de L'artiste. Paris, 1961.
20. PopperK. Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bd.2. Berlin, 1958. S.293.
21. Toynbee A. A Study of History. Vol.111. London, 1934.
Зореслав Самчук. К вопросу об этических берегах и оберегах
современной общественно-политической действительности Украины
Существенной особенностью общественно-политической действительности современной Украины является пограничное состояние, сущность которого состоит в том, что мировоззренчески и хозяйственно-экономически наша страна завершила цикл начального государственного становления, поэтому ныне стоит перед необходимостью, во-первых, комплексного осмысления пройденного пути, а, во-вторых, концептуализации будущего развития. Если предыдущая фаза манифестировала значимость экономических и материально-технических аспектов общественной жизнедеятельности (хотя так и не достигла впечатляющих успехов на этом поприще), то будущее обоснованно связывается с духовным бытием, акцентируя внимание на неуклонной потребности этизации всех сфер общественной жизни как необходимом условии консолидированного и максимально динамичного развития Украины.
Zoreslav Samchuk. Concerning the Ethical Shores and Talismans of Modern
Social-political Reality of Ukraine
The essential feature of social-political reality of modern Ukraine is a state of bordering the essence of which is that world outlook and economically our country completed the cycle of primary state development. That is why now we
OCBITHfl nOAITMKA y GIAOCOGCbKMX PEGAEKCIAX
are facing the necessity first—complex rethinking of passed way and secondly — conceptualization of future development. If the previous phase of formation has been manifesting importance of economic and material-technical aspects of social activity (by the way, it has not succeeded), on the other hand the future very often is associated with spiritual existence, emphasizing on the necessity of spreading ethics in all spheres of social life as a needed condition of consolidating and maximum dynamic development of Ukraine.
