CC BY
9прегледен труд УДК: 2-264:398.3
АМБИВАЛЕНТНОСТА НА МОТИВОТ НА ЗМШАТА
Ласмина Мо^иева-Гушева
Институт за македонска литература Универзитет „ Св. Кирил и Методы] ", Скоп]е, Македони]а
Keywords: motif of the serpent, archetype, semantics, ambivalent interpretations, myths, folk beliefs, rituals, dreams, literary achievements
Summary: This article deals with the semantic study of the motif of the serpent in various myths, folk beliefs, rituals, dreams, as well as literary achievements; in effect, with the goal to promote through practice a variety of different views and ambivalent interpretations. Its presence is seen as early as that of archaic societies, whence it had a significant mythical and religious meaning. What is particularly important in said context is that it is truly experienced in the rituals, through which, according to M. Eliade, it purports to explain some puzzling questions about human existence, among other things, how man was created, how to protect from evil, and how to continue our species.
Today, many prominent ethnologists, anthropologists, mythologists, and psychologists endeavor to discover, from different angles, the semantics and meaning of the archetype of the serpent. Their attempts have proven that the serpent occupies one of the leading positions when it comes to the interpretation of the two basic principles of humanity (a spirit of creation and of cognition). Although in terms of everyday life, the serpent is seen as a relic of the past, as a "sacred story" that lost its meaning, or even as a stage that has been overcome in the development of human thought; scientists and culturologists, however, treat this motif with special interest. They attach great importance to it mainly because of its visible presence in literature and other modern forms of spiritual achievement. This certainly speaksto the invaluable importance of this motif in the effort to understand man as a whole.
Клучни зборови: мотивот на змщата, архетип, семантика, амбивалентни толкувааа, митолошки преданща, фолклорни верувааа, обреди, сонови и литературни остварувааа
Резиме: Трудот се занимава со семантичкото проучуваае на мотивот на змщата, во одделните митолошки преданща, фолклорни верувааа, обреди, сонови и во литературни остварувааа, промовира]ки низ практиката мноштво различни гледишта и амбивалентни толкувааа. Неговото присуство го проследуваме започнува]ки од архаичните општества во кои ово] мотив има забележително митско-религиозно значеае. Она што е особено важно во то] контекст е тоа што то] одново вистински се доживува преку обредите, преку
144
кои, от^ед M. Елщаде (Elijade,1970:14), се нaстоjyвa да се об]аснат одделни загадочни ^аша&а за човековото постоеае, меfy дpyгото, како настанал човекот, како да се заштитиме од злото и да го ^одолжиме нашиот вид.
Денес, многу видни етнолози, ашрополози, митолози, психолози, настсууваат од paзлични агли да ja от^щат семантиката и смислата на apxетипот на змщата. Во нивните обиди за толкуваае се покажало дека змщата зазема едно од доминантните места, кога стaнyвa збоp за толкувааето на двата основни пpинципи на човештвото (духот на создавааето и на спознанието).
Иако од аспект на сеюэ]дневното живееае, на змщата се гледа како на остаток од минатото, како на „света пpикaзнa" што го изгубила своето значеае, или како на надмината етапа во paзвитокот на човековата мисла, научниците и кyлтypолозите, сепак, ово] мотив го тpетиpaaт со посебен интеpес. Тие му пpидaвaaт големо значеае, ^ед сè, го^ади неговото забележително ^жуи^о во литеpaтypaтa и во дpyгите совpемени фоpми на духовни оствapyвaaa. Тоа, секако, говоpи за непpоценливото значеае на ово] мотив во нап^от да се paзбеpе човекот во сво]ата целост.
Опколен од не]асните пpиpодни гоуави, пpвобитниот човек се сфемел да ги от^ие пpичините за нивното настануваае, ^еку сознавааето на нивниот вообичаен тек и компapиpaftето со сопствените добpо познати особености. Во тоа са^ално вpеме, то] не можел да на_|де paционaлно об]аснуваае на фактите што му изгледале многу paзбиpливи на човекот од дваесеттиот век. Затоа то] се потакал на митовите и на „светите ^тазни", на кои им ^иста^вал од paзлични стpaни ^омов^а,^ гледишта што меfyсебно се дополнуваат. На човекот, споpед К. Jyнг (Jung, 1973:310), му се потpебни општи идеи и yвеpyвaftе што ке бидат смислата на неговото живееае и ке му овозможат да го на_|де своето место во вселената. Во зачетокот на сво_|от paзвиток, немокен да го paзбеpе светот поинаку, то] им пpипишyвaл некои свои способности на суштествата и на гоуавите што го оп^ужуваат, како на пpимеp: paзyм, стpaст, збоp и мок да вpшaт добpо и зло. Оттука потекнува неговата веpбa во духови што го движат светот како и веpyвaftето за сpодството меfy ^вобитните човечки заедници, со одделни видови животни, што во науката е нapечено тотемизам или бpaтско сpодство. Споpед тоа сфакаае, животните од о^еделен pод се повpзaни со ^вно сpодство или пpиjaтелство, не само меfy себе туку и со лyfето. И змщата се ]авува како бог-заштитник raj многу ^им^мни племиаа. Цpнците од Западна Афpикa, на остpовот Феpнaндо По, кобpaтa ja сметале за свое заштитничко божество, кое им носи добpо и зло, им дapyвa богатство и им ис^ака болест и смpт. Фpеjзеp (Frejzer, 1977:193), во своето дело Златна гранка, го навел обpедот на годишното убиваае на
светата змща во Западна Африка. Змщата обично ja обeсyвaлe на на]високото дрво на плоштадот, со опашката нaдолy. Штом ке завршел обредот на убивааето, сите деца родени во претходната година ja допирале со раце опашката на змщата. Целта на ово] обред, наречен убиваае на светото животно, била да се стават децата под заштита на племенскиот бог. Сличен ваков обред забележан е во Санадамбща, каде што вeрyвaлe дека питонот, змиски цар, го посетува секое дете на кланот, во текот на првите осум дена по рагааето. Истот обред бил прaктикyвaн и од племето Псили, каде што сите новороденчиаа биле изложувани на змщата, верува]ки дека таа нема да им наштети, ако децата навистина му припагаат на кланот на змщата. Ваквите обреди им давале перспектива на племенските припадници, затоа што тие верувале дека преку нив го спасуваат од смрт видот на божеството кое го сметаат за нивна светост. Во своите размисли, тие го поистоветувале животот на одреден вид со животот на единките, претпоставува]ки дека единствено средство за избегнуваае на старееаето и на смртноста е да се жртвува еден член од светиот вид во цветот на маладоста, ко] повторно ке оживее и ке внесе нова сила во целото племе (Frejzer, 1977:191). Следе]ки ja целта на закрепнуваае и на подмладуваае, што е подалекусежна од нивната ограничена егзистенцща, тие верувале дека ваквата постапка ги одржувала нивните животи, реинкарнира]ки го светото жртвувано животно во сещ од нив, поединечно.
Во тоа сакрално време, човекот бил во допир со природата и оттаму црпел огромна емотивна енергща raja го наведувала кон разни симболички асоцщации поврзани со неа. Освен во тотемските верувааа, архетипот на змщата се ]авува и во космогониските митови кои соопштуваат како, благодаре]ки на де]ството на натприродните суштества, една стварност го достигнува своето постоеае. Во ваквите митови за настануваъето на светот, змщата ja има централната позицща - таканаречената оска на светот (axsis mundi) - raja и овозможува функционална инволвираност во прапочетокот на светот. Открива]ки ja пред нас сво]ата создавачка мок, било да се работи за целокупната стварност - космосот, или само за одделни негови фрагменти - зем]ата со своите рел]еф, флора и фауна, змщата станува симбол на плодноста. Таа се споменува во индискиот мит (Erman, Temkin, 1981:28), каде што „првобитната состэдба", „универзумот" е претставен во ликот на богот Вишну ко] се смета за бог-заштитник на световите. Во него, „Вишну лежи неподвижен на шдадаглава циновска змща Шеша, raja плива по мирните води на млечниот океан". Оваа змща е нарекувана Ананта, т.е. „отсуство на време - вечност". И во
акадската митологща, преку убиството и распарчувааето на телото на чудовишниот лик Тщамат ко] бил змща-творец (демиург), се создал универзумот (Чаусидис, 2005:214). Истата функцща змщата ]а имала и во пелазгиските митови за настануваае на светот, каде што се споменува змщата Офион1 ща ]а оплодила божицата на сите нешта Еуронома2. Во старата средоземна уметност, божицата Еуринима постлано била претставувана во придружба на оваа змща.
И во придружбите на другите божества раширен е симболот на змщата. Како пример го наведуваме мотивот на познатите две испреплетени змии од Нага, од Стара Индща. Според Р. Гревс (Grevs,1974:37), нив ги наогаме и во Стара Грцща, како испреплетени змии на стапот што му припагал на богот Хермес3. Старогрчката Херма е камен столб со биста на богот. Од една страна се испреплетени змии, а од другата е издигнат фалус. Биде]ки се прикажани во чин на сексуално соединуваае, а издигнатиот фалус е, секако, сексуален симбол, можеме да извлечеме определени заклучоци за функцщата на хермата, како симбол на плодноста и на создавааето. То] фалус продирал од познатото во непознатото, од хтонскиот во овоземниот свет, бара]ки духовна порака за спас и за оздравуваае од некои болести или од телесни недостатоци.
Змщата е симбол и на грчко-римскиот бог на медицината Асклепщ (Ескулап). Изворно, тоа била неотровна змща, што е замотана околу дрвото или околу стапот на богот на лекувааето и претставувала нещ вид посредничка мегу зем]ата и небото. Во многу грчки лекувалишта
1 Пелазгите, кои на]веро)атно се неолитски луге, преселени на Балканот од Палестина
околу 3 500 година пред н.е., тврделе дека настанале од Офионовиот заб.
2
Гревс наведува дека, отпрвин, Еуронома се подигнува гола од хаосот и ^ одделува водата од небото. Игра]ки осамена на брановите, таа го дофака северниот ветар, го зема мегу дланките и ]а создава големата змща Офион. „За да се загрее, Еуринома почна да игра сё побрзо и побрзо и raj Офион предизвика страст. То] и се обви околу нозете и се спои со неа. Таа потоа зеде облик на гулаб и врз брановите го снесе космичкото ]а)це" (Grevs, 1974:27). По не]зина наредба, Офион се обвивал околу ]а]цето седумпати и го греел, сё додека не се распрснало и не излегле децата на Еуринома: сонцето, месечината, планетите и sвездите, зем]ата со своите планини, реки, дрв]а, растенща и животни. Еуринома и Офион го избрале Олимп за сво] дом. Но, тогаш, Офион почнал да ]а навредува Еуринома, фале]ки се дека то] сам ]а создал вселената. Поради ова, Еуринома веднаш го згмечила Офион со петицата, а потоа го прогонила во подзем]ето, во мрачната
пештера.
3
Хермес како бог игра различии улоги. То] е гласник, бог на патувашата, конечно водач на душите во долниот свет и назад. Првобитниот Хермес, во Египет бил познат како богот Тот со ибис на главата, а потоа е замислен во птич]и облик. Во олимпиското време на грчката митологща, Хермес е обележан со птич]а форма на кого што му е придодаден неговиот хтонски карактер како змща.
се чувале питоми змии, кои биле симбол на обновувааето, токму поради сво_|ството што змщата ja преслекува сво]ата кожа сеща година. Процедурата на лекуваае се изведувала на неколку начини поврзани со особеностите на крвта на змщата, со не]зиното каснуваае или со не]зината способност да ги применува лековитите тревки. Според митовите (Grevs,1974:176), Атена му дала на Асклепщ две шишенца од крвта на медузата Горгона. Крвта од левата страна на медузата можела да ги оживува мртвите, а онаа од десната моментално уништувала секаков живот. Други митски приказни укажуваат дека жителите на островот Крит тврдат дека Асклепщ го повратил во живот Глаук, Мижуовиот син, употребува]ки извесни лековити тревки, кои му ги покажала змщата додека то] уште бил во гробот (Grevs,1974:176). Поскуат и верувааа дека Асклепщ ги лекувал лугето испраодки ja змщата да го касне болното место, за што сведочат некои антички рел]ефи (Jung, 1973:76). Инволвираноста на архетипот на змщата во лекувааето на лугето, секако е поврзана со не]зината хтонска природа и космогониска функцща. Митскиот начин на размислуваае, според ко] животот може да биде обновен со симболичко вракаае кон почетоците, лежи во основата на оваа поврзаност мегу лекувааето и бликнувааето на животната енергща, што се случува единствено за време на создавааето на светот (Elijade, 1970:31). Иде]ата за сеопшто обновуваае, по пат на повторно оживуваае на космогонискиот мит во ко] змщата игра значаща улога, алудира на сфакааето дека не]зиното симболично по]авуваае и егзистенцща е од суштинско значеае за првобитниот човек. И како сите симболи и ово] има амбивалентно значеае.
Амбивалентноста на мотивот на змщата се огледа во улогата што и ja доделуваат боговите raja не се состои само во благородни цели како што е лекувааето, туку и во бескруполозно спроведуваае на нивната вол]а, што честопати може да биде многу непрщатна должност. Во прилог на ова тврдеае ги наведуваме митовите за рагааето на боговите Аполон и Артемида, кога лубоморната божица Хера ja испрака змщата Питон да ja прогонува Лета по сиот свет и да не и дозволи никаде под зраците на сонцето да ги роди децата на лубовникот Зевс (Grevs,1974:56). На идентичен начин, змщата ja користи и богот Аполон, raj саодки да го оббави брзото пагаае на Троja, испрака две огромни морски змии - Порка и Хeрибоj. Излeгyвajки на брегот, тие се обвиткуваат околу телата на синовите на свештеникот Лаокоон, raj ги предупредува Троjaнцитe за лукавоста на Одисej и за опасноста што им се заканува. Лаокоон се впушта да ги спаси синовите, а потоа и самиот ке биде задавен (Grevs,1974:321).
Не]зината разновидна функцща придонесува, понекогаш, во митолошкиот свет таа да биде претставувана во облик на невидени застрашувачки чудовишта. Во грчките митови, според Р. Гревс, трите на]страшни цинови се родени од маната Геа. Со намера да му се одмазди на Зевс, таа му се подава на Тартар и набргу, во Коринтската пештера, го рага своето на]мало дете Тифон, на]големото чудовиште на светот. „Од колковите надолу Тифон бил огромен сплет од змиишта, неговите раце имале безбро] змиски глави наместо дланки" (Grevs, 1974:134). Кога Тифон дошол на Олимп, боговите од страв побегнале дури во Египет и таму се претвориле во животни. Тоа било црвенооко чудовиште, со сто змиски глави и со глас што влевал страв. Слично чудовиште, кое влевало страв, била Горгонската медуза, ко]а имала змии наместо коса, огромни заби и исплазен ]азик и, воопшто, лице толку грдо што секо] што ке ]а погледнел, се скаменувал од страв. Во митските слики, зад ко] стои ово] концепт на претставуваше на змщата, тежиштето е ставено на епско-херо]ското сиже т.е. на борбата мегу хтонското суштество и опонентот ко] се бори со ]унакот, карактеристични за оние култури кои се наогале на еден почетен степен на цивилизацща и на државност како што биле древните култури на Атина и на Вавилон.
Понекогаш, и самите богови се изненадени од вплеткувашето на змщата во текот на настаните. Таков е случает со вавилонскиот еп „Гилгамеш", каде што зми]ата се ]авува како свирепо зло, кое на човекот му ]а одзема бесмртноста. Од страниците на ово] еп дознаваме дека од моментот кога умира неговот другар Енкиду, Гилгамеш си поставува за цел, да им ]а подари бесмртноста на лугето и започнува да бара начин да го оствари вечниот живот. Но, тревката на бесмртноста, за ко]а Гилгамеш многу се измачил додека да ]а на]де, во еден момент на невнимание, му била украдена од змщата4 (Гилгамеш, 1977:83). Верува]ки дека бесмртноста им е дадена само на боговите, додека на лугето им е судено да умрат, Гилгамеш останува збунет пред прашашето дали далечниот Утнапиштим, ко] му ]а открил та]ната за бесмртната тревка, самиот ]а пратил зми]ата? Според толкувашата на социологот Арнолд То]нби (То]нби, 1970:137), во митолошките претстави, кога се работи за процесот на искушуваше, на Богот му е дадена можноста повторно да го создаде светот. Тогаш се нарушува бож|ата рамнотежа ко]а може да се воспостави само на едно ново ниво
4 Според митот, по крадешето на тревката, Гилгамеш веке не се бунтува, не ]а брка змщата, не се врака повторно на бреговите на големото море, во потрага по нова тревка, туку се повлекува и тажи по сво]ата загубена срека.
- повисоко од претходното - со што се исполнува бож^ата цел да напредува во создавааето, без разлика на жртвата raja се поднесува.
Змщата се поврзува и со она што црквата го нарекува прародителски наследен грев на Адам и Ева кои, поради непослушност, пагаат во немилост Бож|а. Според библиската приказна, змщата успева да ja излаже жената, а жената - мажот веле]ки им: „ Нема да умрете ако ]адете од дрвото што Бог ви го забранил, туку знае то] дека оно] ден кога ке го пробате ке ви се отворат очите и вие ке бидете како богови, кои разликуваат што е добро а што зло" (Biblija,1969:2). Ваквите зборови ги поттикнуваат raj Ева лубопитноста и недовербата кон Севишниот наложува]ки и неразумно однесуваае кое никогаш не ке може да се поправи.
Размислува]ки на оваа тема, данскиот теолог и филозоф С. Щеркегор (Щеркегор, 1970:23-24) заклучува дека Адам и Ева на имагинарен начин го губат натприродниот Бож|и дар, да живеат безгрижно во ра]от. Обидува]ки се да даде одговор на прашааето, зошто дошло до првиот грев, нагласува дека тоа е та]на со симболичко значеае или апстрактна алегорща. Мотивот за грешното пагаае, од „ Книгата на настанувааето ", денес се толкува како мит во ко] карактеристична црта е гревот. Затоа Щеркегор заклучува дека „Човек со длабока сериозност може да рече дека е роден во беда и дека ма]ка му во грев го зачнала" (Щеркегор, 1970:35). Но, и натаму останува неодговорено мистичното прашаае зошто се крши забраната на Jaxвe, кога се знае дека то] е непроменлив во своите одлуки и акции.
Според современите психолошки толкувааа на филозофот и социолог Е. Фром (Fromm, 1979:193), Ева, во чщ лик распознаваме жена супериорна над мажот, дава инициатива да се ]аде забранетото овош]е, raja Адам само слепо ja следи. Неговите толкувааа упатуваат на фактот дека човекот, вообичаено, изворот на опасноста не го гледа во самиот себеси, туку прави проекцща надвор од себе, па затоа во митот ja измислил змщата „raja е поитра од сите животни во полето" (Biblija,1969:2). Taa е динамичка сила, поттик што доага однадвор, причина за гревот и за доагааето до нови сознанща. Во полза на овие тврдеаа, го наведуваме и податокот за вообичаениот модел на човечкото однесуваае во коj сeкоja забрана предизвикува лубопитност и желба да не се почитуваат наредбите, та оттаму произлегува дека грешното пагаае е неизбежно. Тоа е причината што ова предание останува да рефлектира низ вековите како опомена за непослушните.
Адам и Ева, пред Бога, се виновни, затоа што не одолеваат пред искушенщата што им ги приредува змщата, но таа е уште поголема
грешница од нив. Како што заклучува С. Щеркегор (Щеркегор, 1970:47), Бог не ]а испрака змщата, таа доага сама вплеткува]ки се во односите човек - Бог. Затоа доага до конфликт мегу неа и Jахве. Нападот на змщата врз човекот воедно претставува и индиректен напад врз Бога. Според теолошки сфакааа, Бог никого не наведува на искушенща, ниту пак самиот може да биде доведен до таква ситуацща. Сета вина лежи во змщата ща успева да го прелаже човекот и затоа црквата смета дека таа е претставник на сатаната и непрщател на Бога. Змщата е гавол, поточно - неа ]а создал гаволот. Според преданщата од српскиот митолошки речник, Бог ]а создал ]агулата, а гаволот - змщата (КолушиЙ, ПантелиЙ, ПетровиЙ, 1970:144). Според други ]ужнословенски верувааа, змщата настанала од коаско влакно, кое паднало во вода и оживеало (Вражиновски, 2000:191).
Змщата на]често се опишува како студена и лута, поради што предизвикува страв и одбивност raj лугето. Според Д. Морис (Morris, 1970:212), истражувааата вршени со цел да се определат десетте на]омразени животни на лугето, покажуваат дека на прво место на ранг-листата се наогаат змиите и па]аците. Уште Чарлс Дарвин има речено дека лугето инстинктивно се плашат од змщата (Дарвин, 1931:91). Не]зиното каснуваае е смртоносно, но таа не е омразена затоа што е опасна, туку затоа што е лигава и гадна. Тоа значи дека тука се работи за некое симболичко значеае на змщата, или за некое силно вродено реагираае кон тоа животно, кое не тера да го избегнуваме. Во прилог на вистинитоста на ова истражуваае ке го наведеме и верувааето дека змщата ги пие очите на мртовецот, третиот ден по закопот (КолушиЙ, ПантелиЙ, ПетровиЙ, 1970:144). Обично се избегнува да и се спомене името, затоа што се мисли дека ко] ке го изговори - ке биде каснат: колку пати ке го изговори толку пати ке се сретне со неа. Поради тоа лугето ]а нарекуваат со разни погрдни имиаа (КолушиЙ, ПантелиЙ, ПетровиЙ, 1970:144).
Но, посто]ат и верувааа за добри змии, кои народот ги нарекува чувар-кука. Тие не само што ловат глувци туку од куката ги бркаат и другите змии-отровници. По навод на С. Зечевик (ЗечевиЙ, 1981:107109), се верува дека Бог ]а поставил оваа змща за заштитник на куката. Ако се убие змщата, тогаш неюу од куката мора да умре5. Верувааата на многу народи одат во прилог на оваа теза. Римскиот „genius lici",, што го имала сеща кука и се грижел за доброто и за злото, бил претставуван во облик на змща. Тракщците верувале дека мртвите
5 Некогаш постоеле верувааа дека човековата душа по смртта се инкарнира во змща, па затоа се мислело дека во змщата се наога душата на митскиот предок, ко]а може да биде црна или бела.
продолжуваат да живеат во облик на змща. Во Индща се верува дека домашните змии се живеалишта на умрените. Албанците веруваат дека кукната змща е добар домашен дух што носи срека. Нашите верувааа во заштитната мок на домашната змща водат потекло од примитивните облици на религщата. Примерите покажуваат дека култот на домашната змща во себе го содржи култот на кукниот предок и спага мегу оние култови, што им претходеле на култовите на божествата во човечки облик. Трагите на култот на змщата во нашата традицща покажуваат дека то] бил многу силен, така што новите сфакааа не можеле во целост да го истиснат.
Во мислата на архаичниот човек, ко] бил со ограничена мок над природата, се преплетува симболот на змщата како суштество за почит кое во себе носи волшебна сила. Според српскиот митолошки речник (КолушиЙ, ПантелиЙ, ПетровиЙ, 1970:144), кога ке виделе „шарена килимарка", на жените им никнувале црвени влакна во косата, како знак на еротски желби. Поради тоа, во сите важни теми, поврзани со настанокот и со осознавааето на светот и на себеси, човекот ja вметнува оваа чудесна фигура што ja гледаме во некаква загадочна и амбивалентна светлина.
Амбивалентноста на симболиката на змиите се огледа во нивното претставуваае во некои од фолклорните творби. Подмолноста, алчноста, злобата и другите негативни човечки особини, во народите песни и приказни, им се припишуваат на змиите. Во македонската народна песна „Излегла змща голема" (Пенушлиски, 1968:68), змщата се jaвyвa како олицетворение на злото во ликот на Турци-одметници, кои му чинеле зулум на народот. Другпат, змиjaтa се jaвyвa како олицетворение на лоша жена. Примери за вакво споредуваае има многу. Водени од своjaтa лубовна желба, многу jyнaци, пристaпyвajки и на жената, не насетуваат дека се врзуваат за змиja, од raja не можат да се ослободат. За илустрацща ja споменуваме песната „Милуш jyнaк и змща" (Пенушлиски, 1968:150). Во народните приказни, човекот често го користи орyжjeто на змщата и затоа успева да ja победи. Tоj ja лаже и успева да ja надитри. Борбата мегу човекот и змщата е вечно присутна тема во фолклорот, тоа е борба мегу злото и доброто.
Одделни волшебни змии се jaвyвaaт во сосема спротивна улога, коja се разликува од особините на нивниот род. Тие, во бajкитe, се jaвyвaaт како добри змии, волшебнички, нajчeсто керки на змискиот крал. Кога човекот ке ги избави од невол]а, тие се благодарни и многукратно му се оддолжуваат. Во македонските народни приказни, чест е примерот кога змиjaтa, поради благодарност, го наградува спасителот, дaвajки му чудотворна мок. Поради поднесениот страв,
поради близината на така опасното и одбивно суштество, поради храброста, пожртвуваноста, произлезена од добродушноста на ]унакот, ко] се осмелува на интимен контакт со змщата, то] ]а добива сво]ата награда. Во блиските односи на оно] што е означен како лош и опасен, откриваме извесни спротивности. Оттука е разбирлив дуализмот на симболот на змщата. Не]зините подароци понекогаш се соскуат од бакнеж или од волшебен прстен. Како што означува Д. Наневски (Наневски, 1982:58), и двата се еротски симболи, бакнежот како израз на лубов и прстенот како предмет што се подарува за да се оствари лубовта. Значи, змщата ]а зачувала сво]ата функци]а на плодност. Оваа нагласена сексуална функцща, секако, не е случала, за што сведочи и улогата на змщата во фолклорното творештво, каде што таа, често, се поврзува со сексуалната природа на човекот. Имено, во една македонска свадбарска песна, маната изнесува тепсща, а во тепсщата шарена змща. Во нив, според Д. Наневски, можеме да ги распознаеме „небесните симболи на кругот и стрелата, од чии вкрстувааа во лубовта се создава животот" (Наневски, 1982:58). То] наведува и едно древно веруваае дека змщата, кога ке доживее четириесет години, се претвора во зме]6, ко] од сво]а страна е симболизацща на млад ]унак по кого што копнеат дево]ките. Овде е интересно и укажувааето од монголските верувааа за анималната меди]аци]а: дека „орелот"-родоначалник влегува во зем]а, а потоа излегува од неа во облик на „змща", како метафора на рагааето и на смртта и како симбол на преобразба во нов дух на бесмртноста (Фолъклор, 1977:66).
Во некои народни приказни, зми]ата им подарува на ]унаците мок да ги разберат сите ]азици на светот и да откриваат секакви та]ни како во приказната „Овчарчето што ]а изваде змщата од огно и што му плукна во уста да знаи секакви ]азици, што го на]де азното од крала Богдана" запишана од Цепенков (Цепенков, 1972:69). Понекогаш, таа има волшебна природа, во неа се магепсани принцези на мокни цареви. Во една полска приказна, принцезата магепсана во зми]а, му подарува на сво]от спасител неисцрпно богатство, наметка што ги прави лугето невидливи, матарка во ко]а водата никогаш не пресушува (Полске ба]ке, 1974:87). На ово] начин, преку зми]ата се остваруваат имагинарните желби на лугето.
Со змщата, денес, се срекаваме во вид на симболи и на соништа. И покра] тоа што современиот човек не е во поскуан контакт со неа, таа
6 Етимолошки, според А. Афанасьев, во санскритот, „ahi" значи „змща", натаму еволуира во „azi" или „a'i", што е корен на персиското „ajdaha", сосем блиску до „ажда]а". Во таа логика, уште во индиските свештени песни, добриот бог Индра се бори со демонот Вритру или „Ahi", а победата донесува плодоносна, небесна вода.
сепак продира во неговото несвесно преку сонувааето. Познато е дека прастарите колективни искуства на човештвото се присутни во душата на индивидуата, иако таа лично не ги доживеала. Нивниот облик е наследен од правремиаата, а поединецот само им дава конкретна содржина. Карл Густав Jyrn- (Jung, 1973:50) истакнува дека соништата се ]авуваат како дополнение на несвесното, како предупредуваае или како патоказ за човечките емоции, мисли и желби. Во таа смисла, по]авата на архетипскиот симбол на змщата на]често се толкува како видлив еротски облик на зме_|. Констатацщата на Афанадев дека зме_|от го создале мечтите и стравот на дево_|ките (Афанасьев,1868:612), се совпага и со толкувааата дека во сонот на дево_|ките, машкото тело се ]авува со глава на зме_|. Мегутоа, во сонот, змщата може да се ]ави и како симбол на отровен фалус, ко] се толкува како навестуваае на несаканиот секс. Ваквата симболика делумно ja об]аснува омразата што лугето ja чувствуваат кон неа. Имено, Д. Морис (Morris, 1970:213), во сво]ата книга „Гол ма]мун", истакнува дека проучувааата на разните степени на омраза raj децата доведува до заклучок дека омразата се по]авува многу порано пред пубертетот.
Во архетипските слики, змщата се гоуавува како божество што го создава и го одржува животот, понекогаш таа е во улога на спасител, но, исто така, донесува смрт и пропаст. Змщата ги означува непрщателите, власта и долгиот живот. Тоа е така, затоа што ja преслекува сво]ата кожа и се подмладува. Таа, симболички, во соништата, означува и една година, поради кругот во ко] се обвиткува. Може да значи и богатство, заради тоа што се верувало дека таа го чува. Понекогаш значи и смрт, борба со непрщател. Симболите во соништата, според шва_щарскиот психолог Ернст Апли, имаат различно значеае (Aeppli, 1967:288). Не е доволно да се задоволиме со толкувааето на едно единствено значеае, туку е потребно да се утврди смислата на симболите, врз основа на слободните асоцщации, кои се по]авуваат во врска со латентната содржина на сонот и кои одговараат на вистинската психичка соскуба во raja се наога сонувачот. За разлика од современата психоаналитичка теорща, во соновниците, сеща слика и симбол имаат определено значеае, кое важи за сите личности, без разлика на нивното животно искуство и околностите во кои се одвива сонот. Така на пример, во египетскиот соновник, сонувана змща значи добро или богатство (Pongresa, Sandner, 1970:132). Ако те касне змща - значи зло, а ако ja убиеш змщата -значи добро ке завршиш неко]а работа. Змщата во сонот може да значи и болест што се прикрадува и непрщател. Но, тука не се исцрпува не]зиното значеае кое е многубро]но, разновидно, повекезначно, а
честопати и необично. Змщата, тоа ладнокрвно животно, со вито издолжено тело, од искона до денес, се вбро]ува мегу животните што влеваат страв и фасцинираат. Човекот и денес се ужасува пред змщата, насетува]ки во неа некаква таинствена сила.
Овде се поставува прашашето од каде доагаат нашите противречни чувства кон змщата. Одговорот можеме да го наземе во вообичаената човечка практика при барашето на вечните, општи вистини да се насочува кон употреба на симболите кои и самите се со амбивалентни значеша, настанати низ годините на човековиот емоционален развод Во реалистичните слики на нашиот човечки дух се откриваат многу примитивни црти, кои ]а играат сво]ата улога како ништо да не се случило во последните ил]ада години. Всушност, современиот човек е чудна смеса на долготра_|ниот духовен развиток. Затоа и неговиот однос кон симболот на змщата е многустран.
Неоспорно е дека поскуат многу енигми, вкрстуваша, врски и трансформации, кога станува збор за поврзаноста мегу човекот и змщата. Од опишаното, тешко може да се изведе конкретен заклучок и докра] да се согледа вистината. Како последица на тоа, се срекаваме со многубро_|ни противречности, кои во сво_|от конечен вид ги откриваат природата на човекот и неговите дилеми. Ово] широко распространет мотив ни ]а открива бесконечноста на проблемите што ги третира еден симболички систем, ко] никогаш не може докра] да биде об]аснет. Мотивот на змщата е двосмислен и вечен, полн со некаква мистичност, нешто што никогаш докра] не може да се разбере и што raj човекот ги пробудува инкарнираните емоции, поттикиуваjки го на творечки однос, во сферата на неговото културно живееше. Поради то] допир со „несозна_|ното", природно е што ово] универзален мотив нашол силен израз во митовите, во преданщата, во фолклорот и што има свои рефлексии во поезщата и во литературата.
Литература:
Афанасьев, А.1868. Поэтические воззрения Славян на природу. Москва. Aeppli, Ernst.1967. San i tumacenje snova. Matica hrvatska:Zagreb. Biblija. 1969. Stvarnost: Zagreb.
Вражиновски, Танас. 2000. Речник на народната митологи'а на Македонците.
Институт за старословенска култура и Матица македонска: Скоп|е. Гилгамеш. 1977. Македонска книга: Скоп|е. Grevs, Robert.1974. Grcki mitovi. Nolit: Beograd.
Дарвин, Чарлс. 1931. Човеково порекло. Издавачка кшига Геце Кона: Београд. Eliade, Mircea. 1970. Mit i zbilja. Matica hrvatska: Zagreb. Erman, V.G. Temkin E.N. 1981. Mitovi stare Indije. Rad: Beograd.
Зечевик, Слободан. 1981. Митска биЪа српских предала. Вук КарациЪ: Београд.
Jung, Karl Gustav. 1973. Covek i njegovi simboli. Mladost: Zagreb. JyHr, К.1977. О психолощи несвесног. Матица српска: Београд. К^еркегор, С. 1970. По]'ам стреппе. Српска каижевна задруга: Београд. Колушик, Ш., Пантелик Н., Петровик П. 1970. Српски митолошки речник. Нолит: Београд.
Morris, Desmond. 1970. Goli majmun. Epoha-Matice hrvatska: Zagreb. Наневски, Душко. 1982. Рагапе на метафората. Мисла: Скопле. Пенушлиски, Кирил. 1968. Обредни и митолошки песни. Македонска книга: Скоще.
Полске ба]'ке. 1974. Народна каига: Београд.
Pongresa, M.,Sander I., 1970. Carstvo snova. Naprijed: Zagreb.
Robinson, H., Vilson K. 1976. Mitovi i legende starih naroda. Rad: Beograd.
То^нби, А.1970. Истраживапа историке том 1. Просвета: Београд.
Фольклор и этнография. 1977. Сборник. Наука: Ленинград.
Frankfort, H. Vilson, H. A. Франкфорт, Х. и Х. А. Вилсон, Ц. Jакобсон, Т. 1976.
Od mita do filozofije. Minerva: Subotica Frejzer, Dzjeims Dzordz.1977. Zlatna grana. Beogradski izdavacko-graficki zavod: Beograd.
Fromm, Eruh. 1970. Zaboravljen jezik. Matica hrvatska: Zagreb. Цепенков, М. 1972. Народны приказни. Македонска книга: Скоще. Чаусидис, Никос. 2005. Космолошки слики (Симболизаци)а и митологизаци'а на космосот во ликовниот медиум). вол.1. Jугореклам: Скоп|е.
