CC BY
12_изворен научен труд
УДК: 392.17/.18-055.2(=163.3) 398.332.1(=163.3)
ЛАЗАРСКИТЕ ОБРЕДНИ ФОРМИ И ДЕJСТВИJА, ИЗРАЗ НА ЖЕНСКАТА ПУБЕРТЕТСКА ИНИЦШАЦША НА ПРЕМИН - НИЗ ПРИМЕРИ ОД МАКЕДОНСКИОТ ФОЛКОР
Ласмиика Ристовска Пиличкова
Институт за фолклор „Марко Цепенков", Универзитет „Св. Кирил и Методи]", Скоп]е, Македони]а
Key words: Lazarius, male and female Lazar, ceremonial processions, female puberty rites of passage, ancient pre-Christian rites of initiation, transvestitism, rituals associated with the symbolism of fertility
Summary: Realizing the aspects of Lazarus as female puberty rites of passage, in which the change of status of the participants can be seen in the entire development pipeline: the phase when young sexually mature girls can enter the group of Lazarus up to the moment when he performed the role of the main Lazarus, completes the cycle of their sexual maturation. From that moment candidates - main lazarius who successfully passed this initiation ritual, acquire the status of girl ready for wedding, by its function marks the transition to another social category - that of adults. The culmination of this transition will be a ritual of marriage, which will be fully completed cycle of female puberty and entering the world of adults. Numerous elements identified in this ritual, which bear traces of ancient pre-Christian initiation rites as part of the Spring agrarian calendar cycle of holidays, attest to the ancient roots of the initiation rites of premiums integral part of Macedonian traditional culture.
Клучни зборови: лазарки, мушки и женски лазар, обредни поворки, женски пубертетски обреди на премин, древни предхристи|ански иницщациски обреди, трансвестизам, полова зрелост, ритуали поврзани со симболиката на плодноста
Резиме: Согледува]ки ги аспектите на лазарувааето, како женски пубертетски обреди на премин, во кои промената на статусот на учесничките може да се согледа во целиот развоен тек: од фазата кога младите сексуално зрели дево]ки можат да влезат во групата лазарки, па се до моментот кога ]а изведуваат улогата на главна лазарка, се заокружува циклусот на нивното полово созревааа. Од то] момент кандидатките - главни лазарки кои успешно го минале ово] иницщациски ритуал, се стекнуваат со статусот на мома подготвена за мажаеае, ко] по сво]ата функцща го означува преминот во друга соцщална категорща J таа на возрасните. Кулминацща на ово] премин ке
претcтaвyвa ршуалот на венчаваае, со што во целост ке биде зaокрyжен циклусот на женската полова зрелост и влегувааето во светот на возрасните. Бро]ните елементи, кои ги препознаваме во ово] обред, а кои носат траги од древните претхристи|ански иницщациски обреди, како дел од на пролетниот аграрен календарски циклус на празници, сведочат за древните корени на ово] иницщациски обреди на преми, интегрален дел на македонска традиционална кyлтyрa
Во обид да ]а истражиме yлогaтa, значеаето и фyнкциите на жената во традиционалните општества и нивната обредна практика и де^твща што произлегуваат или се непосредно поврзани со жената, во ово] труд ке се обидеме да дадеме дадеме осврт врз значеаето и фyнкциjaтa на лазарските обредни де_|ствща, поврзани со циклусот пролетно-летни календарски празници и женската иницщацща на премин. Биде]ки пубретската иницщацща претставува воведуваае на адолесцентот како рамноправен член во групата на возрасни членови на заедницата, неофитот е должен да ги восприеми и да ги усвои не само начинот на однесуваае на возрасните, туку и нормативните вредности, сво_|ствени за дадената група или заедница. Токму затоа овие обреди, кои се однесуваат на женската иницщацща, се поврзани со обредите на поттикнуваае и афирмацща на женската полова зрелост. Исполнувааето на нивните обредни форми на]често е проследено со низа нормативни вредности, табуи и забрани, во кои спагаат и оние поврзани со доследно исполнуваае на обредната де_|ност. Во оваа група обреди, покра] лaзaрските, спагаат и додолските, pycanucKume, лaдaрските, Kpa^u4UHume (Хрватска) и некои други слични, практикувани на поширокиот Балкански ареал, кои во сво]ата основа се ]авуваат како обреди со магиска содржина (кои на]често имаат апотропе_|ски и панспермиски карактер Dragic, Marko. 2007: 275-296), поврзани, пред се, со култот на водата и на зеленилото.
Обредната улога на жената во македонското традиционално
општетство
Во традиционалната култура на македонскиот народ поголемиот дел од обичаите и обредите, поврзани со жената, се изведувале во периодот на пролетно-летниот аграрен календарски циклус на празници, кои заземаат важно место во циклусот годишни празници. Обичаите застапени во прославата на овие празници, иако по сво]ата форма се христщански, во основа претставуваат остатоци од претхристщанските празници и култови оформени врз основа на
древните анимистички култови за влщанието и мокта на природните сили во офомувааето на човековиот микро и макрокосмос.
Благодарение на антрополошките и етнолошките трудови во кои се даваат бро]ни описи и анализи на овие обреди застапени raj примитивните заедници, може со сигурност да констатираме дека главна улога имаат токму жените. Слични согледувааа во врска со ова ни дава и Обремски (Обремски, 2003: 72-73), базирани врз основа на неговите етнолошки истражувааа спроведувани во '30-ите години на минатиот век на териоторщата на Порече. Во врска со обредната улога на жените во Поречкиот регион, то] вели: „ Обредната активност на жените се состои во ритуалите „адети" (Обремски, 2003: 72) -адети на заштитна маги]а, кои ги исполнуваат во сакралните периоди на годишниот обреден циклус. Женските обреди видливо се разликуваат од ритуалот на Бого]авление, во кои доминираат мажите. Пред се, базата на организаци]а на обредните де]ности на жената не е ниту селото, ниту линеарниот систем, туку семе]ната домашна група. Само некои обреди, изведувани од страна на локалните дево]ки, се организирани врз база на сублианеарниот систем. "1 Во прилог на ова то] наведува дека освен Водните дни, изведувани од страна на машката популацща во селото, останатите ритуали и обреди се изведувани од жените, па што се именувани и како женски ритуали. Во нив, како што ке истакне, содржани се многубро^и обредни де_|ствща исполну-вани одделно од кои секои има сво]а намена, поврзана, пред се, со основните вредности на селската заедница (успех на заедни-цата, плодност raj домашните животни итн.) (Обремски, 2003: 72). Ваквата обредна улога на жените raj населението од овоj регион, само го потврдува огромното значеае и функциите кои жената го имале во македонската традиционална култура и TO^aj тоа што, како што и самиот ке истакне, станува збор за исклучително патрщархална средина во кои позицщата на мажите е доминантна, во однос на останатите сфери на соцщал-ното живееае. Во ова секако спага и правото на селско држав^анство, кое е дефинирано преку линеарниот и сублинеарниот систем, што укажува дека ваквиот патролинеарен систем „ги прави одлучувачките разлики помету позици]ата на мажите - „зем]ородци ", позици]ата на жените „туги ", чиj права и обврски се назначувани според нивната семе]на поврзаност со локалните мажи" (Обремски, 2003: 69-70). Сепак и ro^aj ваквата независна позицща на жената, нejзинитe обредни
1 Адетите, како што ке истакне то] „...се третираат со почит како дел од традицщата na селото и се сметаат како привилегща , дадена на лугето од Бога, за да може да де]ствува во сопствена корист, како во сакралната, така и во световната сфера".
функции, како што ке истакне то] остануваат зачудувачко доминантни (Обремски, 2003: 69), иако делумно и парадигма-тични, како што е всушност и примерот со лазарските обреди, израз на женската пубертетска иницщацща на премин.
Лазарските обичаи, обреди и песни
Од етнолошките, архивски матерщали и теренски истра-жувааа може да се констатира дека пролетниот обред Лазару-ваае се пректикувал на поширокиот Балкански простори, за што ни сведочат низата заеднички обредни де_|ствща и ритуални форми, про]авени од повкето балкански народи. Како што и самото име укажува, посочениот обред е поврзан со ликот на св. Лазар, а се празнува на Лазаровден познат и како Лазарова сабота, една недела пред Велигден. Според некои записи, ово] обред имал значително истакнат „машки карактер" на изведуваае, односно, истиот се изведувал со носеае на оружие: мечеви, ]атагани, па затоа е испоредуван со обредот кралице во Хрватска. (DragiC, 2007: 275-296). Обредот се изведува преку песни и танцуваае, со движете на поворката низ селото или пак во дворот или куката за ко] тие наменети, со веруваае дека тоа ке им донесе благососто]ба на оние за кои се изведува обредот. За возврат тие се дарувани со дарови кои на]често се поделуваат по завршувааето на ритуалот и обредната поворка. Во Македонща, учесниците на ово] обред се именувани како: лазарки, лазарици или лазаринки; во Бугарща: лазарки и буенец; во Србща лазарки, а во Хрватска ладарице
Сл.1 Лазарски венец, с. Зубово, Струмичко, АИФ 1383, снимил М. Димоски на 16.4.1976 год.
и кралице. Карактеристично за 0B0j обред е што во него учествуваат исклучиво дево]ки, кои навлегле во периодот на полово созреваае (некаде таа граница е посместена и започнува на возраст од 7-8 години), па се до нивната свршувачка. Биде]ки од оваа група се исклучени свршените и омажени дево]ки и момчиша, лазариците задолжително биле облечени во празнична моминска облека,2 односно во венчална облека или елементи од невестинската носща (невестинската кошула, венецот, велот итн.). Така во регионот на Струмичко, Радовишко, регистрирана е по]авата на носеше на свадбен фустан и венец од страна на главната лазарица, што може да се толкува како посовремена состо]ба.
Сл.2 Лазарки како танцуваат, с.Секирник, Струмичко, АИФ 1385, снимил М. Димоски на 17.4.1976 год.
2 Подетални информации за начинот на облакаше и обредноста на лазарките во Коз]ачщата ни дава С. Младеновски ко] вели дека на лазаровден, на]напред се избира на]убавата девона за лазарица или Лазар, ко]а и ги водела поворките на дево]ките групирани во групи по две или три. Лазарките, накитени и облечени.
&.3 Лазарки со цвеке, с.Ceкирник, Огрумичко, АИФ 1391, снимил М. Димоски на 17.4.1976 год.
^.4 Лазарки во невестинска облека, с. Ceкирник, Cтрyмичко, АИФ 1390, снимил М. Димоски на 17.4.1976 год
Сл.5 Лазарки, с. Штука, Струмичко, АИФ 712, снимил И. Котев
Пред да пристапиме кон анализа на овие обредни де_|ствща би напоменале дека во традиционалната култура на Македонците носеаето на оваа облека, била толку строго санкционирани од заедицата што нивното нарушуваае било практично невозможно. Ваквото норматираае во потврдува и Г. Михайлова, ща вели дека во согласност со традиционалните норми од словенските народи постоело табу дево]ките да носат облека, ща ги содржи атрибутите на омажените жени и обратно (Михайлова, 1973: 67-69). Оттука, прашааето за невестинската облека, во врска со ово] обред иако навидум парадигматичен, во основа кореспондира со обредните функции на лазарките во кои тие се ]авуваат како медщатори, но и носители на обредните де]ствща кои треба да го „обезбедат" успешниот преод од едната до друга категорща - почетокот на новиот вегетабилен циклус и премин од една кон друга возрасна категорща. Токму затоа, во овие обредни де_|ствща тие се маркирани како носители на мегу граничните состсуби, ко], со доследно исполнуваае на утврдените ритуални форми и обичаи, требало да обезбедат просперитет на заедницата и со самото тоа да го потврдат сво]от соцщален статус како „зрели" единки во сво]ата заедница. Ваквата нивна обредна компонента ги детерминира како невести од привремен карактер, кои
се во функцща на исполнуваае на самиот ритуал, ограничен во
3
рамките на дадената група.
Сл.6 Лазарки со цвеке, Радовиш, АИФ 1399, снимил М. Димоски 18.4.1976 год
Сл. 7 Лазарки со цвеке, Радовиш АИФ 1397, снимил М. Димоски на 18.4.1976 год.
3 Ритуалната функцща на лазариците во митолошкиот комплекс на де]ствуваше, низ примери од бугарскиот фолклор подетално ]а има анализирано Маразов (види: Маразов, 2009: 111-112).
Група лазарки, Радовиш, АИФ 1400, снимил М. Димоски на 18.4.1976 год.
Kaко што веке посочивме, иако во македонскиот фолклор една од карактеристиките на лазарките е костимира-аето во празнична, т.е. невестинска облека (свадбен фустан), во некои региони регистрирана е и по]авата една од носител-ките на де]ствието, на]често Hajcmapama лазарка т.е. eode4Kama deeojKa (raja истовремено се сметала и за на]убава), да носи машка носща. Ваквата практика регистирана уште во минатото е задржана и до поново време, за што ни сведочат и тренските истражувааа на местото Шупли камен, ^мановско.4 Потврда за постоеаето оваа практика ни даваат и некои етнолошки записи, каде што се посчува дека во минатото Hajcmapama лазарка задолжително требало да биде преоблечена „во машки лазар, при што носела и оpужja, Haj4ecmo jamaгaн,\ Во прилог на ова е и искажувааето на Л. Окуановик-Лафазановска (CтоjaновиK-Лафазановска, 2001: 135), raja вели дека оде]ки низ селото водечката девона - лазарка, заедно со своите при-дружнички требало да инсценираат борба мегу себе. Дополни-телни информации за ово] обред ни дава и Хацивасилевик, ко] вели дека дево_|ката, raja е маскирана и облечена во машки алишта, одела пред лазариците и
4 Теренски исражувааа на Л. CтоjaновиK-Лaфaзaновcкa во Шупли камен, Kyмaновcко, на 31.10. 1992 г., АИФ м.л. 3453. ^иина по]ава на травестизам е забележана и raj бугарските лазарици. (види: Vakarelski, 1970: 122).
играла со ]атаган или нож во рацете (Хацивасилевип, 1909: 391). Очигледно е дека станува збор за обреден трансвестизам, по]ава raja може да се пре-познае во сличните обреди практикувани во некои соседни зем_|и (Vakarelski, 1970: 122), но и некои антички иницщациски ритуали на премин. Ваквата гоуава упатува на претпоставката за постоеае на една архаична матрица, предземена од древните иницщациски ритуали на премин, raja се асоцира со недоофор-мената полова зрелост на самите учеснички ^аразов, 2009: 110-113; Mлaдeновски, 1973: 233-236; Vakarelski, 1970: 122). Во таа насока, како парадигма на нивната полова незрелост, може да се толкува и гоуавата на носеае зелени венци, симбол на будеаето (буетето) на природата - зелени како што се и самите тие ^аразов, 2009: 110). ^гласно ваквите претпос-тавки, а има_|ки ги во предвид сематичките паралели и дускурси од минатото, па се до денес, по]авата на носеае венчалната носща (женски и мушки лазар) за време на лазарските обичаи, како што ке истакне Г. Mиxaйловa, (Mиxaйловa, 1973: 67-69), може да се толкува како елемент на имитативната, преносна магща поврзана со култот на плодноста и бракот во кои на симболички начин се означува стуувааето на машкиот и женски елемент, како предуслов за род, плодност и просперитет на целокупната заедница.
Она што треба да го извлечеме во преден план во врска со сематиката на ово] обред, за првпат посочена од Т. Колева (1973а: 163185; 1973b: 63-66) и raja ja прифакаат и подоцнеж-ните истражувачи (Ангелова, 1960: 709-730; Арнаудов, 1969: 343 -371; Йорданова, 1966: 107-162; Vakarelski, 1970: 122-123, 141; Maрaзов, 2009, 11-113; CтоjaновиK-Лaфaзaновскa, 2001: 133-136), е тоа дека ово] обича] претставува парадигма за пубертетската женска иницщацща, дел од циклусот свадбени обичаи и како таков вистински реликт во однос на поранешните примитивни обреди на иницщацща. Од постоечките 25 еле-менти во исполнувааето на ово] обред, CтоjaновиK-Лaфaзa-новскa (2001: 134) издво]ува пет специфични за македонските лазарки во кои се препознаваат извонредни аналогии со прими-тивните обредни инициации, практикувани во минатото на пошироките Балкански простори. Во таа насока, таа ке ги посочи елементите на сексуалната зрелост на дево]чиаата, како една од основните претпоставки за учество во ово] ритуал, како што е здобиваае на атрибутот „главна" откако ке биде назначена за лазарка; задолжително лазаруваае за сите учеснички во групата; можноста една девона да учествува повеке пати, со што се манифестира не]зиниот развоен пат („танчерка догодина да биде мужена, а помалата да стане танчерка"); но и
обврската, една недела пред прославата на ово] празник сите учеснички заедно да ги учат песните и танците кои ке бидат изведени за време на ритуалот (Становий-Лафазановска, 2001: 134).
Во прилог ке посочиме неколку примери на практику-ва&е на ово] обред од неколку региони од Македонща чщ одредени негови форми се сочувани и до денес. Така, во Кривопаланечкиот регион главни ликови во обредот се мушки лазар и женски лазар. Дево]ката ща го игра ликот на машкиот Лазар е облечена во женска носща и единствен атрубут ко] може да се поврзе со мушкиот фаличен симбол е чадарот, 5щ таа го носи за време на обредната церемонщата. Двете дево]ки, кои се носители на ово] обред носат машки капи (шапки) накитени со цвеке, а останатите играаат и пеат позади нив (во формацща: две или три групи по три дево]ки). Првата од нив се вика предтица, втората - средтица, а третата досредтица. (УеИскоуа, 2007: 72).
Карактеристично за северозападните предели од Македо-нща е постоеаето на три типа лазарски песни: на одете, или на шетате; на сто]ате и на вртете, односно на играте, а како основни танцувачки елементи при нивната изведба било: тапка&ето, вртеаето, скокааето и преплетот, односно, змщо-видното движете при играаето (Величкова, 2012: 150-151). Симболиката на змщата ]а препознаваме и во змиското коланче, познато уште и како зелено по]асче, ко] го носеле лазариците од Бугарща. Во врска со оваа по]ава Маразов ке ]а истакне парале-лата со зелената бо]а како парадигма на самодивите, односно како „симбол на митско оплотувате на застанатата во моментот на сво]от предбрачен статус - „ дива " мома, ко]а наместо со женски (предете, ткаете, плетете, одгелдувате на деца) се занимава со машки де]ности, па токму затоа таа е и зелена, биде]ки е незрела во своето однесеуваае, но и соцщален и полов статус (Маразов, 2009: 110). За разлика од лазариците од Коз]ачщата, тие од Вевчани - Струшко почетната пе]ачка се имануваат како булубаша, до неа е завелвачот, и по останатите лазарки на крарт стоел довелвачот. Сите тие се биле облечни во невестинската носща, карактеристична за ова село, што не е случа] со ларазиците од село Модрич - Струшко, кои се облакале во празнична носща (промените по-убао),6 накитени со цвеке (цунцирчита), монистрени гердани, чапрази со пари, мониста (мунистра) и разнобоки киски (изработени од фина волна - ванела,
5 Според Jунг и Фро)д.
6 Информаторки од с. Модрич, Струшко, Обичаи и песни / Лазарувате, теренски матерщл собран на 14.06.1951, од М. Антонова, АИФ папка бр. 13, рег. бр. 110, с. Модрич, Дебарски Дримкол.
долги околу 2 см.), идентични на невестинските.7 Во ова село обичajот лазар, започнувал рано наутро, со собираае на дево]чиаата на возраст од 6 до 20 год. (т.е. се до нивното свршуваае) пред црквата од каде што се упатуваат кон сеща кука од селото, каде што во зависност од возрасниот и соцщалниот статус на лицето на ко] тие му се наменети, ]а пеат соодветната песна. Па така, се пеат песни наменети: за помлади - несвршени дево]ки; за девона ща стасала за свршувачка; на момче (на ¡унак); на момче стасано за свршувачка (на ¡унак за врше]не); на девона - свршеница (Ке] имат свршен чоек); на свршена девона; на несвршено момче (на несвршен ¡унак); на младоженци (на ]унак и на невеста); на трудна жена; на мало дете (пеленаче - на]мало цангурче); на дечиаа (цангурчита), на возрасна жена и на старица. Исто како и во Кривопаленечкиот регион овие песни ги изведуваат две постари лазарки, а останатите ги придружуваат. Слична пе]ачка традицща е регистрирана и во с. Буково, каде што лазарките покра] општите песни, пеат и други песни, кои соодветствуват на статусот на лицето на кои тие му се наменети - за ергени, дево]ки стасани за мажеае, за свршена девона, за младоженец, невеста, момче и дете. (Ристески, 1981: 529-537).
Обредот лазаруваае, завршувал вечерта, пред црквата, откако сите лазарки ке се собереле да танцуваат (играат оро)8, и каде што се изведувал ритуалот на тагуваае по Лазар (го плачевме Лазара) поради нивната скорешна разделба (Величковска, 2008: 36). Како кулминицща на оваа обредна практика со драматуршки елементи, се изигрувало оро, кое уште од антиката имало особено значеае поврзано токму со женската обредност, како форма преку ща дево]ките се пока-жувале (бендисувале) пред момчиаата, но и целокупниот социум, демонстирира_|ки го нивниот статус на дево_|ки, идни кандидатки за мажаае, подготвени за премин кон друг соцщален статус, то] на мажена жена (Маразов, 2009: 113-114).
Во практикувааето на лазарските обреди значаща улога имаат и песните за кои се претпоставува дека датираат од времето на претхристщанството и се сметаат за на]старите слоеви на музиката. Во текстот на песните доминираат теми во кои се посакува формираае на здраво поколение и обезбеду-ваае благососто]ба на домакините (Величковска, 2008: 36). Покра] овие песни, како што ке истакне О. Васик (ВасиЙ, 1998: 42) важна улога имаат и игрите со основните танцувачки елементи: тапкааето, вртеаето, и скокааето, кои во етнокоре-логщата се толкуваат како знаци за повикуваае на ветерот,
7 Исто.
8 Информаторка Ана Чубринова, с. Модрич, АИФ папка бр. 13, рег. бр. 110.
растот на посевите и поттикнува&е на плодноста, со што на извесен начин се потврдува улогата и функцщата на лазарките како медщатори мегу двата света. Посебно внимание во овие песни привлекува по]авата на перо пауново и киска невенова во песната за свршен ]унак, ща лазарките ]а пееле на момче-свршеник, како обележ|е на неговиот статус:
Оре, перо пауново, Лазаре, Ори, киска невенова, Лазаре, Шчо не мислиш да повениш, Лазаре, Jас сум смислил и повенал Лазаре, На далека на три села, Лазаре, Кажвет ми го грдомазно, Лазаре, Ни миено, ни чешлано, Лазаре, А] од свите поубаво, Лазаре.9
Споменувааето на паунот и пауновите пера се надо-врзува на неговата по]ава во народниот костум, особено карактеристичното за украсуваае на косите на дево]ките и невестите од Скопско, Кривопаланечко, Мариовско, како и неговата по]ава во везбената орнаментика на женската празнична носща од Струшко, Мавровска Река, Леринско Поле, (Ристовска-Пиличкова, 2012: 295-297). Во прилог на ова ке истакнеме, дека неговата по]ава не е ограничена само на тери-торщата на Македонща, туку ]а срекаваме во поширокиот балкански ареал (Србща, Бугарща) како составен дел на машката и женска, празнична и венчална носща, но и како еден од атрибутите на лазариците од Бугарща (Миха]ловна, 1996: 3-38). Сосема е ]асно дека неговата по]ава или супститут (паунови пер]а) во обредна, ликовна или терминолошка смисла, ]а опре-делува нивната семантичка екевивалентост ща е во функци]а е да го детерминира преминот од еден во друга соцщална катего-ри]а, поврзан пред се со половата зрелост на поединецот. Ваквата претпоставка не упатува на заклучокот дека во обред-ната форма лазаруваае, тие го симболизираат преминот од детство кон моминство, т.е. момчештво, а во венчалната носща бракот, поврзан со иде]ата на плодност и многудетност. За ова ни сведочат и народните песни, каде се спомнуваат деветте пауни, деветте пауница и дребните паунчита (Динеков, 1980: 314-315), метафора на синовите, снаите и нивните деца - внуци, во чщ бро] е изразен народниот идеал за бро]но и многудетно семе]ство. Во прилог
9 Исто.
на ова же посочиме дека аспектите на плодноста, поврзани со младоженците можеме да ги согледаме и во обича]от на употреба на пауновото перо за заштита на брачната постела, но и во некои лубовни песни во кои тие се поистоветуваат со оваа птица (Паун иде пауница води) (КнежевиЙ, 1953-1954: 446; ВлаховиЙ, АциЙ, 1953: 232).
Во обид да ja протолкуваме семантиката на оваа птица ке укажеме на некои постари форми на негово почитуваае. Така во хиндуистичката религща паунот се ]авува како врховно животно, симбол на Брама, поврзано исто така со Лакшми, богот на во_|ната Cкaндa-Kaртикeja, но и со Кама - богот на лубовта (кога то] на него седи), симболизира_|ки ja притоа страсната лубовна желба. Во будизмот, то] е симбол на состра-данието и одрекувааето од световните задоволства - еден од облиците на Ботхисатва. Неговиот сакралниот карактер е особено изразен во исламската уметност, каде што се ]авува како симбол на космосот (во неговиот дуалистички концепт), а често е претставен и преку сликата на Cонцeто и Meсeцот -како на]знача_|ни астрални тела во муслиманската теогонща. ^ични симболички вредности пронаогаме и во ликовните делата со христщанска содржина, каде то] се ]авува како птица со соларни атрибути, при што ликот се поистоветува со сончевото тркало, а неговата опашка со небесното, sвeздeно небо (Chevalier - Gheerbrant, 1983: 485-486).10 И покра] ваквите негови комплексни аспекти и значена, сметаме дека трагите за неговата по]ава во лазарските обредни треба да ги побараме во некои антички митови, каде што паунот се ]авува како симбол на врховната божица Хера11 т.е. римската JyTOra (до 2 век до н.е.), кога неговата симболика се транформира во владетелски амблем на римските императорки и нивните керки (симбол на императорот е орелот), поврзан воедно со царската инсигнацща и воопшто елитната сфера (Chevalier, Gheerbrant, 1983: 486). Ваквата негова симболика кореспондира со неговата семан-тичка функцща про]авена во лазарските песни.
Заклучок
^гледува,^ ги аспектите на лазарувааето, како женски пубертетски обреди на премин, во кои промената на статусот на учесничките може да се согледа во целиот развоен тек: од фазата кога младите сексуално зрели дево]ки можат да влезат во групата лазарки,
10 Позитивни аспекти на паунот се особено карактеристични за ранохристщанската уметност.
11 То] е света птица во храмот на Хера на Caмос.
па се до моментот кога ja изведуваат улогата на главна лазарка, се заокружува циклусот на нивното полово созревала. Од то] момент кандидатките - главни лазарки кои успешно го минале ово] иницщациски ритуал, се стекнуваат со статусот на мома подготвена за мажаеае, ко] по сво]ата функцща го означува преминот во друга соцщална категорща - таа на возрасните. Кулминацща на ово] премин ке претставува ритуалот на венчаваае, со што во целост ке биде заокружен циклусот на женската полова зрелост и влегувааето во светот на возрасните. Бродите елементи, кои ги препозна-ваме во ово] обред, а кои носат траги од древните претхрис-тщански иницщациски обреди, како дел од на пролетниот аграрен календарски циклус на празници, сведочат за древните корени на ово] иницщациски обреди на преми, интегрален дел на македонска традиционална култура.
Литература:
Ангелова. Росица. 1960. Лазаруване в с. Бояанови. Во: Езиковедско-етнографски изследования в памет на академ. Ст. Романски: София. 709-730.
Арнаудов. Михаил. 1969. Очерци по Българския фолъклор. София. ВасиЪ, Оливера. 1998. Улога полова у обреджу пракси нашег народа. Во: Поструктуралистичка наука о музици, COKOJ-МИЦ при ФМУ: Београд. Величкова, Родна. 2012. Ороводните песни и нивната и нивната територщална дистрибуцща во македонското традиционално обредно пе]ачко изразува&е. Годишен зборник Универзитет Гоце Делчев. Факултет за музичка уметност, III. 34. Штип. 149-154. Величковска, Родна. 2008. Музичките дщ'алекти во македонското традиционално народно пеепе. Институт за фолклор Марко Цепенков: Скоп|е.
ВлаховиЪ, Петар. - АциЪ, Предраг. 1953. Паун у народно] религии умотворинама и уметности. Гласник етнографског музе]а у Београду. XIV. Београд. 230-239. Динеков, Петър. 1980. Български фолклор. т. I. БАН: София. 314 -315. Dragic, Marko. 2007. Ladarice, kraljice i dodole u hrvatskoj tradicijskoj kulturi i slavenskom kontekstu (Ladarice, Quens and Dodole in Croatian Traditionary Culture and Slavic Context. Hercegovina, Godisnjak za kulturno i povijesno naslijede: Mostar. 275-296. Йорданова. Лазанка. 1966. За обичая лазаруване в България. Известия на
Етнографскиот институт и музей. Кн. 9. София. 107-162. КнежевиЪ, Сребрица. 1953-1954. Jедaн редак пример старе сеоске архитектуре (у селу ДружетиЬима, под Маленом). Во: Гласник Етнографског института Српске академще наука. II-III. Београд. 443-452. Колева, Татяна. 1973b. Происхождение весенних девичьих обычаев у некоторых южнословянских народов. Македонски фолклор. 12. Институт за фолклор: Скоп|е. 63-66. Маразов, Иван. 2009. Хубавата Елена. Захарий Стоянов: София.
Михайлова, Ганка. 1996. Паунът и неговото перо. Во: Българска етнология. XXII. кн.1. БАН: София, 3-38.
Михайлова, Ганка. 1973. Функция обрадовой одежды в вессеных обичаях у Южних Славян. во: Македонски фолклор. VI/12. Институт за фолклор Марко Цепенков: Скоще, 67-69.
Младеновски, Симо. 1973. Лазарици во Коз]ачщата (Кумановско). Македонски фолклор. 12. Институт за фолклор: Скоп|е. 233-236.
Обремски, Jозеф. 2003. Порече 1932-1933. Матица Македонска: Скоще
Ристески, Степан. 1981. Лазарките во с. Буково според запис во „Дужна звезда" и денеска. Во: Фолклорот и етнологи'ата на Битола и Битолско. МАНУ - УКК Илинденски Денови: Битола. 529-537.
Ристовска-Пиличкова. Jасминка. 2012. Македонската традиционална текстилна орнаментика - класификацщ'а, типологи/а и семантика на ликовните елементи (докторска дисертацща). Институтот за фолклор „Марко Цепенков": Скоп|е.
Стсуановик-Лафазановска, Лидща. 2001. Homo Inatius. Спектар-Матица Македонска: Скоп|е.
ХацивасилевиЪ, Jован. 1909. Jужна Стара Срби'а. Истори'ска, етнографска и политичка истраживапа. К&. 1. Кумановска област: Београд.
Chevalier, Jean. - Greerbrant, Alain. 1983. Rjecnik simbola. Matica Hrvatske: Zagreb.
Koleva, Т. 1973а. Institut des initiations en Bulgarie. Ethnologia Slavica. t. V. Bratislava. 163-185.
Vakarelski, Christo. 1970. Jeux et costumes theatrales chez les Bulgares. Ethnologia Slavica. t.1. Bratislava. 122-142.
Velickova, Rodna. 2007. The living singing tradition of Sent Lazarus in Macedonia. In: Research of dance and Music on the Balkans. International symposium: Brcko. 71-82.
