CC BY
75
ИСТОРИЯ
2005.03.032-033. ТУРЦИЯ: РОЖДЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ.
2005.03.032. AKMAN A. Modernist nationalism: statism and national identity in Turkey // Nationalities papers. - N.Y., 2004. - Vol. 32, N 1. - P. 23—51.
2005.03.033. KARPAT K.H. The politicization of Islam. - Oxford etc.: Oxford univ. press, 2001. - 533 p.
А. Акман (032) полагает, что понятие «национализм» применительно к современной Турции не вписывается в привычные рамки дихотомии - этнический или гражданский национализм. Автор выделяет его в особую категорию и называет «модернистским национализмом» (032, с.24). Таким образом, определяющим иден-тичность условием становится не столько этническая или расовая принадлежность, сколько причастность к принципиально новому типу общности, базирующейся «... на избирательно выстроенной культурной модели Запада», где солидарность достигается «... через культурную трансформацию» (032, с.25). Модернистский нацио-нализм существенно отличается от гражданского национализма, предполагающего приверженность широких масс населения общим политическим идеалам. Националисты модернистского толка избегают опоры на массы, опасаясь возникновения инакомыслия, способного помешать осуществлению вестернизации. Поскольку модернистский национализм предполагает соответствие собственной схеме идентичности, любые, не согласующиеся с ним формы идентичности (например, традиционная, религиозная или местная), ограничиваются или подавляются.
Национализм в государствах третьего мира неизбежно чреват внутренним противоречием, вызванным необходимостью одновре-менно решать две проблемы: с одной стороны, проводить реформы, а с другой, -сохранять аутентичность своей национальной культуры. «В то время как реализация первой программы приводит к внедрению западных институтов, норм и технологий, вторая ведет в противоположном направлении - преувеличения ценности местного, частного, религиозного, традиционного и аутентичного» (032, с.30). Подобная дилемма характерна для неевропейского национализма. Наиболее остро она проявляется в государствах, «травмированных» колониальным опытом, в меньшей степени, там, где удалось избежать прямой колониальной зависимости. Чем острее ситуация, тем, как правило, ярче этнический оттенок
национализма. В том случае, «...если дилемма относительно легко разрешима, нацио-нализм проявляет себя как модернистский, а иногда как гражданский» (032, с. 31).
Турецкий национализм не был «травмирован» прямым колониальным присутствием, которого удалось избежать, главным образом, благодаря проведению агрессивной политики «защити-тельной модернизации». И в османский период, и после образования республики инициатива «самомодернизации» исходила от госу-дарства, а побудительным мотивом к осуществлению реформ было «стремление правящей элиты спасти страну от исчезновения» (032, с. 33).
В основе традиционного османского общественного порядка классического периода (1450-1600) лежала идея «круга справед-ливости»1, доказывавшая законность центральной роли государства. Не меньшее значение имела и система «миллетов». Последняя представляла собой организационную структуру, обеспечивавшую сосуществование различных этнорелигиозных общин, каждая из которых была интегрирована в османское государство посредством вертикальных связей. Поскольку считалось, что общество не способно к самоорганизации, именно государство было призвано играть ключевую роль в примирении различных общественных групп, не допуская губительного для общественной гармонии конфликта интересов.
Когда Османская империя столкнулась с необходимостью противостоять угрозе, исходящей от Запада, что потребовало проведения необходимых для выживания реформ, государству пришлось взять на себя новую функцию - «носителя прогресса». То обстоятельство, что империя принадлежала к европейской системе межгосударственных отношений, существенно повлияло на характер модернизации. Лейтмотивом реформ было стремление, во что бы то ни стало держаться на равных в системе европейских отношений. Практика заимствований у Запада и внедрения их «сверху» породила тенденцию, унаследованную последующими поколениями рефор-маторов - «вместо реконструкции и обновления прежних институтов насаждать параллельно новые институты, никак не увязывая между собой их деятельность» (032, с. 36). Так, в сфере просвещения сосуществовали светские школы и медресе, в
1 Формула «круга справедливости» расшифровывается так: «Для защиты государства требуется армия, для содержания армии необходимы средства, средства поступают от райя (податного населения. - Прим. реф.), чтобы заниматься производством, райя нуждаются в законах, исполнение законов обеспечивает государство» (032, с. 48).
области юстиции - гражданские и шариатские суды (единственное исключение составляла армия). В сфере политики подобный дуализм привел к идеологической поляризации. Появились защитники традиционных ценностей («реакционеры») и носители прогресса («модернисты»).
Кемалисты, возглавившие Турецкую Республику в 1923 г., унаследовали реформаторские традиции периода танзимата и правления младотурок. Республиканская элита поставила перед собой задачу вывести страну на уровень современной цивилизации. Традиция сильного государства и отсутствие бремени колониального прошлого придавали кемалистам уверенность в том, что можно осуществить модернистский проект по созданию новой нацио-нальной общности, не принимая во внимание интересы периферии. Реформаторы сознательно игнорировали существовавшее куль-турное, религиозное и этническое многообразие и отказывались идти на компромиссы. «Иерархия ценностей модернистской элиты выстраивалась следующим образом: на первом месте государство, затем модернизация и, наконец, национализм. При этом нацио-нализм являлся средством осуществления модернизации, которая, в свою очередь, была средством спасения государства» (032, с. 39).
На протяжении XIX в. османские реформаторы осуществляли свою политику, не прибегая к национальной идее. Напротив, они пытались опереться на доктрину османизма (конституционная монархия в условиях многонационального и поликонфессионального государства). Потребность в национальной идее возникла только в республиканский период. По-своему трактуемый национализм стал идеологией и практикой модернизации.
В модернистской схеме кемалистов, для которых нация была прежде всего воплощением ценностей современной западной цивилизации, такие составляющие, как светскость и рационализм, были важнее этнической чистоты и культурной аутентичности. «В случае Турции под воинствующим национализмом подразумевался воинствующий секуляризм. За образом светской нации рацио-налистов скрывался реализуемый кемалистами модернистский проект турецкой национальной идентичности» (032, с. 43).
По мнению А. Акмана, национальное государство в Турции возникло «вследствие намерения правящего слоя создать нацию по образцу «цивилизованного западного» общества» (032, с. 39).
Книга профессора Висконсинского университета (Мадисон, США) К. Карпата посвящена проблеме этнической трансформации Османской империи и началу формирования современной нацио-нальной общности на фоне социальной, культурной и политической модернизации в период правления султана Абдул-Хамида II (1879-1919).
Характерной особенностью османского государства было то, что оно представляло собой конгломерат различных этно-религиозных групп. По мере своего формирования это государство «обрело собственную особую идентичность, отдельную от этнической идентичности составляющих его субъектов» (033, с. 280).
Ядро будущей империи начало складываться в XIII в. в результате объединения нескольких мелких тюркских бейликов (княжеств). Возникшее образование не пошло по пути развития племенной политической общности, хотя на территории Малой Азии сосуществовало множество племен. Оно оставалось невоспри-имчивым к этническому влиянию и не искало связи с великими предшественниками (как это характерно, например, для тюркских народов Поволжья и Центральной Азии, где правители гордились принадлежностью к Чингизидам и Тимуридам). Османские владения прирастали преимущественно за счет земель на Балканах. А после того как в их состав вошли Болгарское и Сербское княжества (в 1397 г. и в 1459 г. соответственно), государство фактически стало восточноевропейским. Завоевавший Константинополь султан Мехмед II (1451-1481) считал себя наследником Византии.
В 1452 г. османские правители гарантировали христианскому православному населению (как позднее в 1495 г. иудеям) свободу вероисповедания, возможность сохранять собственное уголовное и семейное право. Возникла система «миллетов», религиозных общин, каждая из которых имела законный статус. Устойчивость подобной системы заключалась в опоре на мусульманскую традицию, а именно на догмат ислама, касающийся необходимости оказывать покровительство «людям Писания».
К наиболее многочисленным группам османского населения принадлежали православные христиане и исповедовавшие ислам турки и арабы (первые проживали, в основном, на Балканах, вторые - на Балканах и в Анатолии, и, наконец, третьи - на ближневосточных территориях). Такие этнорелигиозные группы, как иудеи и армяне, были рассеяны по
Анатолии и Ближнему Востоку и имели мало общего с другими народами в культурном, лингвистическом и религиозном отношении.
Среди тюркского населения на Балканах турки составляли в период с 1860 по 1878 г. около 60%. Тюркские племена пришли на Балканы тремя волнами. Первая волна - печенеги, куманы, узы и другие -появилась с севера в 1Х-Х1 вв. Это были обращенные в христианство язычники, растворившиеся впоследствии среди болгар, румын и венгров. Ислам приняли немногие из них. Вторая волна тюрок мигрировала на Балканы из Анатолии в XIII в. и расселилась на западных территориях современной Болгарии и Греции. Это были мусульмане, подданные сельджукских правителей. Многие из тех, кто во второй половине XIII в. поселился на западном побережье Черного моря, приняли православие. Известные как гагаузы, они сохранили свой тюркский язык. Большая их часть снова мигрировала в начале XIX в. и поселилась в Бессарабии.
Самая многочисленная турецкая миграция на Балканы происходила в XV-XVI вв. и относилась к османскому периоду. В это время в ислам были обращены албанцы, значительная часть боснийцев, а также некоторое количество греков, валахов, сербов и других балканских народов. Несмотря на то, что эти люди частично перемешивались как с турками, так и между собой (в основном, за счет вступления в брак), они сохраняли свои языки, обычаи и традиции, и большинство их продолжало проживать в родных местах: в Боснии, Герцеговине, на севере Черногории, на юге Сербии и в Македонии.
Во второй половине XIX в. балканские христиане встали на путь национально-освободительной борьбы, в ходе которой многие близкие им в этническом отношении, но исповедовавшие ислам сограждане были уничтожены наравне с турками или подверглись насильственному выселению (те, кто остался, пострадали снова в 1912-1913 гг.). Страх перед репрессиями заставил балканских мусульман, как тюркского, так и нетюркского происхождения, сплотиться и искать защиты у османских властей. Характерно, что «после 1856 г., а особенно после 1878 г., слова «турок» и «мусуль-манин» стали на Балканах почти синонимами» (033, с. 342). Именно в это время в среде интеллектуалов балканской мусульманской общины проснулся интерес к истории Османской империи, к роли своего региона в процессе ее зарождения и последующей экспансии в Анатолию и на Ближний Восток и, наконец, к собственному происхождению. Термин еуМ-1 £айЬап («сын завоевателя»), который в османских документах являлся объективной характеристикой первых поселенцев,
для нового поколения мусульманских интел-лектуалов с Балкан приобрел символическое значение. Они стали осознавать себя защитниками османского наследия. Многие из поборников этого зарождающегося балканского мусульманского национализма не были этническими турками, но теперь они отождествляли себя с османо-мусульманской общностью в рамках «турецкого» государства.
После поражения в войне 1877-1878 гг. усилился страх перед возможностью распада империи. Османская элита, озабоченная проблемой выживания государства, главное средство спасения видела в продолжении модернизации. Осуществление этой задачи требовало консолидации общества и, прежде всего, достижения единства различных групп мусульманского населения. Таким важным факторам, как этническая принадлежность, турецкий язык и турецкий национализм, все еще не придавалось должного значения. Идеологической опорой режима оставались доктрина османизма и ислам.
Концепция османизма возникла в эпоху Танзимата как идейный фундамент реформируемого государства. «В идеале главная задача османизма заключалась в том, чтобы создать из множества коренным образом отличающихся друг от друга этнических, религиозных, социальных и региональных групп однородный политический блок -нацию, сделав всех подданных султана османскими гражданами, равноправными перед лицом закона, независимо от исповедуемой религии, происхождения и языка» (033, с. 315). До принятия Закона о гражданстве 1864 г. и в самой империи, и на Западе понятие «османы» относилось исключительно к представителям правящей династии. Сама идея унитарного государства, в котором равноправие всех граждан гарантировалось бы светскими законами, не имела прецедентов ни в османской истории, ни в истории других мусульманских народов. Традиционное османское государство состояло из большого числа религиозных, племенных, социальных и этнических групп. Применительно к нему не могло быть и речи о единой этнической и политической идентичности. Если жителям империи и можно было бы приписать некую общую квазисветскую самоидентификацию, то это касалось подданства: все осознавали себя подданными (слугами) правителя, принадлежащего к правящей османской династии. Османизм же, напротив, предполагал, что страна принадлежит, или должна принадлежать, своим гражданам и что их идентичность основывается на их гражданском статусе - все они являются османами.
В конце 60-х - начале 70-х годов правительство прилагало максимальные усилия для популяризации новой османской идентичности. В сознание граждан внедрялась мысль о том, что название «осман» относится ко всем мусульманам и немусульманам, а не только к туркам, а паносманизм - это единственный путь противостоять панславизму и, кроме того, предотвратить разделение империи на греческую, армянскую, арабскую, курдскую и другие изолированные общности. Избранный в соответствии с консти-туцией парламент в духе доктрины османизма должен был воплощать идею широкого «народного представительства» без различия национальности и вероисповедания.
Как инструмент, с помощью которого можно было бы уладить проблемы христианского населения и удержать его в составе империи, османизм не оправдал надежд. Отчасти это произошло потому, что процесс дезинтеграции империи носил к тому времени необратимый характер. Однако для мусульманских народов османизм сыграл роль стимула к повышению чувства культурной общности. Он придал импульс социальным и культурным процессам, способствовавшим росту этнического самосознания.
Важнейшей опорой государства в борьбе за сохранение Османской империи была мусульманская религия. Абдул-Хамид делал особую ставку на ислам, имея в виду две основные цели. Во-первых, укрепить единство всех мусульман империи и предотвратить ее дальнейший распад на отдельные национальные государства. Во-вторых - любой ценой обеспечить поддержание мира, ибо сохранение единства империи целиком зависело от того, удастся ли избежать участия в военных конфликтах. Обе цели были достигнуты. В период 33-летнего правления Абдул-Хамида Османская империя избежала участи быть втянутой в международные конфликты. Ему удалось предотвратить дальнейшее дробление империи, а также добиться определенного уровня политического единства и солидарности среди османских мусульман. Так, арабы - сирийцы, иракцы и египтяне, жители Северной Африки и Аравийского полуострова - осознавая свою особую региональную идентичность, а также принадлежность к арабскому миру, в то же время признавали, что ислам является связующим звеном между ними и Османским государством.
Стремясь возродить значение халифата и роль халифа в мусульманском мире, Абдул-Хамид делал упор на классическое исламское определение идентичности, согласно которому все
мусульмане являются частью всемирной религиозной общины - уммы (ümmet). Абдул-Хамид возражал против идеи представлять нацию как общность людей, связанных с территорией предков, с определенным этносом и языком. Султан-халиф считал (или надеялся), что национализм на этнической основе присущ исклю-чительно христианам и что с потерей христианских провинций он не получит распространения на мусульманских землях. Так, арабы в Османской империи, могли открывать собственные арабские школы, печатать книги и издавать газеты на своем языке, развивать свою этническую культуру. Все это происходило с одобрения центральной власти, разумеется, в той степени, в какой не грозило усилением сепаратистских тенденций. Восприятие мусульман империи в качестве единого целого заметно на примере переписей. Если прежде в традиционных османских «тахрирах» население делилось на мусульман, христиан, иудеев и цыган, то с конца 70-х годов XIX в. методика учета изменилась. В переписи 1882 г. главным критерием для определения этнической принадлежности стал язык, правда, исключительно для немусульман. Так, балканских граждан класси-фицировали как греков, болгар и т.п. Ближневосточные христиане значились как армяне, латиняне, протестанты и сирийцы. Но все приверженцы ислама, независимо от этнического происхождения и языка, были объединены в категорию «мусульмане».
Ислам и османизм, по мысли Абдул-Хамида, должны были обеспечить политический баланс в государстве, где люди, наделенные равными гражданскими правами и объединенные принадлежностью к мусульманской религии, сохраняют различные исторические, региональные и этнические особенности. Манипулируя религией, Абдул-Хамид объективно способствовал росту «мусульманского национализма», что, фактически, было нормальным процессом политико-интеллектуального или национального пробуждения. Он использовал государство, чтобы поднять религиозную идентичность мусульман на чрезвычайно высокий уровень сознания, старался сделать исламскую идентичность источником самоуважения, достоинства и гордости, т.е., фактически, создать национализм на базе ислама. Национализм Абдул-Хамида, будучи в большей степени методом, чем идеологией, дал мусульманскому обществу реальное понимание его человеческой природы и мирских потребностей. Возвеличивание ислама как великого учения, полностью совмес-тимого с наукой и цивилизацией, психологически возвышало мусульман. Они должны были твердо верить
в то, что экономическая и политическая отсталость их собственного общества не имеют отношения к их религиозной культуре и идентичности, а корни упадка следует искать в окружающей социальной, политической и экономической обстановке. Это была форма модернистского возрождения в религиозном обличии, которая на Западе называлась «мусульманским фанатизмом». В действительности же этот «так называемый мусульманский фанатизм есть результат интел-лектуальной и эмоциональной напряженности, порожденной преображением посредством политизации старой религиозной идентичности в современную» (033, с. 324).
В 1878-1908 гг. режиму Абдул-Хамида удавалось обеспечивать в стране относительный покой и единство. Это время насаждения османистской и исламистской идеологии парадоксальным образом оказалось благоприятным для социальной перестройки и начала формирования собственной турецкой идентичности, для появления социальных, культурных и экономических условий, способствующих национальному развитию. Важную роль в этом процессе сыграли современное образование и тесно связанная с ним проблема турецкого языка.
Турецкий язык в Османской империи не играл в мусуль-манской среде какой-то особой роли. Это был разговорный язык турецкого народа. Он не был языком религии - Коран читался на арабском. Турецкий также не являлся отличительным признаком верхушки общества, так как османская бюрократия пользовалась особым искусственно созданным языком1. Как только османские власти во второй половине XIX в. решили создать соответствующую их целям «османскую нацию», лингвистическая проблема приобрела особое значение. До этих пор турки, в отличие от христианских народов Османской империи, не только не ощущали себя нацией, но даже не обладали таким острым лингвистическим сознанием, как арабы или персы. Нация, государство и язык не отождествлялись с особой политически доминирующей этнической группой, в данном случае - с этническими турками. В связи с этим проблема языка не имела политического значения.
1 Официальный государственный язык Османской империи, «османлыджа», представлял собой смесь турецкой, арабской и персидской лексики и изобиловал сложными грамматическими конструкциями. - Прим. реф.
Хотя Абдул-Хамид и положил начало процессу «турки-фикации», турецкий язык при нем еще не стал определяющим элементом идентичности. Для того, чтобы это произошло, государство должно было бы отказаться от своего национального нейтралитета и воспользоваться языком для соотнесения себя с определенной этнической группой. Начиная с середины 80-х годов, интерес к турецкому языку возник, главным образом, в среде интеллектуалов и выражался, прежде всего, в просветительской деятельности, в увлечении историей. Государственная политика «туркификации» носила утилитарный характер и проводилась в силу необходимости модернизировать правовую и административную сферы, для развития системы просвещения на современном уровне, а также чтобы обеспечить контакт власти с населением.
Поражение в войне 1877-1878 гг. заставило османское правительство активизировать деятельность по модернизации образования, в том числе и для повышения политической сознательности подданных-мусульман. Как следствие, более строго стал претворяться в жизнь Закон об образовании, принятый в 1869 г. Стали открываться профессиональные школы и лицеи наподобие западноевропейских. Развитию турецкого национализма в немалой степени способ-ствовало то, что эти профессиональные учебные заведения привлекли большое количество мусульман из Российской империи. Российские мусульмане сочли эти школы не только современными, а главное - «национальными». В связи с тем, что с конца 1880-х годов и по 1917 г. из России шел постоянный приток учащихся, османская интеллигенция из первых рук получала представление о борьбе политических течений, узнавала о деятельности социалистов, русских националистов, популистов (народников).
Наряду с проблемой национального языка, основополагающую роль в определении масштабов и «характера» нации играла проблема территории. Территориально-политическая концепция родины должна была способствовать укреплению связи индивида не только с властью, но также с нацией, населяющей территорию его родины, и стать базой для создания национального государства.
В языках мусульманских народов, населявших Османскую империю, имелись слова для обозначения места рождения: турецкие -«тет1еке1» и позднее «уа1ап», а также арабское «Ы1а&» За этими терминами скрывалось представление о так называемой малой родине. Литература османского периода изобиловала признаниями в любви к своему родному
селению или городу. Однако ни одно из таких описаний не несло в себе ни малейшего политического оттенка. Фактически, вплоть до XIX в., естественное чувство, испытываемое по отношению к месту рождения, не являлось основой для политической преданности. Понятие «родина» в более широком смысле соотносилось с традиционной исламской догмой, гласившей: «Моя родина везде, где действуют законы шариата».
Концепция родины была необходима для того, чтобы расширить естественное для индивида чувство привязанности к месту рождения до чувства политической преданности конкретной обширной территории, населенной людьми, признающими те же ценности (главным образом, восходящие к исламу), говорящими на одном языке и имеющими общую историю. С позиций тради-ционного консервативного сознания, привязанность к родине выглядела как альтернатива верности религии, как принесение Бога в жертву материальному божеству, созданному самим человеком божеству. Согласиться признать родиной некую территорию, а также согласиться на то, что можно испытывать к ней особого рода привязанность, казалось допустимым лишь в том случае, если будет доказано, что это является частью веры.
Мысль о естественном характере такой связи впервые вынес на обсуждение соотечественников один из лидеров конституционного движения Намык Кемаль (1840-1888). В пьесе «Родина, или Силистра»1 он впервые ввел в обиход понятие «Vatan» - «Родина» и убеждал в том, что любовь к своей стране есть данное Богом высшее чувство, коренящееся в вере и истории. Он попытался преобразить личную привязанность индивида к месту его рождения в привязанность к национальной территории, защита которой может потребовать жертв, что, в свою очередь, является священным долгом. В пьесе Намыка Кемаля дальнейшее развитие получила идея «османизма». Слова «османский гражданин», «мусульманин», «турок» в тексте пьесы употребляются как синонимы, при этом немусульмане явно исключаются из категории османских граждан.
Значение пьесы Намыка Кемаля с точки зрения формирования турецкой идентичности заключается еще и в том, что в ней впервые
1 Главный герой пьесы, носящий значимое имя Ислам, приносит в жертву любви к отечеству и долгу перед ним чувство к любимой девушке. Ислам отправляется в осажденный вражескими войсками город Силистру, чтобы отстоять его или погибнуть. Устами главного героя, через его монологи, автор излагает собственные взгляды. - Прим. реф.
наметились очертания конкретных географических границ национального государства. В понятие «родина» автор включал Румелию и Анатолию.
Со второй половины XIX в. Анатолия стала центром притяжения мигрантов-мусульман с Балкан и из Российской империи. В количественном отношении миграции этого периода многократно превосходили все предыдущие. С 1856 г. основной поток шел из Крыма. С 1862 по 1878 г. значительно вырос приток мигрантов с Кавказа и с Балкан. Аналогичная ситуация повторилась и в 1912-1916 гг. Данные, приводимые разными источниками, показывают, что в общей сложности в Анатолию прибыло более 7 млн. мигрантов из Крыма, с Кавказа, с Балкан и с островов Средиземного моря. За исключением небольшого количества иудеев из России и с Балкан, это были преимущественно мусульмане. «К концу XIX в. новые поселенцы составляли уже от 30 до 40% населения Анатолии, а в некоторых западных областях этот процент был даже выше» (033, с. 343). В результате нескольких мощных волн иммиграции в Анатолии стало формироваться новое в структурном и культурном отношении общество1. Его ядро составляли анатолийские турки.
Большинство прибывших из Болгарии, Македонии и восточ-ной Сербии были потомками турок из Малой Азии, которые на протяжении XV-XVI вв. расселялись на Балканах. Несмотря на то, что они возвратились «домой», по своим культурным навыкам и религиозным взглядам они существенно отличались от значительно более консервативных анатолийцев. Это, в частности, касалось вопросов веры. Балканские крестьяне являлись представителями пограничного общества. Они сохраняли многое из своего варварского прошлого в форме религиозной или народной культуры. То же самое касалось и языка, и обычаев. В процессе урбанизации, когда города обрели исламско-османский облик, сельские районы сохраняли свой исконный этнический характер. В связи с тем, что большинство мусульманского населения принадлежало к различным суфийским орденам и исповедовало так называемый народный ислам, на Балканах не возникло такого количества
1 Культурное взаимодействие и смешение в Анатолии различных этнических групп имело далеко идущие последствия. Потомками иммигрантов, например, являются тысячи писателей, музыкантов, политиков и религиозных деятелей республиканской Турции. Согласно последним данным, около 300 известных турецких литераторов имеют предков с Кавказа (033, с. 345).
религиозных центров, как в Анатолии. Напротив, балканские мусульмане традиционно были склонны к плюрализму. Неслучайно комбинация таких факторов, как влияние Европы, остро ощущаемая потребность в модернизации, приверженность народным разновидностям ислама, соприкос-новение с национальными движениями христианских народов, сделала именно Салоники и Манастыр первыми опорными пунктами турецких националистов.
Миграции привели не только к возникновению в Анатолии своего рода этнической смеси, но и к смене идентичности составляющих новое общество элементов разного этнического происхождения. Этнолингвистическим ядром коалиции разных народов оказалось анатолийское общество, которое и по языку, и по этнической культуре было преимущественно турецким. В результате миграций возник новый социокультурный синтез, соединивший разные в этническом отношении мусульманские группы в новую, получившую название «турки».
Н.Б.Шувалова
ЭТНОГРАФИЯ
2005.03.034. ХОЛЬТЦМАН Й. ПОЛИТИКА И ГАСТРОПОЛИТИКА: ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ПОЛАМИ И ВЛАСТЬ ПРОДОВОЛЬСТВИЯ В ДВУХ АФРИКАНСКИХ СКОТОВОДЧЕСКИХ ОБЩЕСТВАХ. HOLTZMAN J. Politics and gastropolitics: gender and the power of food in two African pastoralist societies // J. of the Royal anthropological institute. - L. 2002. - Vol.8, N 2. - P. 259-278.
Автор (факультет социологии и антропологии, колледж Каламазу, США) рассматривает два скотоводческих народа - самбуру с севера Кении и нуэров с юга Судана. Быт самбуру он изучал в Кении в 1992-1994 гг., а нуэров - по публикациям и в ходе опроса нуэров-беженцев в США в 19951998 гг.
В большинстве этнографических описаний африканских скотоводческих обществ самбуру и нуэры рассматривались с точки зрения жизненных перспектив мужчины в данном обществе. При этом вырисовывалась картина геронтократического общества с диктатом мужчин. Но такой подход, утверждает автор, не дает адекватного понимания социальных отношений между полами, а следовательно -правильного понимания процессов, происходящих в данном обществе, ибо женщины занимают в нем не столько подчиненное, сколько
