CC BY
22
_2004.01.007-012. ЦИВИЛИЗАЦИЯ: ПОНЯТИЕ И МОДЕЛИ.
2004.01.007. MAZLISH B. Civilization in a historical and global perspective // Intern. Sociology - L., 2001. - Vol. 16. - N 3. - P. 293-300.
2004.01.008. SZAKOLCZAI A. Civilization and its sources // Ibid. - P. 369386.
2004.01.009. ARNASON J.P. Civilizational patterns and its sources // Ibid. -P. 387-405.
2004.01.010.COLLINS R. Civilizations as zones of prestige and social contact // Ibid. - P. 421-437.
2004.01.011.SCHAEFER W. Global civilization and local cultures. A crude look at the whole // Ibid. - Р. 301-319.
2004.01.012. MUHAMMAD MUMTAZ ALI. An exploration into western and Islamic concepts of development and civilization. Few observations // Hamdard Islamicus. - Karachi, 2002. - Vol. XXV. - N 3. - P. 7-23.
В статье «Цивилизация в исторической и глобальной перспективе» (007) Б. Мазлиш, профессор истории (Массачусетский технологический институт, США), исследует происхождение термина «цивилизация». Он появляется лишь в 1756 г. в труде Мирабо-старшего «Друг людей» для обозначения «общества, в котором гражданское (civil) право сменило право военное» (007, с. 293) и которое состоит из людей образованных, утонченных и умеренных.
В Европе этому понятию цивилизации предшествовало возникшее в конце XVII в. понятие общества (society), когда западный мир осознал, что его общество - «неуникально... и само со временем будет изменяться» (007, с. 294). Это приводило к мысли, что общество может быть сознательно построено на разумных основах. К XVIII в. Центральное место заняли понятия гражданского общества, публичной сферы и общественного мнения. В дальнейшем представления о гражданственности, смешавшись с понятиями об общественности, увязывались с идеей демократии. Открытия в естествознании снабдили концепцию социального совершенствования «эволюционным» контекстом. «Прогресс (реформистский или революционный) стал ключевым словом того времени» (007, с. 295).
Несколько позднее в качестве реакции на термин «цивилизация», ассоциирующийся с расчетливо-механистическим универсализмом Просвещения и революционной Франции, появилась концепция «культуры» как комплекса характеристик, связанных с землей, родством и неповторимой историей отдельного народа. Цивилизация трактовалась как явление материального, а культура - ментального и морального
ние материального, а культура - ментального и морального порядка, причем понятие культуры (в его толковании немецкой мыслью) разверзало пропасть между конкретным народом и всем человечеством. Все это не мешало зачастую пользоваться двумя этими терминами как синонимами.
После создания термина «цивилизация» его применение к другим, незападным обществам было облегчено стремлением Запада «определить самое себя путем раскопок других цивилизаций и распознания в них своих старших по возрасту (хотя в целом низших по уровню развития) аналогов. Так, раскопки в Египте и обнаружение и перевод Розеттского камня в 1790-х годах. открыли цветущего предшественника, руины которого напомнили европейцам о быстротечной природе державы и цивилизации», проявившей себя в своеобразном искусстве, религии, властных структурах, социальной системе, создавшей первую буквенную систему письменности, «считающуюся ныне одним из оснований самой цивилизации» (007, с. 295).
Рядом с египетской быстро встали другие - отныне множественные - цивилизации - месопотамская (вавилонская и ассирийская), китайская, индийская и т.д., заняв свое место в истории восхождения человечества к цивилизации в единственном числе. Широкое распространение археологии отразило поиски и исследование европейским империализмом «других» в попытке понять самого себя.
Термин «цивилизация» был быстро воспринят нациями, стремившимися к «модернизации». Современные японские историки, пытаясь определить Японию как «цивилизацию», отмежевываются от европоцентристского взгляда. Очевидно, что понятие цивилизации, занимающее привилегированное место в самооценке Запада по отношению к другим, предстает не как нейтральный термин, а, напротив, «несет в себе ценностно-значимое содержание» (007, с. 296).
Помимо всего прочего, понятие «цивилизация» - это еще и вызов. После «открытия» Японии в XIX в. одна часть японского общества хотела вновь замкнуться, как физически, так и духовно, а другая была вынуждена во имя сохранения независимости страны признать необходимость совместить «восточную этику» с «западной технологией». Третьи же настаивали не только на научной, но и на духовно-культурной революции. Так, в среде высокопоставленных правительственных чиновников периода Мэйдзи родилась идея «просвещения», предполагавшая «повторение раннего опыта европейской современности... отказ от сковывающего
авторитета традиции и определение цивилизации через кантианскую идею критики» (007, с. 297). Уверовав в возможность изменить структуру общества при помощи разума и отвергая собственное прошлое как «варварское», они испытывали потребность найти свое место на широком историческом фоне - в истории цивилизации. Результатом этих усилий и стало, по мнению автора, последующее развитие Японии.
В то же время на Западе в XIX в. понятие цивилизации либо уточняется, либо принимает особые формы. Продолжая подчеркивать свое духовно-религиозное превосходство, представители западного мира постепенно переносят упор на научно-технологическое преобладание. Первенство в этом отношении Запада становится очевидным в ходе подчинения ему самых отдаленных уголков земного шара.
Однако в то время как внешне западная цивилизация повсеместно наступает, внутренне она переживает кризис сомнения. Его зарождение можно отнести ко времени становления самого понятия цивилизации в XVIII в., когда Ж.-Ж.Руссо, напав на моральные предпосылки концепции, вынес приговор искусственности и испорченности «цивилизованного» французского общества. Через столетие схожую критику выдвинул Ш.Фурье. Временно оттесненные пропагандистами «цивилизации», эти идеи вновь ожили к концу XIX в., когда З.Фрейд на уровне подсознания продемонстрировал, «как тонок налет цивилизованности, покрывающий хваленую рациональность человека» (007, с. 298).
Тогда и обрел новую жизнь термин-двойник «цивилизации» -«культура», получивший развитие в: 1) концепции «высокой культуры» -возвышенной жизни сознания (М.Арнольд); 2) антропологической концепции, разработанной Э.Тайлором в его «Первобытной культуре» (1871), где цельность «простых» обществ противопоставляется сложости общества современного.
Подытоживая свои изыскания, автор призывает учитывать, что цивилизация остается лишь одним из многих понятий в поисках прочных социальных связей. В отличие, например, от сравнимого термина «национальное государство», «цивилизация» не представлена в международных институтах, не проводит определенной политики и не может быть осмыслена в понятиях мирсистем. Однако не следует недооценивать крайнюю важность понятия цивилизации как концепта, имеющего универсальный аспект: «Более или менее все народы рассматривали себя как более "цивилизованных", чем "варвары" за городской стеной. Нужны были века, прежде чем человеческое сознание поднялось
до уровня (универсального) концепта...» (007, с. 299). Единожды появившись, концепт мог быть распространен назад во времени и на другие зоны, предоставляя ученым исследовательский проект, пригодный для описания того, как это на самом деле происходило. Перед всеми, в том числе и западными, народами стоит задача, которую автор определяет как «оцивилизовывание» (аБСшИБайоп), - достижение или стремление к достижению пресловутого уровня «цивилизации».
А.Сакольчай (Университетский колледж, Корк, Ирландия) в статье «Цивилизация и ее истоки» (008) проясняет значение «комплексного, многослойного, противоречивого термина» «цивилизация» и дает его концептуальный и исторический анализ. Он утверждает, что по сути своей базовое значение цивилизации есть ограничение насилия в межличностных отношениях, в то время как в понятиях исторической методологии становление «цивилизации» связано с периодами разрушения определенного порядка. Такие периоды подвергаются концептуализации, исходя из работ В.Тёрнера по лиминальности и Р.Жирара по механизмам жертвоприношения. На основе их разработок автор анализирует процесс «цивилизации», используя концепции братства, институирования, аскетизма (рассматривая его, в частности, «на его родине, в Индии», где элита «религиозных виртуозов», обладающая набором необходимых для аскетической техники способностей и мощным волевым зарядом, внушает своим поведением благоговение и может успешно воспитывать высшие классы общества, но почти бессильна «генерировать мирное обновление»), харизмы и парресии («практики откровенного высказывания истины», основанной на неопубликованных лекциях М.Фуко). Сердцевина идеи европейского процесса «цивилизации», «откровение преследующей толпы» (008, с. 369), по Сакольчаю, может быть обнаружена не только в трудах, но и в самом жизненном пути и смерти двух величайших фигур ее основателей - Сократа и Иисуса.
Первый вопрос касается природы самого понятия. Это непосредственно ведет к парадоксу: термин и образованное от него прилагательное работают, кажется, на различных уровнях. С одной стороны, «цивилизация» относится к крайне широким образованиям, включающим некоторое количество других макроединиц (нации, общества), приобретая нечто «предельное» (008, с. 369). Именно в этом смысле А.Тойнби рассматривал цивилизации как единицы исторического анализа, больше которых -только само человечество. С другой стороны, цивилизация - в смысле «цивилизованного» поведения, «цивилизованной» личности - связана с
микроуровнем, образом действий единичного человека. Итак, первая проблема, которую надо решить, это объяснить дуализм «макро» - и «микро»-значений термина.
Второй вопрос затрагивает обозначение (designation). Термины, вроде «цивилизация» или «цивилизованное поведение», могут использоваться и для самоопределения, и для различения других, что нетождественно одно другому. «Можно определять другого как варвара, одновременно особо не определяя себя как цивилизованного. А самообозначение как принадлежащего цивилизации не обязательно предполагает зеркальный образ варвара» (008, с. 370). Однако нуждается в объяснении тот факт, что с определенного времени (середина XVIII в.) наша общность стала обозначать саму себя как цивилизацию. Решение может подсказать то самообозначение, которое было заменено словом «цивилизация» в самый разгар Просвещения, - христианство. Это приводит к решению второй проблемы - точной связи между этими двумя самоназваниями. Вопрос о «другом» не должен оставаться на уровне культурного релятивизма из-за сомнений в возможности идентификации. Определение «самих себя» как цивилизованных, а «чужих» - как варваров, конечно, неприемлемо. Но на метауровне такая трактовка «чужого» разграничивает цивилизованных и варваров. «Варвар» - не «чужой», но тот, кто принижает «чужого» лишь потому, что он «чужой». С этой перспективы можно пересмотреть вопрос дефиниции как себя, так и других. Лингвисты давно установили, что маленькие сообщества часто используют для обозначения человека и самих себя одно и то же слово: «другой» для них не человек. В этом смысле поворотный пункт истории - момент, когда возникает обозначение и обращение с группами людей как с «чужими». Примеры таких исследований - труды Фуко.
Третья проблема затрагивает базовое значение термина. В каком бы значении мы ни использовали термин «цивилизация», он нормативно связан со сдерживанием насилия, снижением агрессивности.
Возвращаясь к основной просвещенческой перспективе, автор отмечает, что линейная логика Просвещения предусматривала в качестве отправного пункта неограниченное насилие, войну всех против всех как «естественное состояние». Но представление Т.Гоббса несостоятельно в свете как исторических, так и антропологических данных: существуют лишь более или менее мирные культуры. «Момент, начиная с которого можно делать обобщения, это восприятие чужих, отношения "поселенец - чужак"» (008, с. 371).
Комбинация двух предыдущих пунктов приближает к решению. «Естественное состояние» - научная фикция, но она возникла как осмысление подлинного исторического опыта гражданской войны. Такую войну можно определить как ситуацию, при которой фундаментальная дифференциация «свой-чужой» ломается и члены одной группы могут стать врагами; это состояние всеобщего крушения порядка с эскалацией насилия. Как реакция на такое состояние общества и возникло особое значение термина «цивилизация» - сдерживание насилия во временном или динамическом измерениях.
Сделав вывод о базовом значении термина «цивилизация» как ограничения насилия в межчеловеческих отношениях, автор отмечает, что методологически наиболее многообещающей кажется концептуализация и изучение периодов крушения порядка. Фундаментальный интерес для общественных наук с учетом всплеска насилия в XX в. представляет и цивилизационный анализ, который ни в коей мере не должен сужаться до чисто идеологического понимания. В самой широкой перспективе можно говорить о существовании двух масштабных групп социального анализа: проблематика социально-экономическая (классовые отношения, неравенство, эксплуатация) и социально-политическая (война, насилие, власть, подавление). Либеральное мировидение строится на убеждении, что поступательным экономическим прогрессом война будет вытеснена и человеческое сосуществование будет основываться на мирной и взаимовыгодной торговле, марксистское же - что все социально-политические проблемы коренятся в неравенстве собственности. «Таким образом, и те и другие разделяют веру, что вторая группа проблем может быть подчинена первой. События XX в. и реальность нашего современного мира, в том числе глобализация, показывают, что не все так просто» (008, с. 372).
Основываясь на противопоставлении цивилизации и крушения порядка и опираясь на работы ученых, вдохновленных «ницшеанцем» Ве-бером (Элиас, Фёгелин, Фуко), автор дает генеалогическую интерпретацию «процесса цивилизации». «Цивилизация» как устранение насилия из человеческих взаимоотношений не только в пределах одной группы (как это имеет место практически в каждой культуре), но и как распространение этого ненасилия на чужаков, предполагает некий универсализм. В этом контексте упор делается на ситуации крушения устоявшегося порядка, когда границы между «своим» и «чужаком» стираются, заставляя тем самым задуматься о новых способах контроля над положением. «... Решение, найденное человеческими культурами, - это "механизм
жертвоприношения" или криминализация невиновных, путем создания новой разделяющей линии между всем сообществом и рядом определенных индивидуумов, которых изгоняют и приносят в жертву как козлов отпущения, что сохраняется и увековечивается в ритуалах и мифах» (008, с. 383).
В заключение автор указывает на две главные движущие силы глобализации - «дух капитализма», восходящий к «протестантской этике» (М. Вебер), и евангельскую историю, где также можно усмотреть (Элиас, Жирар) корни европейского «процесса цивилизации».
В статье «Цивилизационные модели и процессы цивилизации» (009) Й.П.Арнасона (университет Ла Троб, Австралия) отмечено, что понятие цивилизации с самого начала имело два значения: унитарное и плюралистическое. Оба важны для развития социальных наук, но попытки теоретического базового осмысления их предприняты относительно недавно. Идея Цивилизации ярче всего отразилась в анализе Н.Элиаса. По поводу же цивилизаций (в число которых чаще всего включаются восточ-ноазиатская, индийская, исламская, византийская и западнохристианская) классическая социология не пошла дальше незавершенных размышлений, оставив эту сферу «метаисторической традиции» (О.Шпенглер, А.Тойнби, впоследствии С.Хантингтон), «существенно преувеличивавшей закрытость цивилизаций, как в смысле взаимной изоляции, так и с учетом устойчивости к историческим переменам» (009, с. 397). «Более эксплицитные рамки компаративного анализа начали формироваться только в последние несколько десятилетий» (009, с. 387).
Автор дает свою модель цивилизационного анализа. Ее главные структурные компоненты: культурные интерпретации мира (понимаемые как латентная проблематика, сочетаемая с многообразием артикуляции); институционные «созвездия» в политической и экономической жизни; репрезентативные идеологии, увязанные с каноническими текстами, в стратегиях и самосознании социально-политических элит. Динамика этих взаимосвязанных факторов анализируется: на уровне цивилизационных комплексов («семейства обществ»); в историческом измерении, сквозь преемственные поколения обществ; в соотношении с региональными конфигурациями, их отличительными историческими образцами.
«Важнейший вопрос цивилизационной теории связан с основополагающими, отличными друг от друга и формообразующими культурными ориентациями, которые могут рассматриваться как ключевые для специфического смыслового универсума» (009, с. 391).
Культурная предрасположенность цивилизационных комплексов может анализироваться без уступок культурному детерминизму - «лучшее понимание их по сути спорного и контекстуального характера рождается и в теоретических дебатах, и в исторических изысканиях. [Этот] аспект. модели труднее связать с эффективным прогрессом» (009, с. 392).
Наименее развитой частью цивилизационного анализа видятся проблемы институционной структуры и динамики. Следуя алгоритму, доказавшему свою плодотворность в разнообразных теоретических контекстах, целесообразно различать культурные, политические и экономические структуры.
Анализ цивилизационных взаимосвязей между ними должен тогда начаться с анализа долгосрочных и широкомасштабных культурных предпосылок политических и экономических сфер. «Культурные дефиниции или интерпретации власти могут рассматриваться как самые базовые предпосылки расходящихся историических путей, и сравнение может фокусировать внимание на их интегрирующем, консервирующем или трансформирующем потенциале» (009, с. 393).
Итак, традиции различаются в том, как они определяют и уравновешивают сакральный и секулярный авторитет; дальнейшие различия можно выделить между культурным видением централизованного или дисперсного суверенитета, но компаративные перспективы служат также прояснению предрасположенности той или иной культуры к радикальному переосмыслению суверенитета.
В экономической области вопрос формирующих культурных ори-ентаций долгое время находился в тени квазинатуральных моделей традиционных экономик. Картину поменяло лучшее понимание их динамики и расхождений. Различные способы накопления и способы развития торговли, в особенности транзитной, могут анализироваться под компа-ративно-цивилизационным углом. Другая сторона взаимоотношений цивилизаций и экономик меняется с изменением концепции капитализма (так, неомарксизм удлиняет срок жизни капитализма в обратном направлении, делая его более или менее синонимичным с цивилизацией). Самым эффективным ответом видится возвращение к веберовской концепции множественности капитализма с более ясным осмыслением ее в многообразных цивилизационных контекстах.
Следующая черта цивилизационных формаций лежит в институционном измерении. Компаративистика иногда фокусировалась на доми-
нирующих мировоззрениях, воплощенных в канонических текстах и представляемых культурными элитами, формирующими при посредстве интегрирующих институтов облик всей цивилизации. Тем не менее это лишь производный и изменчивый аспект цивилизационных комплексов. Доминирующие и институционно оформленные мировоззрения накладываются на интерпретационную проблематику, остающуюся - в различной степени - открытой для соперничающих теоретических построений. Кристаллизация доминирующих идей в полноценные ортодоксии зависит от специфических предпосылок и общего цивилизационного контекста; наиболее явно ортодоксии развились в монотеистических традициях. Представление об ортодоксии менее применимо к господствующим течениям в китайской и индийской мысли. Но контрасты между двумя этими важнейшими примерами демонстрируют, как серьезно могут варьировать модели плюрализма: историическая связь между ведизмом, буддизмом и индуизмом заметно отличается от взаимодействия конфуцианства, даосизма и других местных или импортированных извне компонентов китайской традиции. Что касается нормативных текстов, наиболее ярким примером являются священные писания религий откровения. Более или менее развитые аналоги могут быть найдены и в других контекстах: в частности, пример Китая показывает, что канонические тексты могут иметь ключевую важность, даже когда говорить об ортодоксии вряд ли корректно. Культурные элиты, идентифицируемые с доминирующими мировоззрениями, стремящиеся к контролю над их интерпретациями, с переменным успехом разделяют власть с другими элитами: улама, брахманы и китайские шэньши представляют различные примеры интеллектуальной жизни и социальной власти.
Еще один аспект модели связан с распространением цивилизаций в пространстве и во времени: цивилизации видятся своеобразными «семействами обществ», «социально-культурными рамками, в которых меньшие единицы могут более или менее автономно организовываться и вырабатывать свои вариации на общие темы» (009, с. 394).
Такая мультисоциетальная структура вполне очевидна в вышеупомянутых макроформациях; в наибольшей степени она присуща исламу, который иногда характеризовался как sui generis мир-система. Важно оценить степень политической раздробленности цивилизационных комплексов и различные возможности осуществления проектов имперской интеграции, хотя верно и то, что политическое единство какой-либо ци-вилизационной зоны имеет скорее исключительный характер. Расшире-
ние исторических наблюдений может и усложнить картину, размыв грань между обществом и цивилизацией. «Социально-культурные модели бывают достаточно различимы, чтобы описываться как отдельные цивилизации, даже если они - по историческим обстоятельствам - ограничены единственным обществом или не имеют возможности распространиться за пределы конкретного региона» (009, с. 395). В первом поколении цивилизаций изолированный Египет приметно контрастирует с выраженным образом мультисоциетальной Месопотамии.
Таким образом, объединительный («супрасоциетальный» или «мультисоциетальный», как в пространственном, так и временном измерении) потенциал цивилизаций развит неравномерно и открыт для исторических вариаций, требующих усилий компаративистики. То же касается стабильной идентичности цивилизаций на протяжении ряда сменяющих друг друга исторических фаз, когда они обнимают последовательные поколения обществ (пример - Китай, последовательно сохранявший свои уходящие корнями в архаику базовые ориентации, адаптируясь к нескольким волнам социальных перемен). Причем следует иметь в виду такие факторы, как совпадение смены цивилизационных эпизодов со смещением геополитических и геокультурных центров, взаимодействие с другими цивилизациями (так, вряд ли можно говорить о европейской цивилизации как о едином историческом целом - от классической древности до современности).
Анализ таких терминов должен принимать во внимание осложняющие факторы: переходы от одного цивилизационного эпизода к другому совпадают со сдвигами геополитического и гео-культурного центра, а взаимодействие с порождениями других цивилизаций наиболее очевидно на поворотных моментах (триумф христианства в поздней Римской империи). Общая парадигма индийской истории отличается как от китайского, так и от европейского вариантов. Если считать базировавшийся на специфическом разделении власти между жречеством и царством примат брахманов самой характерной чертой индийской цивилизации, можно в целом признать непрерывность ее традиций с глубокой древности до недавнего времени. С другой стороны, временный, но мощный отпечаток буддизма, смещение границ индийской цивилизационной зоны (в пору расцвета включавшей Юго-Восточную и Среднюю Азию) и исламское завоевание легче укладываются в схему преемственно сменяющихся цивилизаций.
Последний конституирующий элемент - это региональный базис цивилизационных различий. Формирование и трансформация цивилизаций происходят в географическом контексте: наиболее знакомые макро-цивилизационные комплексы тождественны обширным регионам. Но внимательное рассмотрение покажет существенную вариативность региональных контуров цивилизационных моделей. Географиические границы Восточной Азии совпадают с цивилизационными в наибольшей мере. Корейская и японская трансформации китайской традиции самодостаточны; воздействие на Юго-Восточную Азию было существенно, но лишь Вьетнам выстроил политию по китайскому образцу. И хотя взаимодействие с центральноазиатской традицией завоеваний и имперского строительства сыграло центральную роль в китайской истории, цивили-зационные последствия этого контакта были куда более ограничены, чем геополитические. Совершенно иная модель возобладала в исламском мире. Первые исламские завоевания и последовавшее формирование ислама как универсальной религии протекали в древнейшей, центральной муль-тицивилизационной зоне. Как результат эти территории подверглись самой эффективной культурной унификации за всю свою историю. Позднейшие волны религиозной экспансии и имперских завоеваний привели к исламизации дальнейших, периферийных регионов, которые, таким образом, интегрировались в надрегиональное цивилизационное образование, но удержали свои характерные черты, давшие начало более или менее оригинальным вариантам универсальной модели.
С другой стороны, «четко очерченные и исторически важные регионы иногда характеризуются наличием долговечных мультици-вилизационных созвездий» (009, с. 397). Классический пример - Средиземноморье, на протяжении всей своей истории арена меж-цивилизационных контактов. Только Рим утвердил гегемонию одной цивилизации, но, как показало развитие событий, это проложило дорогу многочисленным трансформациям в ходе дальнейших контактов.
Такая концепция цивилизации, по мнению автора, создает предпосылки для анализа межцивилизационных отношений, а лучшее понимание последней темы, которой в целом пренебрегали теоретики-цивилизационщики, в свою очередь послужит разработке более многофакторной теории процесса цивилизации.
В статье «Цивилизации как зоны престижа и социального контакта» (010) Р.Коллинз (Пенсильванский университет, Питтсбург, США) утверждает, что цивилизация может продуктивно рассматриваться как
зона престижа, имеющая «один или множество центров, мест проведения культурно впечатляющих мероприятий, мест, привлекающих внимание... цивилизационная сердцевина притягивает людей» (010, с. 421), стремящихся обновить или утвердить свою идентичность как членов цивилизации, в качестве жителей, учащихся или посетителей, привлеченных магнетизмом и культурной харизмой цивилизации, которую они в той или иной мере желают разделить. Таким образом, зона цивилизационного престижа, притягивающая в пространстве людской поток, есть также образец социальных контактов.
По этой причине цивилизации суть больше, чем общества или государства или лимитированные социальные структуры. Цивилизации могут находиться в пределах государств и в некоторой степени зависеть от них, однако цивилизация как зона престижа с большей или меньшей силой притягивает людей извне. Расстояния в данном случае - это не просто физические величины; это сетевые парадигмы, напоминающие паутину, проносящие цивилизационный престиж через частные каналы, которые могут пересекаться на чужих цивилизационных зонах, создавая проникающие в их плоть узы.
У зоны цивилизационного притяжения есть два социальных аспекта. 1. «Люди, живущие за пределами цивилизационных центров, черпают оттуда свою идентичность и время от времени посещают или упоминают их в символических целях». 2. «Люди вне территории цивилизационной зоны осведомлены о далекой цивилизации и могут составить о ней представление как о чем-то притягательном, хотя и таинственном или особенном» (010, с. 421). Эти удаленные элементы испытывают магнетизм зоны культурного престижа, иногда посещая ее либо контактируя с путешественниками, представляющими в их собственной среде эту цивилизацию. Автор подчеркивает два основных атрибута цивилизации как зоны лояльности и социальной идентификации и центра культурного притяжения.
Определение цивилизации как культуры per se, образца, моделирующего верования и институты, представление о некоем культурном штампе, наборе правил, концептов и ценностей, кодекса поведения людей имеет свои недостатки. А именно, анализ цивилизации как культуры в этом смысле предполагает, что модель - это и есть постоянная сущность. Даже когда мы говорим о взлете, падении, появлении, исчезновении цивилизаций на исторической сцене, сам концепт культуры как имени, овеществленного целого, сужает наш анализ к мысли, что в данном
месте в данное время кристаллизуется некая платоновская формаидея пока через достаточно длительный промежуток времени ее не сменит другой культурный штамп.
По контрасту, концепция цивилизации как зоны престижа направляет наше внимание и на социальную активность, и на культурное разнообразие. У цивилизационной зоны есть центры; она цветет и увядает в зависимости от проходящих там мероприятий, сообщающих ей свой магнетизм. Цивилизации не статичны, а активны; в терминах неодюркгейми-анской социологии они строятся вокруг мест, где с наибольшей интенсивностью проводятся общественные ритуалы, генерирующие эмоциональную энергию, социальную харизму, символические объекты, вербальные, литературные, художественные и воплощенные в физических артефактах - целях посещения или паломничества. Цивилизации можно изучать социологически, исследуя виды деятельности, повышающие и понижающие уровень цивилизационной харизмы, степень и поле ее притяжения.
Другое преимущество в подходе к цивилизациям как к зонам престижа - в характерной очевидности многообразия культурных образцов, создающих цивилизацию. В той мере, в которой цивилизации суть центры творческой активности, исторически они типичным образом формировались соперничающими позициями, вариациями в восприятии в пределах, однако, единого фокуса внимания.
Цивилизации, конечно, шире философских систем, но «философия - одна из старейших ролей специалиста по идеям: философ или мудрец -интеллектуал в широком смысле слова, социально признанная роль, возвысившаяся во всех письменных цивилизациях» (010, с. 422). На протяжении веков от философии «откалывались» различные научные специальности (история, литературная критика, текстология и т.п.). Философы выполняли, кроме того, функции поэтов и литераторов вообще, художников и музыкантов. Внутренний анализ философии позволит сделать выводы, которые можно будет распространить на другие сферы культуры, через взаимосвязи между учителями и учениками, коллегами и соперниками, сотрудничавшими или конкурировавшими в рамках той или иной школы или школ мысли. Во всех великих мировых цивилизациях существуют сходные структурные модели, где творческая деятельность протекала в социальных сообществах философов.
Автор приходит к ключевому обобщению - «цивилизационные центры притягивают учащихся и других посетителей часто на крайне
дальних дистанциях и иногда из-за границ иных цивилизационных зон. В направлении центров престижа идет поток, который можно проследить методом социальных связей. И наоборот, цивилизационные центры высылают наставников и миссионеров... иногда на периферию своей же цивилизационной зоны, иногда к чужим цивилизациям. Оба эти процесса проявляют модель зоны престижа» (010, с. 423). Автор останавливается на исламской цивилизации как типической, сочетающей «многочисленные конкурирующие сообщества и отдаленные взаимосвязи, отнюдь не будучи тем монолитным и неизменным целым, какой ее описывают фундаменталисты внутри и критики извне» (там же). Она демонстрирует все главные черты цивилизационных сетей: сетевая структура соперничающих школ мысли, ведших интенсивные дебаты в нескольких центрах интеллектуальной активности; направление миссионеров и наставников из центра на периферию (Испания, Анатолия, Индия); синтез и развитие новых линий мысли внутри самой цивилизации (использование греческого опыта и его изощренная эпистемологическая критика); автономность интеллектуальной продуктивности и цивилизационного престижа от геополитической и экономической гегемонии. Отношения между исламской и западной цивилизациями, заключает Коллинз, продолжают и будут развиваться в парадигме зоны престижа и сетевого контакта в конце XX-XXI в.
Профессор истории В. Шефер (университет штата Нью-Йорк, Сто-уни-Брук, США) в статье «Глобальная цивилизация и локальные культуры. Предварительный взгляд на проблему в целом» (011), следуя традиции А.Вебера и Р.Мертона, проводит различие между цивилизацией и культурой. Первая представляет собой единый мировой процесс развития науки и технологии, определяющий контроль человечества над «первой» и «второй» природой; вторая - локальные составляющие целого, характеризующие нормы и идеалы, которые исторически уникальны. Возвращение к разграничению понятий цивилизации и культуры, по мнению автора, имеет целью скорректировать недостаточное внимание в обществоведении и гуманитарных науках к научно-техническому прогрессу, так как современную историю уже недостаточно рассматривать только через призму локальных культур, а пересмотр понятия цивилизации необходим для понимания научно-технической глобализации. В постоянно растущей «цене глобализации» с социальной и экологической точки зрения автор видит повод для «парадоксальной надежды» на то, что глобализация сможет «ткнуть каждого лицом в проблемы всех» (011, с. 302).
Еще не так давно человеческая история демонстрировала ограниченное число больших локальных цивилизаций и значительное количество мелких локальных культур. Ныне, по мере распространения научно-технической глобализации по всему земному шару, мы движемся к глобальной цивилизации, включающей в себя множество локальных культур. Это, соответственно, нервная система и мышечные ткани нарождающегося мира.
Исследователи современной истории видят в ней обычно больше старого, чем нового, рассматривая настоящее со знанием прошлого. Так, известны недостатки и необъективность традиционных представлений о цивилизации и культуре, но научно-техническая сфера жизни (technoscience), перемещающаяся сейчас в центр цивилизационного притяжения, оказывается недостаточно изученной, хотя «баланс социального влияния уже более столетия склоняется в пользу естествознания» (011, с. 302). Социологи, антропологи и историки научились избегать термина «цивилизация», анализируя все явления при помощи понятия «культура», что вызвано неизбежным контрастом между цивилизацией и варварством, или дикостью. Однако в современном мире невозможно не говорить о цивилизации. Поэтому для лучшего понимания проблемы автор предлагает «аналитическое разделение культуры как социальной конструкции значения и цивилизации как научно-технического воздействия на первую и вторую природы» (011, с. 303)
Различное прочтение культуры и цивилизации может быть прослежено в трех поворотных пунктах. В середине XVIII в. в Германии культура понималась как общественная и моральная утонченность. В конце того же века это понятие обернулось оружием, направленным против немецкой аристократии и французской экспансии. Третий пункт приходится на попытку осмысления объективного значения цивилизации и культуры. В 20-30-х годах XX в. А.Вебер, опровергая традиционную в немецкой общественной мысли интерпретацию культуры, связал ее со свободной творческой деятельностью внутренней природы, а цивилизацию - с укрощением природы внешней. Он охарактеризовал цивилизаци-онный процесс как кумулятивное стремление, нацеленное на увеличение человеческого контроля над физическим окружением, в то время как культура принадлежала к некумулятивной сфере жизни, находящейся под влиянием изменчивых целей и субъективных чувств. Этот подход повлиял на американца Р.Мертона, который, отвергая популярное в социологии и антропологии различение материальной и нематериальной
культуры и в целом солидаризуясь с Вебером, подчеркнул, что «культура и цивилизация - это "аналитические абстракции", что конкретные феномены "могут содержать оба аспекта", а субстанциальное взаимодействие может протекать между "элементами конкретного целого"» (011, с. 309). Одновременно, критикуя подразумевавшуюся Вебером «теорию прогресса», американский ученый указывал, что «темпы цивилизационного развития не следует конструировать как независимую переменную, ибо "взаимозависимость" между сферами цивилизации и культуры может иметь контрпродуктивные последствия» (там же).
Региональные цивилизации ныне перестают существовать, попадая в глобальную матрицу Интернета и превращаясь в локальные культуры одной глобальной цивилизации. Это открывает во Всемирной паутине новые поля исследования культурных территорий, до того известных как мировые цивилизации, а ныне образующих единую сеть взаимоперепле-тающихся локальных культур.
Изучение глобальной истории может стать новой ветвью исторической науки и социологии. Гипотеза о «глобальной эпохе» предполагает согласие историков и обществоведов относительно ведущей тенденции настоящего времени. Как полагает автор, в качестве таковой надо признать резкое ускорение глобализации к концу XX в. и рождение глобальной научно-технической цивилизации. Мощным фактором и ярким проявлением глобальной цивилизации стал Интернет. Пользовательские терминалы по всему миру стали пунктами взаимодействия глобальной науки и техники с локальными культурами. Интернет потенциально вездесущ, но его научно-техническая матрица испещрена дырами (универсальная черта всех сетей); для подключения и обращения с его технологиями необходимы соответствующие материальные средства, образование и навыки. Характеризующаяся глобальным охватом и локальным исключением топология сети в полном объеме олицетворяет критическую теорию научно-технического прогресса.
Не претендуя на определенную территорию, не имея центра, научно-техническая цивилизация проникает и связывает все столицы и территории. Пронизывая национальное государство как единицу исторического, политического и социологического анализа, она подрывает саму идею централизованного мирового правительства и, предоставляя многочисленные пути для управления миром, этим самым дает глобальный шанс новым общественным движениям.
Беспредельная научно-техническая энергия приводит в движение всю планету, а научно-техническая культура, принимая в себя питающие ее локальные традиции, становится контекстом, общим для всех культур. Она притягивает человеческий интерес к физическим началам Вселенной, ставя в центр внимания дихотомию «человеческого - нечеловеческого», делая насущной необходимостью выход науки за рамки изучения человечества.
Другим последствием нашего бинокулярного понимания культуры и цивилизации становится открытие того факта, что человечество и цивилизация до недавнего времени, не догадываясь о существовании друг друга, шли нога в ногу. На протяжении большей части истории люди не сознавали того, что цивилизация охватывала многие континенты и культуры. Прочтение цивилизации как человеческого контроля над первичной и вторичной природой (вне зависимости от первоначально случайного и кажущегося характера этого контроля) опровергает господствующее представление, что цивилизация возникла только после того, как неолитическая революция проложила путь для городов и письменности. Становление цивилизации, как следствие покорения природы, началось с первых каменных орудий, конструирования сознанием охотников-собирателей мыслимых карт-схем, использования огня.
Глобальная научно-техническая сеть создает общий мир, который технически позволит человечеству пересмотреть широко-масштабное полотно истории. Большее, чем когда бы то ни было, количество людей во всех странах одновременно может получить целостное видение вопроса и текущую информацию о различных точках зрения, оценить качество и объем имеющихся данных. Однако глобальному научно-техническому космополитизму противостоят глобальная бедность и академическое местничество, унаследованное от постмодернистского переворота.
Слишком многие историко-культурные дисциплины в высокотехнологическом окружении замкнулись сами на себе, цепляясь за частности в критике глобализма. Положение может изменить современный интеллектуал-гуманист, который, на время отойдя от академической политики, присоединится к «естественникам» и обществоведам в национальных правительствах, многонациональных фирмах, институтах экономического развития и международных агентствах.
Теоретически блага нарождающейся научно-технической цивилизации предназначены для всеобщего пользования, однако пока они недоступны по крайней мере 1/3 мирового населения. Это, согласно автору,
свидетельствует о том, что равноправное участие в потенциальном научно-техническом космополитизме является одной из четырех или пяти самых актуальных утопических целей нашего времени.
В статье «Исследование западной и исламской концепций развития и цивилизации. Некоторые наблюдения» (012) Мухаммад Мумтаз Али (Международный исламский университет, Малайзия) характеризует различия в понимании развития и связанных с ним терминов (прогресс, цивилизация и т. д.) у представителей современной западной и исламской мысли, подробно рассматривая линейные теории экономической модернизации. С самого начала теоретики развития уделяли немало внимания самому чувствиительному моменту этой проблемы - связи между развитием и религией, в частности исламом.
Охватывая все аспекты человеческой жизни, ислам задает четкие поведенческие и цивилизационные параметры, отраженные в кораниче-ском откровении и пророческом предании - сунне. Исламский подход к развитию, в отличие от западного, направленного на создание идеального общества и экономической стабильности по-средством рационализации и научной методики познания, опиирается, в первую очередь, на религиозные принципы. Суммируя взгляды ведущих мусульманских мыслителей современности (Икбал, Кутб, Маудуди и пр.), автор заключает, что ислам есть унифицированный корпус духовных и светских аспектов, базирующийся на абсолютном монотеизме. Отсюда вытекает необходимость включения в концепцию развития таких морально-религиозных принципов, как благодарность (Богу) и справедливость, достижение кото-рых через очищение от неблагодарности (неверия) и несправедливости принимается в качестве цели развития. Ключевую роль в этом процессе должно играть приближение к Богу через поклонение Ему. Увязка развития с нравственно-этическими основами делает идеальную мусульманскую общину «самым развитым обществом в мире» (012, с. 13). Здесь развитие становится отнюдь не односторонне линейным, а с учетом ориентированности на подражание Пророку, его сподвижникам и последователям, хронологически обратным, устремленным в первый век ислама, который должен стать не только предметом набожного благоговения, но и в наше погрязшее в первобытном варварстве время образцом для практического подражания. Руководствами в этом должны стать Коран и житие Пророка.
Суть проблемы, по мнению автора, состоит в том, что прогресс необязательно ассоциируется с переменами, напротив, он - стабилен и по-
стоянен. Перемена может быть истолкована как полная трансформация общества - от ранней ступени, когда оно, будучи «несправедливо к самому себе», находясь в неведении или заблуждении под влиянием ошибочных суждений, не следует пути ислама или же не функционирует как вполне исламское общество исходного типа, к состоянию первоначального ислама. Стремление именно к такой перемене и есть «развитие», такое возвратное движение-«развитие» и является «прогрессом». Перемены, развитие и прогресс - это не релятивистские понятия, действующие в любой данной ситуации и временном отрезке. Они абсолютно конкретны и определенны, ибо цементированы во всей неколебимой структуре исламского учения. Это, однако, отражает не статичность и стагнацию мусульманского общества, а только то, что оно имеет конкретную цель -насколько возможно полное возвращение к созданному Мухаммадом изначальному обществу. Сама эта цель, в трактовке мусульманских мыслителей, динамична, что вместе с тем не всегда означает «перемены», которые могут уничтожить сам смысл прогресса и развития.
Для осуществления этой модели мусульманскому обществу необходимо увидеть в исламе состояние полной покорности Богу, знаменующей освобождение человека от человеческих законов и повиновения человеку во всех аспектах жизни. Это освобождение может выразиться в уходе из объятого невежеством общества, уподобленном хиджре Пророка, и последующем отвоевании его как увещеванием, так и мечом.
В вопросе о роли морально-этических ценностей автор приводит мнение одного из крупнейших исламских идеологов современности ал-Маудуди, который выделяет две основные категории морали: базовая человеческая мораль и мораль исламская. Из них первая, включающая решимость, терпение, настойчивость, отвагу, жертвенность, осторожность, сплоченность, может характеризовать любое общество вне зависимости от обращения его к религии. Совокупность моральных постулатов ислама не независима от человеческой морали, но носит комплементарный характер, имея своим главным источником Единобожие. И лишь она определяет ценностный заряд идеологии, ставя ее на службу Добру для борьбы со Злом во имя служения Богу и во исполнение миссии человечества как наместника Божества на Земле.
Взгляды мусульманских мыслителей на проблему цивилизации объединяет религиозно-этическая ориентированность. Истинно исламское общество, основанное на подчинении Божественному закону, признании неограниченного Божественного владычества, представляется
единственной подлинно человеческой цивилизацией, противостоящей цивилизации неведения и варварства, которая, обожествляя человека, забыла Бога.
Автор указывает на последовательность и преемственность концепций развития, перемен, прогресса и цивилизации в современной исламской мысли, с представителями которой он и солидаризируется. Опираясь главным образом на Коран, он подчеркивает примат религиозных ценностей (вера, праведность, стойкость) в исламском восприятии данной проблематики, противопоставляя их «безверию» западной науки, которое и объясняет ее неспособность дать конкретный рецепт «развития»: философские построения западных интеллектуалов уподобляются замкам из песка. Западная цивилизация «стоит на краю пропасти» (012, с. 20), что заставляет ее представителей говорить о конце истории или о конфликте цивилизаций. Ответственность, по мнению автора, лежит на носителях шариатской морали, которые, решая актуальные для мира моральные вопросы, двинутся к реальному развитию и прогрессу, наполненным нравственным содержанием.
Т.К.Кораев
