CC BY
22
2007.01.007-010. ИСЛАМСКИЙ ФУНДАМЕНТАЛИЗМ КАК ПОЛИТИКО-КУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН.
2007.01.007. TIBI BASSAM. Post-bipolar order in crisis: The challenge of politicized Islam // Islam. Crit. œncepts in sociology / Ed. by Turner B.S. - L.; N.Y.: Routledge, 2004. - Vol. 2. Islam, state and politics. - P.148-165.
2007.01.008. TURNER B.S. Politics and culture in Islamic globalism // Ibid. - Vol. 4. Islam and social movements. - P. 84-102.
2007.01.009. FAKSH M.A. Islamic fundamentalist thinking // Ibid. -P.164-185.
2007.01.010. AMIN SAMIR. Modernité et interprétations religieuses // Africa development. - Dakar, 2004. - Vol. 20, N 1. - P. 7-53.
Бассам Тиби (Гейдельбергский университет, Германия) (007) считает, что окончание биполярности и «холодной войны» радикально изменили характер международной системы: в постбиполярную эру происходит возрастающая политизация религии. Политизированная религия становится мобилизующей идеологией и превращается в мощную социальную силу, которая активно влияет на международные отношения. Задолго до того, как С. Хантингтон сформулировал свой тезис о «столкновении цивилизаций», французский социолог Р. Арон предсказывал, что с исчезновением биполярности обнаружатся истинные линии конфликтов внутри человечества, а также и в международных отношениях. При этом он указывал на влияние фактора «гетерогенности цивилизаций» на мировую политику1.
Эта гетерогенность основывается на существовании различных мировосприятий и в связи с этим различных представлений о международном порядке. За исключением западной цивилизации, почти все другие цивилизации тесно переплетены с определенными религиозными системами.
Тенденция политизации религии наиболее явственно прослеживается прежде всего в исламской цивилизации, которая характеризуется особенно тесной взаимосвязью религии и политики. Самое знаменательное событие в этой связи - исламская революция в Иране, бросившая вызов современному международному порядку и доминированию в нем Запада.
1 Aron R. Paix et guerre entre les nations. - Paris, Calmann-Levy, 1962. Здесь и далее описание дано по реф. источнику.
Тиби подчеркивает, что необходимо различать ислам как религию и исламизм как политический ислам. Это - разные понятия. Для сторонников политического ислама важны не духовные и теологические проблемы ислама, а религиозный символизм, который они используют для достижения своих политических целей. «Исламизм следует определять в основном как политический, а не религиозный феномен, представляющий радикальный вызов мировому порядку» (007, с. 149).
Один из идеологов современного политического ислама Саийд Кутб еще 1950-е годы в своем памфлете «Вехи» оспорил существующий мировой порядок, который, по его словам, находится в глубоком цивилизационном кризисе. Только ислам способен преодолеть этот кризис и спасти человечество и гарантировать мир на нашей планете2.
Хедли Булл не читал Кутба, но также пришел к выводу, что цивилизационное «восстание против Запада» сильнее всего проявляется в исламском фундаментализме3.
Идеи исламизма восходят к 1928 г., когда в Египте было создано общество «Братья мусульмане». Но только в конце 1970-х годов эти идеи обрели мобилизационную силу. Сценарий «гетерогенности цивилизаций» ныне принял преимущественно форму политического ислама. Исламский концепт порядка был определен как создание исламского государства (al-daswla а1-Ыат1ууа) в противовес светскому государству.
Приверженцы политического ислама верят, что в конечном счете они смогут создать мировой порядок под эгидой ислама. Хотя Тиби считает, что эти цели исламистов недостижимыми, он признает, что их лозунг (хакимий'ат Аллах - Божье правление) не является только риторикой, но может дестабилизировать и поставить под вопрос легитимность существующих режимов.
Кризис суверенного государства создает предпосылки для политического возрождения религии. Идея божественного порядка представляется исламизмом как альтернатива светскому междуна-
2 Sayyid Qutb Ma'alim fi al-Tariq (Signposts). - Cairo: Dar al-Shuruq, 1989. -P. 201-202.
3 Bull H. The Revolt against the West // The expansion of international society / Ed. by H. Bull and A. Watson. - Oxford: Clarendon press, 1988. - P. 223.
родному порядку, базирующемуся на институте современного государства.
Современная мировая система охвачена стремительными и всеобщими процессами глобализации, в ходе которых на весь мир распространяются западные структуры и институты, в частности, такое западное институционное образование, как нация-государство. Однако этот процесс не синхронизирован с процессом универсализации культурных ценностей и норм, которые остаются пока локальными. Эта дисгармония оказывает серьезное влияние на жизнеспособность нации-государства в незападных цивилизациях. Исламисты рассматривают светское национальное государство как чужеродную, импортированную с Запада модель государственно-политического устройства, не соответствующую местным культурным традициям, а следовательно, и нелегитимную.
«Политический ислам и его концепция порядка основаны на враждебном отношении к глобализации западных моделей и универсализации их ценностей; он возрождает взгляды, несовместимые с европейской концепцией мирового порядка» (007, с. 152).
Один из идеологов политического ислама Юсуф ал-Карадауи считает, что существующий мировой порядок базируется на импортированных моделях (хулул мустаурадах) и должен быть заменен исламским решением (ал-халл ал-ислами) - т.е. созданием исламского государства. Глобализация нации-государства рассматривает-
4
ся им как «заговор» против ислама .
Такая позиция ведет к антиглобализму, принимающему форму антизападничества и антиамериканизма. Исламисты считают, что современный pax americana должен быть заменен рах islamica.
Ядро политизированного ислама составляет идея исламского государства, основанного на принципе хакимийат Аллах (божественного правления). Исламисты считают, что исламское государство -это идеальная форма государственно-политической организации. Его главный принцип - дин ва давла (единство религии и государства) лучше всего характеризует идеологию политического ислама5. Фред Холлидей (как и многие другие западные исследователи) спра-
4 Yusuf al-Qaradawi al-Hall al-Islami wa al-Hulul al-Mustawradah (The Islamic versus the Imported solution). - Beirut: al-Risahah, 1988. - Vol. 1.
5 Choueiri G. Islamic fundamentalism. - Boston.: Twaine publication, 1990. -
P. 120.
ведливо квалифицируют исламское государство как «клерикальную диктатуру», новую модель тоталитарного правления, легитимированного религией6.
Исламисты игнорируют историю, для них «ислам - чистый принцип, сформулированный в Коране. Ислам неизменен вне зависимости от исторического развития, времени, культуры и места. Мусульмане могут меняться, а сам ислам никогда» (007, с. 154-155).
Тиби утверждает, что пропагандируемая исламистами формула исламского государства, законодательство которого полностью основано на шариате, не существовала в исламской традиции и не отражает «классического» государственно-политического порядка в исламском мире. Это нововведение, предложенное идеологами современного политического ислама.
Знаменательно, что первая в истории попытка создать неоисламское государство произошла не в суннитской стране, а в шиитском Иране в результате исламской революции. Ее лидеры рассматривают иранскую политическую модель как образец для всего исламского мира.
Первоначально мусульманские страны восприняли иранскую революцию и политический проект Хомейни весьма положительно. Но впоследствии, когда иранское руководство провозгласило целью своей внешней политики экспорт исламской революции и своего политического порядка в другие страны и избрало конфронта-ционную линию поведения в международных делах, позиция правящих кругов исламских стран изменилась. Заявления Хомей-ни, что в Иране реализован «истинный ислам» в противовес «американизированному исламу», были расценены суннитской арабской элитой как провокация. После смерти Хомейни руководство продолжает его подчеркнуто антизападный конфронтационный политический курс.
«В отличие от деколонизации новое "восстание против Запада" направлено не только против западной политической гегемонии, но также и прежде всего против доминирования западных норм и ценностей, а также против государственно-политического порядка, фундаментом которого они являются» (007, с. 160).
6 Holliday F. Islam and myth of confrontation. - L.: I.B. Tauris, 1995. - P. 69.
В условиях усиленно провоцируемого исламистами противостояния исламской и западной цивилизаций Тиби считает крайне необходимым развивать межцивилизационный диалог, направленный на поиск общих ценностей и норм, чтобы предотвратить назревающий конфликт.
Но на пути диалога стоят серьезные объективные трудности. В отличие от христианской Европы исламская цивилизация (как и другие незападные цивилизации) не прошла через процесс секуляризации. Поэтому религия по-прежнему остается основным источником ценностей и норм. Это, конечно, препятствует плодотворному межцивилизационному диалогу.
Тиби призывает обратиться к интеллектуальной истории исламской и западной цивилизаций. Он указывает на рационалистические традиции обеих цивилизаций. Учение Ибн Рушда о двух истинах создает предпосылки для дифференциации между философским рациональным знанием и религиозной верой, основанной на божественном откровении. «Эллинизация ислама и исламское влияние на европейский Ренессанс свидетельствуют о существенных связях и взаимообогащении двух цивилизаций. Возрождение этого наследия может составить основу для диалога между Исламом и Западом» (007, с. 161).
Конфликт между Исламом и Западом в основном касается трех основных вопросов: представлений об общественно-политическом и государственном устройстве, власти и ценностей. Европейская экспансия не только преследовала цель создать евроцентрист-скую мировую экономику, но также была направлена на перестройку мира по нормам и ценностям западной цивилизации путем разрушения всех незападных цивилизаций.
В начале нового тысячелетия сопротивление процессам модернизации, аккультурации, вестернизации принимает форму «рет-радиционализации, контраккультурации и девестернизации. Такая ответная реакция могла бы рассматриваться как проявление "столкновения цивилизаций"» (007, с. 162).
В отличие от Хантингтона Тиби рассматривает этот конфликт не через призму проблемы безопасности, а как конфликт между ци-вилизационными мировосприятиями, который можно предотвратить путем поиска кросскультурной, но не универсалистской морали. «Религиозные фундаменталисты политизируют межцивилизацион-
ные различия и таким образом усиливают возможности конфликта. Напротив, диалог мог бы привести к межцивилизационному пониманию и создать основы для мирного сосуществования» (1, с. 162).
Британский социолог Б. Тернер (008) утверждает, что в условиях современного противостояния программы модернизации и постмодернизма позднего капитализма исламский фундаментализм можно рассматривать как «реакцию против культурной и социальной дифференциации и фрагментации... как попытку сохранить целостный и единый мир, организованный вокруг неопровержимых ценностей. Ислам был вполне совместим с проектом модернизации, но он не может ужиться с постмодернизмом, который угрожает превратить религиозные заветы и послания, альтернативные образы жизни, верования и мировосприятия в набор товаров для продажи на мировом культурном рынке и разрушить привычный повседневный образ жизни. Фундаментализм - это культурная защита модернизма (modernity) против постмодернизма» (008, с. 84, 85).
Фундаменталистские социальные движения можно рассматривать как формы коллективной ностальгии. Цель этих движений -преобразовать мир в более простые общности и сохранить коммуна-листские культурные отношения.
В политическом плане исламский фундаментализм хочет утвердить свою гегемонию в глобальной политической структуре, установить подлинно глобальный Дом Веры. В культурной сфере фундаментализм накладывает ограничения на модернизацию и особенно на постмодернизм с его установкой на культурное разнообразие.
С теологической точки зрения ислам основан на идеалистическом представлении об умме (общине верующих), которую он никогда не мог успешно институциировать. Эта идеалистическая концепция включает интеграцию политико-религиозной власти и территорий, где живут мусульмане, и постоянную борьбу с неверными.
Эта идеальная община (умма) никогда не могла решить проблему единого политического контроля над различными течениями в исламе. История ислама вращалась вокруг проблем локального и глобального авторитета, периодически порождала социальные движения исламизации с целью утверждения политического контроля над хинтерландом во имя монотеистической концепции ислама против политеистических тенденций периферии. Однако из-за технико-
военных проблем установить унитарный контроль было всегда затруднительно.
Только в современную эпоху эффективных глобальных коммуникационных систем впервые в истории стала возможной глобализация ислама, которая «фактически является исламизацией культур с помощью норм и практики исламского фундаментализма» (008, с. 92).
Вместе с тем новейшие коммуникационные системы создают парадокс: с одной стороны, предоставляют механизм для реализации глобального ислама, а с другой - подвергают ислам опасности активного проникновения модернистской и постмодернистской культуры и потребительства.
С момента наполеоновского вторжения в Египет и до конца XIX в. три взаимосвязанных социальных и экономических процесса трансформировали исламские регионы.
1. Колониализм разрушил Османскую империю и создал на ее руинах нации-государства.
2. Экономики старого мусульманского мира были постепенно интегрированы в мировую капиталистическую систему как подчиненные единицы.
3. В ответ на эти существенные изменения в качестве культурной реакции возникли различные религиозные реформаторские движения. Возникла новая местная интеллигенция, которая зачастую получила образование на Западе или западное образование на месте, но не была полностью интегрирована в западную систему. Ее отличали двойственность и постоянное колебание между секуляр-ной вестернизацией и антиколониальным национализмом. Одной из реакций на западный колониализм было принятие сознательной политики секуляризации. Наиболее красноречивый пример - кемалист-ская Турция, где было введено европейское законодательство, предусматривавшее, в частности, разделение религиозных и светских образовательных институтов и начался процесс преобразования исламской культуры и социальной структуры по западной модели.
Ислам сыграл решающую роль в развитии антиколониальных националистических движений в Северной Африке, Индии и Индонезии.
По мере того как национальные идеологические системы все более ориентировались на секуляризм, сфера влияния ислама, казалось, ограничивалась сферой частной жизни.
Однако наряду с националистско-секуляристскими политическими движениями возникали и фундаменталистские движения, например «Братья-мусульмане» в Египте. Отношения между ними и египетскими националистами всегда были напряженными и конфликтными. Расцвет фундаментализма и воинственного ислама -примечательная черта 70-80-х годов (иранская революция, Афганистан, режим Зия-уль-Хака в Пакистане). Исламский фундаментализм отвергает модернистскую секуляристскую модель по многим основаниям: модернизация потерпела неудачу, так как ее секуляристский режим не смог предложить ясных и цельных ценностей; слишком быстрая урбанизация и неадекватная сельскохозяйственная политика привели к громадному неравенству богатства и власти, обрекли крестьянство на нищету; националистические арабские режимы не создали истинную демократию.
Идеологически ислам смог заполнить вакуум между обещаниями вестернизации или марксизма и реальной социально-экономической ситуацией. Исламистские идеологи разработали свою политическую и социально-экономическую альтернативу западной модели развития, взятой на вооружение местными секуляр-ными режимами.
«Исламизация под флагом фундаментализма означает переосмысление и перераспределение институтов и ценностей в рамках исламского государства» (008, с. 96).
Особое внимание исламские фундаменталисты уделяют реорганизации образовательных учреждений, чтобы обеспечить индок-тринацию исламских ценностей и верований детей и юношества. В сфере экономики исламизация подразумевает более равное распределение доходов и богатства. Законодательство должно базироваться исключительно на шариате.
В области средств массовой информации исламизация подразумевает использование новейших коммуникационных технологий для распространения идей панисламского единства и обличения безудержной потребительской культуры.
Западная массовая культура воспринимается исламскими фундаменталистами и многими исламскими лидерами как «новая
форма тайного колониального проникновения, как форма внутреннего культурного вторжения, подрывающего традиционные ценности» (008, с. 97).
Вызову постмодернизации позднего капитализма современный ислам противопоставляет фундаменталистскую политику создания глобальной мусульманской общины и антипотребительскую этику морального пуризма, основанную на классических исламских догмах. «Исламизация - это политическое движение для борьбы с вестернизацией с использованием методов западной культуры - своего рода форма протестантизма внутри самого ислама. Исламизация -это политический радикализм плюс куль-турный антимодернизм» (008, с. 99).
Тернер считает, что в условиях, когда несколько универсалистских, глобальных евангелических религий (ислам, христианство, иудаизм) претендуют, особенно в своих фундаменталистских вариантах, на исключительную и абсолютную истину своих религиозных заветов, перспектива глобального экуменизма представляется нереальной. Трудно себе представить, чтобы эти религии смогли ужиться в едином мировом культурном и политическом пространстве.
М. Факш (009) характеризует исламский фундаментализм как политический ислам, который является «активной динамичной силой, побуждающей мусульман к участию в политике и прямым действиям, чтобы осуществить реисламизацию своих обществ и учредить исламский порядок в соответствии с фундаменталистским пониманием религиозной доктрины. Его политический курс носит антизападный, антисекуляристский, антимодернистский характер и направлен против сохранения статус-кво» (009, с. 165).
Исламские фундаменталисты хотят возродить старое общество (общину эпохи пророка Мухаммада и ранних халифов), а не создавать новое общество.
Исламское государство, к которому стремятся фундаменталисты, - полная противоположность западному либеральному государству, основная функция которого - защищать интересы индивида, его свободы и собственность. В исламском государстве интересы политической системы, общины и коллективные ценности стоят выше любых интересов индивида. Исламские фундаменталисты считают, что западная демократия чужеродна исламу, где управление осуществляется на божественном законе - шариате.
Все попытки синтезирования ислама с современной цивилизацией (modernity) или приспособления к ней фундаменталисты отвергают. Они рассматривают ислам как «холистическую, самодостаточную и совершенную систему... ислам предоставляет всеобъемлющий моральный и этический кодекс, регулирующий индивидуальную и коммунальную жизнь на всех уровнях» (009, с. 179-189). Исламские фундаменталисты верят в избранность, исключительность мусульманской общины, ее универсальную роль и миссию.
Такая позиция не способствует «межкультурному согласию» в мире. Более того, «бескомпромиссная убежденность в своем превосходстве делает "конфликт цивилизаций" неизбежным. Исламские фундаменталисты привержены постоянной борьбе с "неверными" как внутри, так и за пределами исламского мира» (009, с. 179).
Самир Амин (руководитель Форума Третьего мира, Дакар, Сенегал) (010) сопоставляет европейский и исламский Ренессанс и их роль в возникновении современной цивилизации (modernité). Основополагающий принцип, положивший начало современной цивилизации в Европе, - это убеждение, что люди, индивидуально и коллективно, сами могут и должны творить свою историю. Эта идея, зародившаяся в Европе в эпоху Ренессанса и утвердившаяся в век Просвещения, означала «разрыв с господствующими представлениями во всех досовременных обществах (в Европе и в других регионах мира), покоящихся на принципе, что Бог создал вселенную и людей и является "законодателем" в последней инстанции» (010, с. 8-9). Новое мировосприятие открыло перед людьми неограниченные возможности для инноваций, творчества и активных действий. Разум, освобожденный от оков веры, получил широкий простор для познания природы, человека и общества.
Ренессанс в Европе - это поиск своих первоистоков, которые европейцы видели не в христианстве, а в греко-римской античности, погребенной затем Средневековьем. Европейский Ренессанс, подчеркивает Амин, - это «продукт внутренней социальной динамики, противоречий, порожденных зарождающимся в Европе капитализмом» (010, с. 44).
Напротив, арабо-исламский Ренессанс XIX в. (Нахда), названный в подражание европейскому Ренессансу, «не являлся продуктом внутреннего развития, а был реакцией на внешний шок - завоевание и подчинение их Европой. Идеологи Нахда полагали, что если ара-
бы, как европейцы, «вернутся к своим истокам, в настоящий момент обесцененным, они возвратят свое было величие. Нахда не осознала, в чем состоит современная цивилизация, которая обеспечила Европе могущество... Она не осуществила необходимый разрыв с традицией, что и определяет современную цивилизацию» (010, с. 44-55).
Ренессанс в Европе помог европейцам релятивизировать религию. Арабы, напротив, свой Ренессанс связывают исключительно с исламом, очищенным от последующих обскурантистских наслоений и искажений. Понятно поэтому, почему "Нахда не смогла понять сути светскости" (laicité), т.е. разделения религии и политики. И по сей день арабские общества плохо подготовлены к пониманию, что светскость не является западной "спецификой"», но есть требование современной цивилизации (modernité)» (010, с. 45).
Нахда не поняла также значения демократии, оставшись приверженной идее автократического государства, не осознала, что современная цивилизация порождает стремление женщин к эмансипации. Нахда сводит модернизацию к техническому прогрессу. Амин делает вывод, что «Нахда оказалась не исходным моментом рождения современной цивилизации на арабской земле, а полным ее провалом» (010, с. 45).
Поскольку арабо-мусульманские общества культурологически не вошли еще в современную цивилизацию, хотя и подвергаются повседневно ее всестороннему воздействию, исламистский проект, идеологическим ядром которого является резкое отрицание западной модернизации и апелляция к исламским традициям, находит поддержку различных слоев населения в исламском мире.
Однако в большинстве мусульманских стран у власти по-прежнему находятся различного рода автократические режимы, хотя в настоящее время они испытывают глубокий кризис. Подъем политического ислама тому свидетельство.
Было бы серьезной ошибкой считать, что появление исламских политических движений - это неизбежный результат выхода на политическую сцену отсталых в культурном и политическом отношении слоев населения, неспособных понять другой язык, кроме знакомого им традиционного и религиозного. Эта ошибка основана на предрассудке, что только Запад смог создать современную цивилизацию, в то время как мусульманские народы навечно заперты в
свою неизменяемую традицию, что делает их неспособными понять значение необходимых перемен.
В действительности исламские народы, как и другие, имеют свою историю, свое понимание взаимоотношения разума и веры, общества и религии. Однако эта история отрицается не только евро-центристской идеологией, но и в равной мере идеологией современного политического ислама. И та и другая разделяют один и тот же культурологический предрассудок, согласно которому «специфика» развития различных народов и их религий носит трансисторический и уникальный характер. «Евроцентризму Запада современный политический ислам противопоставляет свой собственный центризм» (010, с. 48).
В действительности, утверждает Амин, возникновение исламских движений - это «мощное проявление недовольства против разрушительных последствий реально существующего капитализма, против незавершенной, урезанной модернизации. Это проявление совершенно законного возмущения против системы, которая ничего не может предложить своим народам. Исламская альтернатива капиталистической модернизации - это политический, а не теологический феномен» (010, с. 48).
Политический ислам - противник любой теологии освобождения. Он апеллирует к покорности и повиновению, а не к эмансипации. Отвергая концепцию эмансипационной модернизации, политический ислам не признает и принципа демократии - права общества свободно строить свое будущее. Принцип шуры (различные формы консультаций, толкований и интерпретаций традиционных норм и установок), которую политический ислам называет исламской формой демократии, таковой не является. Принцип шуры свойственен всем досовременным, додемократическим обществам.
Современный политический ислам нельзя считать реакцией на злоупотребления светских властей. Ни одно современное мусульманское государство в действительности не может называться полностью светским. Политический ислам предлагает лишь открыто установить консервативный теократический порядок, отбросив формальный, декоративный светский декор существующих режимов. В этом фундаментальном вопросе никакого различия между «радикальным» и «умеренным» течениями в политическом исламе не существует.
«Политический ислам по своей сути, - утверждает Амин, - это лишь адаптация к подчиненному статусу компрадорского капитализма... Идеологии глобального либерального капитализма и политического ислама не конфликтны, но, напротив, вполне дополняют друг друга. Идеология "коммунитаризма" по-американски используется для замутнения сознания и подмены социальной борьбы мнимыми коллективными "идентичностями". Такая идеология вполне инструментальна для стратегии господства капитала, потому что она переносит борьбу реальных социальных противоречий в воображаемый трансисторический и абсолютный мир культуры. Политический ислам - это именно "коммунитаризм"» (010, с. 52).
Запад, и прежде всего США, двояко использует политический ислам в своей политике. В свое время они активно поддерживали исламистов в Афганистане, называя их «борцами за свободу против страшной диктатуры коммунизма». В Ираке США собираются заменить диктатуру "Баас" режимом «дружественных» им исламистов, что, по их замыслу, облегчит компрадоризацию страны.
«Отклонившиеся» режимы исламистов (например, «Талибан») Запад использует, когда ему это выгодно, в качестве предлога для военной интервенции. «Дикость», приписываемая народам, ставшим первыми жертвами политического ислама, подпитывает «исламофо-бию», которая, в свою очередь, должна облегчить принятие перспективы «мирового апартеида», который является «логическим и неизбежным результатом поляризующей капиталистической экспансии» (010, с. 53).
Ю.И. Комар
