CC BY
37
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
2003.04.001-006. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО АНАЛИЗА.
Rethinking civilizational analyses // Intern. sociology — L., 2001, Vol.16, N 3 (special issue). — P. 275—497. — Spec. iss. From the cont.:
2003.04.001. ARJOMAND SAID AMIR. From the editor. — P. 275—276.
2003.04.002. TIRYAKIAN E.A. The civilization of modernity and modernity of civilizations. — P. 277—292.
2003.04.003. EISENSTADT SH. N. Civilizational dimension of modernity. Modernity as a distinct civilization. — P. 320—340.
2003.04.004. CHIROT D. A clash of civilizations or of paradigms? — P. 341—360.
2003.04.005. DABASHI HAMID. For the last time: civilizations. — P. 361—368.
2003.04.006. NIELSEN D.A. Rationalization, transformations of consciousness and intercivilizational encounters: Reflections on Benjamin Nelson's sociology of civilizations. — P. 406—420.
В кратком предисловии главный редактор журнала Саид Амир Арджоманд (001) (Университет штата Нью-Йорк в Стоуни Брук, США) сообщает, что идея выпуска номера журнала, посвященного проблеме цивилизаций, возникла на Всемирном социологическом конгрессе в Монреале в 1998 г. Возрождение интереса к цивилизаци-онной тематике объясняется тем, что в 90-е годы ХХ в. в различных частях мира видные ученые и политики с противоположных позиций, но со всей определенностью заявили о решающей роли межцивили-зационных взаимодействий в век глобализации. С.Хантингтон сформулировал свой дискуссионный тезис о «столкновении цивилизаций» и противостоянии западной цивилизации остальному миру и прежде всего исламской цивилизации. Напротив, нынешний президент Ира-
на Сайед Мохаммад Хатами в 1991 г. (в то время министр культуры и исламского руководства) в лекции «Наша революция и будущее Ислама» указал на кризис современной западной цивилизации как крупнейшую проблему современного мира и утверждал, что исламская революция в Иране могла бы стать источником обновленной исламской цивилизации при условии, если она усвоит положительные стороны западной цивилизации. По предложению президента Ирана ООН провозгласила 2001 г. «Годом диалога цивилизаций».
Арджоманд, считает, что публикация специального номера журнала будет стимулировать включение общественными науками в свой научный арсенал цивилизационной концепции как эвристической единицы сравнительного анализа, сходной с такими понятиями, как «нация», «государство», «религия», и будет способствовать плю-растическому осознанию глобального взаимодействия цивилизаций в сформулированном ООН духе» (001, с. 276).
Э.Тирьякян (002) (Университет Дьюка, Дарэм, штат Северная Каролина, США) в статье «Современная цивилизация и модернизация цивилизаций» характеризует появление и эволюцию цивилиза-ционного дискурса в западной социологии. Понятие цивилизаций, введенное в английский язык Дж.Босуэллом в конце XVIII в., тесно связано с понятием «современность» (modernity) и ее идеологией. Для последующих поколений это понятие стало своего рода критерием уровня современного развития, который мог быть использован для оценки успехов человечества на пути к прогрессу, а также для оценки развития отдельных обществ.
Интересно проследить, как трактовалось понятие «цивилизация» в энциклопедиях ХХ в. В Большой французской энциклопедии 1900 г. (La Grande Encyclopedie) этот термин использовался для оценки истории человечества. Возникнув на определенной стадии эволюции человечества, цивилизация обеспечила ему господство над природой. Азия и Африка стояли у истоков развития цивилизации, создали ее ранние образцы, однако европейская цивилизация оказалась более прочной и динамичной: в решающей сфере взаимоотношений человека и природы доминирующей тенденцией в Европе стало подчинение природы человеку, в то время как в других регионах мира развивалась обратная тенденция. В этой связи отмечалось, что за пределами Европы следует изучать воздействие внешней среды на людей, а в Европе определяющими факторами развития являются про-
мышленность и интеллектуальная деятельность. В противопоставлении Запада остальному миру отчетливо проявлялся эволюционистский и оценочный характер трактовки цивилизационной концепции.
Сорок лет спустя, в разгар Второй мировой войны, в Энциклопедии общественных наук (1942) (Encyclopedia of the cosial sciences) указывалось, что это понятие возникло в эпоху Просвещения, а ее характеристики связаны с прогрессом общества и человечества. В статье отмечалось, что трактовка этого понятия в Америке и Западной Европе (отождествления цивилизации и прогресса) отвергается немцами и славянами, точно так же, как поколение спустя такое толкование цивилизации будет отвергнуто азиатскими и африканскими интеллектуалами. К.Бринкман, автор статьи в Энциклопедии, критикуя прежние интерпретации этого термина, указывает, что ограниченное использование понятия «цивилизация» как составной части западного прогресса противопоставляется антропологическим и этнографическим феноменам так называемых примитивных народов. Бринкман заканчивает статью мудрым суждением, что существует много цивилизаций.
Вскоре после Второй мировой войны, когда оформилось новое осознание целостности мира и стало лучше осознаваться культурное значение незападного мира, в Бельгии Международным институтом политических и социальных наук по изучению стран различных цивилизаций с 1951 г. стал издаваться специальный журнал — «Цивилизации» (Civilisations). Целью этого журнала объявлялась «координация интеллектуальных усилий свободных государств в защиту их цивилизаций, свободный диалог в целях достижения мира и согласия» (002, с. 282).
В 1968 г. была опубликована Международная энциклопедия общественных наук (International Encyclopedia of the social sciences). Это было время глубокого культурного кризиса в различных западных обществах. Возник кризис поколений, затронувший все сферы общественной жизни, были подвергнуты острой критике все формы власти и все авторитеты. Новое поколение оспорило основные принципы западной цивилизации. Показательно, что в энциклопедии отсутствовала самостоятельная статья на эту тему; эта тематика была включена в рубрику «городская революция».
После 1968 г. понятие «цивилизация» практически исчезло из крупных справочных социологических изданий. Возрождение инте-
реса к проблематике «цивилизации» Тирьякян объясняет эвристическим потенциалом сравнительного цивилизационного анализа, который востребован макросоциологией нового века.
«Мир — системный анализ» и «глобализационный анализ» создали «значимые модели транссоциетальных процессов, но каждый из них имеет свои ограничения, если верно предположение, что над нацией-государством существует детерминирующее целое, мир как целостность, которая является детерминантой социетальных частей. Цивилизационный анализ исходит из предпосылки, что в реальном мире, в котором мы живем, существуют динамичные и взаимодействующие социокультурные единицы более крупные, чем нации-государства, но меньше, чем единая социоэкономическая целостность» (002, с. 379-380).
Весом вклад в разработку цивилизационного анализа основоположника социологии М.Вебера. Основное внимание Вебер уделил анализу западной цивилизации как динамичному целостному явлению: экономика, государственные институты и культура (преимущественно, но не исключительно, религиозная) в различных комбинациях были движущими силами, которые наделили Запад специфическим рациональным и экспансионистским капиталистическим это-сом. Объективность, столь свойственная методологии Вебера при изучении западной цивилизации, изменяла ему в исследованиях незападных цивилизаций, в частности, в сравнительных исследованиях религий «осевого века». Он исходил из посылки противостояния Запада и Востока и превосходства западной цивилизации над незападными.
В последней четверти ХХ в. интерес к его работам вновь заметно возрос благодаря ряду обстоятельств. Во-первых, публикация в 1978 г. книги Э.Саида «Ориентализм», в которой автор охарактеризовал исследования Вебера о нерациональных аспектах незападных цивилизаций как оправдание культурного империализма. Во-вторых, неожиданный экономический скачок восточно-азиатских стран заставил переосмыслить роль китайской цивилизации и ее ценностей в экономическом развитии. В-третьих, в своей программе по сравнительному исследованию цивилизаций и многих вариантов их модернизации Ш.Эйзенштадт использовал идеи Вебера о роли иноверия и антиномий как источник напряженности в отношениях с ортодоксальным «центром» цивилизации (002, с. 284).
Ш.Эйзенштадт и С.Хантингтон в последние годы являются наиболее влиятельными учеными, отстаивающими цивилизацион-ный подход в исследовании реалий современного мира. Эйзенштадт развивает тезис о многовариантности современной цивилизации, а Хантингтон придерживается мнения о противостоянии западной цивилизации остальным цивилизациям и неизбежности столкновения цивилизаций в современном мире.
Современная цивилизация, заключает Тирьякян, — «это цивилизация, характеризующаяся высокими технологиями, которые сжимают расстояния, могут смягчать традиционные болезни человечества и увеличить эффективность использования ресурсов в масштабе всего мира. Это цивилизация, которая допускает широкое разнообразие образов жизни и индивидуального поведения. Это цивилизация, которая децентрализована и облегчает широкие контакты и взаимодействие между различными регионами. Труднее выделить ценности, которые лежат в основе этой цивилизации.
Современная цивилизация охватывает весь мир. Это означает, что «цивилизация» более не является доменом Запада, а западная цивилизация сама по себе уже не является «стандартом» допуска в международное сообщество. В одном смысле Запад преуспел, поскольку многое, но не все, из его цивилизации перешло в современную цивилизацию, которая подразумевает, среди прочего, что западные общества должны оцениваться по тем самым нормативным стандартам, по каким они в прошлом оценивали «других». Развитие современной цивилизации влечет модернизацию существующих цивилизаций. Во всех цивилизациях имеется прослойка людей, которые принимают современные ценности, хотя проявляться это может в различных формах» (002, с. 289-290).
Шмуэль Эйзенштадт (003) (Еврейский университет в Иерусалиме) в статье «Цивилизационный аспект современности» «определяет современность (modernity) как «особый, новый тип цивилизации — сходный с периодом появления и распространения Великих Религий. Суть новой цивилизации — кристаллизация и развитие новых интерпретаций мира, особого онтологического видения, особой культурной программы и новых институционных систем — центральная особенность которых — беспрецедентная "открытость" и изменчивость» (003, с. 321).
Современная культурная и политическая программа сформировалась в одной из Великих Осевых Цивилизаций — Христианско-Европейской — в результате трансформации неортодоксальных взглядов (с сильными гностическими элементами), распространяемых различными еретическими сектами в средневековой Европе и Европе раннего Нового времени, сутью которых было утверждение Царства Божьего на земле.
Трансформация и конкретизация этих взглядов в период Просвещения и Великих Революций (английской и особенно американской и французской) имели своим результатом то, что некогда маргинальная идеология выдвигается в центр общественно-политической жизни общества. Такой процесс Эйзенштадт определяет как «Второй Осевой Век, в рамках которого складывается особая культурная политическая и институционная программа, которая затем распространяется по всему миру, включая все классические осевые цивилизации, а также до- и неосевые цивилизации» (003, с. 321).
Новая культурная программа порождает и новую идеологию. Меняются представления о роли человека и его месте в потоке времени. Возникает концепция будущего, в котором существуют различные возможности и варианты, которые могут быть реализованы автономным человечеством. Утверждается принцип аналитического мышления (геАехуку). Основы и легитимность социального, онтологического и политического порядка уже более не считаются сами собой разумеющиеся и Богом предписанными. Все подвергается сомнению и анализу. Осознаются легитимность существования различных взглядов и суждений и возможность их критики, множества индивидуальных и групповых целей и интересов и множества интерпретаций общего блага. Все это породило веру в возможность активного строительства общества сознательными усилиями людей.
Современная цивилизация радикально меняет политический порядок и характеристики политического процесса. Его главными аспектами становятся политизация требований различных секторов общества и конфликты между центром и периферией общества. В современной цивилизации складываются новые конкретные определения базовых компонентов коллективных идентичностей — гражданские, партикуляристские, универсалистские и трансцендентальные «сакральные» — и формы их институциирования. Формируется сильная тенденция к их абсолютизации в идеологическом плане, уси-
ливается значение гражданского компонента, наблюдается очень сильная связь между строительством политических границ и границами культурной общности.
Важным фактором формирования коллективных идентично-стей стало самовосприятие общества как «современного», как носителя особой культурной и политической программы и его отношений с другими обществами.
Новой цивилизации с самого начала зарождения были присущи внутренние противоречия. Одно из основных — борьба между тоталитарным и плюралистическим мировосприятиями. Одной из форм тоталитарной идеологии стала коммунистическая идеология, соединившая технократические и морально-утопические проекты. Другая форма тоталитарной идеологии подчеркивала первичность коллективной общности, воспринимаемую как особую онтологическую сущность, основанную на общих изначальных и (или) духовных атрибутах — и прежде всего национальную общность.
Якобинская форма тоталитаризма основывалась на вере в решающую роль политики, ее способность перестроить общество прямым действием сверху. Все формы коллективистских тоталитарных идеологий по своей природе автократичны и с глубоким недоверием относятся к открытому политическому процессу и его институтам, особенно представительным формам власти и публичным дискуссиям.
Другое принципиальное противоречие возникает между базовыми принципами культурной и политической программ новой цивилизации и институционным развитием современных обществ: упрощение творческих базовых принципов в ходе рутинизации и бюрократизации; между целостным видением мира и его фрагментацией на автономные институционные сферы; между автономией человеческой личности и институционным контролем.
Существование в базовом проекте новой цивилизации различных идеологических, политических и институционных возможностей позволило различным политическим, социальным и культурным движениям и их идеологам вырабатывать различные видения современной цивилизации, что привело к кристаллизации различных вариантов современности (modernity), множества современностей (multiple modernities) (003, c. 327). Особое значение имели социальные движения, движения протеста (либеральные, затем социалисти-
ческие и коммунистические; национальные, фашистские и «нацио-нал»-социалистические). Их идеология и политика по своей природе были интернациональны, даже если их деятельность ограничивалась какой-либо одной страной или несколькими странами.
Современная цивилизация, зародившись и сформировавшись в лоне европейской цивилизации, стала распространяться по всему миру, взаимодействуя с другими цивилизациями. Такая экспансия была «первой волной современной глобализации, которая к концу ХХ века достигла беспрецедентных масштабов» (003, с. 328). Всемирная экспансия новой цивилизации поставила вопрос, не станет ли современный мир однородным, в котором будет доминировать одна трансформированная Осевая Цивилизация? Именно такой подход характерен для многих «классических» теорий модернизации и конвергенции индустриальных обществ. Однако реальность не оправдала их прогнозов.
Все незападные общества втягивались в общее русло современной цивилизации, но конкретный характер изменений, их динамика, институционные и идеологические системы формировались и развивались с учетом их культурного и исторического опыта. В незападных обществах происходит постоянная конфронтация между современными и традиционными секторами и центрами; между современной культурой и аутентичными культурными традициями. Внутри традиционных секторов происходит постоянное колебание между отрицанием новых веяний и центров новой цивилизации и притяжением к ним, стремлением понять и интерпретировать новые идеи и институты. Примечательно, что все социальные и политические движения, возникающие в незападных обществах, отчетливо современны, хотя зачастую носят антизападную и даже антисовременную направленность. Местные элиты и интеллектуалы усваивают универсалистскую традицию (первоначально западную), чтобы активно участвовать в новой цивилизации, но одновременно отвергают многие ее аспекты, западный «контроль» и западную гегемонию. Они используют универсалистские элементы новой цивилизации при формировании новых коллективных идентичностей, в то же время не отказываются от специфических компонентов традиционных идентичностей (зачастую облаченных в универсалистские религиозные категории).
В незападных обществах идет процесс «постоянного отбора, переосмысления и переформулирования основных принципов запад-
ной современной цивилизации, что вызывает постоянную кристаллизацию новых культурных и политических программ современности (modernity) и постоянную реорганизацию новых институционных моделей» (003, с. 330). Соответственно в этих обществах идут глубокие преобразования, на которые влияют как исторические и культурные традиции, так и различные формы включения их в современную мир-систему. Концепции власти и ее отчетности, отношения между государством и гражданским обществом, структура движений протеста, формирование коллективных идентичностей отличаются от европейских и американских моделей. Конкретные контуры различных культурных и институционных моделей современности, сформировавшиеся в различных обществах, постоянно изменяются под влиянием противоречий, заложенных в культурных и политических программах современной цивилизации, и ее постоянной динамики.
Формирование и развитие современной цивилизации вопреки оптимистическим представлениям о ней как прогрессе не были мирными. Они сопровождались войнами, геноцидом и насилием. Войны и геноцид, конечно, не были новым явлением в истории человечества. Но они радикально изменились и усилились, порождая постоянные тенденции к специфически современному варварству, наиболее значительным проявлением которого стала идеологизация насилия, террора и войны.
В эпоху интенсивной глобализации ослабевает значение наций-государств, которые считались главными агентами современной цивилизации, возникают новые политические, социальные и циви-лизационные программы и новые коллективные идентичности. Они вырабатываются новыми социальными движениями на Западе и фундаменталистскими, коммуналистскими, партикуляристскими и этническими движениями, резко набравшими силу в последние два десятилетия ХХ в. в афро-азиатском мире и ставшими важными факторами внутринациональной и международной жизни.
Подобные тенденции делают актуальным вопрос, куда движется нынешний мир — в направлении «конца истории», провозглашенного Ф.Фукуямой, где идеологические установки Современности со всеми их внутренними противоречиями становятся почти ненужными, позволяя реализовываться многочисленным постмодернистским проектам, либо предрекаемому Хантингтоном к «столкновению цивилизаций».
Однако реальная картина, считает Эйзенштадт, более сложная. Во-первых, фундаменталистские движения, несмотря на антизападную и антипросвещенческую идеологию, демонстрируют якобинские черты, сближающие их, как это ни парадоксально, с коммунистическими движениями. Оба эти движения формулируют свои взгляды в категориях современного дискурса и пытаются переиначить современную цивилизацию (modernity) на свой лад так, чтобы полностью подчинить индивида тоталирному обществу.
Во-вторых, эти попытки по-своему интерпретировать современную цивилизацию не ограничиваются фундаменталистскими движениями. Они составляют лишь часть процесса, охватывающего все незападные общества. В них идет постоянная борьба между «плюралистическими и тоталитарными тенденциями, реформизмом и традиционализмом, между утопическими и более открытыми и прагматичными установками, и в то же самое время происходят важные изменения концептуализации отношений между западными и незападными цивилизациями, религиями и обществами (003, с. 336).
В-третьих, просматриваются параллели между различными религиозными движениями и их «внешними антиподами — постмодернистскими движениями, с которыми они ведут борьбу за гегемонию в различных слоях общества. Все эти движения стремятся дать свой «ответ» на двойственный характер культурной глобализации. Их беспокоит проблема сохранения аутентичных идентичностей при существующей гегемонии американской культуры. В то же самое время в большинстве этих движений происходит шатание между космополитизмом и различными «партикуляристскими тенденциями».
Исторический опыт и цивилизационные «традиции», разумеется, оказывают большое влияние на формирование конкретных контуров различных современных обществ, но это не означает, что эти процессы ведут к сохранению в современном мире нескольких закрытых цивилизаций. Различный исторический опыт влияет на кристаллизацию постоянно взаимодействующих современных цивилизаций. Кроме того, политическая динамика всех обществ тесно переплетена с геополитическими реалиями, которые формируются главным образом современными тенденциями и конфронтациями, что делает невозможным существование «закрытых» цивилизаций.
Таким образом, глобализация не означает ни «конца истории», в смысле прекращения идеологических конфронтаций между различ-
ными программами Современности, ни «столкновения цивилизаций», «ни возвращения» к проблематике досовременных Осевых Цивилизаций, что невозможно.
Глобализационные процессы и вызываемые ими различные тенденции развития отражают «постоянную реинтерпретацию и реконструкцию культурной программы Современности (modernity), формирования множества современностей, попыток различных групп и движений переосмыслить Современность и изменить ее дискурс в соответствии с собственными представлениями и целями. В то же самое время они свидетельствуют, что борьба и кристаллизация множества современностей переносятся с поля нации-государства в новые сферы, в которых постоянно взаимодействуют различные движения и общества. Таким образом, в действительности Современность — это, используя удачное выражение Л. Колаковского, «бесконечное испытание» (003, c. 338).
Дэниэл Широ (004) (Университет штата Вашингтон, Сиэтл, США) в статье «Столкновение цивилизаций или парадигм» оспаривает утвердившуюся среди современных культур-антропологов постмодернистскую методологию, в соответствии с которой все культуры провозглашаются более или менее равными, самоценными и в основе своей неизменными. Схожей позицией руководствуется и С.Хантингтон, выдвигая тезис о неизбежном столкновении цивилизаций из-за неизменности границ между основными культурными традициями. В отличие от большинства культур-антропологов, которые оперируют понятием «культура», Хантингтон пользуется более широким понятием «цивилизация» и придерживается твердого мнения, что существует ценностная иерархия в ряду современных цивилизаций, в которой западная цивилизация занимает высшее место и противостоит остальным цивилизациям.
И культур-антропологи, и сторонники Хантингтона отвергают функционально-эволюционную теорию, доминировавшую в конце XIX — первой половине ХХ в., согласно которой все общества движутся по единому пути, а Запад, продвинувшийся дальше всех, освещает другим этот путь. Они едины в том, что «различные общества не хотят и не могут эволюционировать к единому современному типу социальной структуры с единой современной культурой» (004, с. 343).
По мнению Широ, переход от функционально-эволюционной к постмодернистской методологии обусловлен не научными, а поли-
тико-идеологическими мотивами: западноевропейская и американская культуры стали во все большей степени интерпретироваться как «империалистические механистические, отчуждающие и неаутентичные» (004, с. 342).
«Цивилизационный» подход также идеологичен, но он намного старше. Еще древние греки считали Персию неисправимо деспотической, обскурантистской, а большинство негреческих народов (включая и македонцев) — варварами. В этом отношении греки не были уникальны, все великие классические аграрные культуры и религии были убеждены, что они обладали единственно правильным способом организации общества и образом жизни.
В настоящее время постмодернистская методология устраняет объективные научные критерии и субъективизирует проблему выбора позиции. Если кому-то не нравится западный, а ныне американский путь развития, то современная культур-антропология, которая ныне отдает предпочтение всему незападному, несовременному и антикапиталистическому, предлагает теорию выбора. Тем, кто ценит западный и особенно американский, индивидуализм, прогресс и демократию, а также материальный успех, приносимый капитализмом, воспринимают те части мира, которые не принимают западный образ жизни, «либо как варварские, либо как обречено деспотические "азиатские"» (004, с. 343).
Интеллектуальные и религиозные критики могут бранить грубые американские вкусы и низкопробную американскую культуру подобно тому, как романтичные антимодернисты порицали индустриальную Англию в XIX в., но большинство людей повсюду в мире хотят быть такими же свободными, богатыми и мобильными, как американцы.
В то же время тезис о том, что только на Западе народ пользуется плодами модернизации, не выдерживает критики. Быть первыми не означает, что последователи не могут сделать то же самое или лучше. Долгое время считалось, что только Япония смогла повторить западную модель развития. Теперь очевидно, что прибрежные города Китая от Кантона до Шанхая (а не только Тайвань и Гонконг) превратились в наиболее динамично развивающиеся районы мира, а район Банголора в Индии стал один из главных мировых экспортных центров программного обеспечения. Малайзия, Турция, Мексика и Бразилия становятся индустриальными странами. Демократия также
не является привилегией Запада. Сегодня повсюду в мире народ требует политических и юридических прав в гораздо больших объемах, чем было доступно большинству населения Западной Европы в XIX в. Ныне эти требования составляют неотъемлемую часть непрерывной либеральной революции.
Весь мир, возможно, еще не готов принять единую культурную модель, но многие ключевые элементы того, что определяется как современный, либеральный, западный, демократический, капиталистический образ жизни, распространились очень широко, и этот процесс продолжается. Именно в этом истинное значение того, что обычно называют «глобализацией», и именно это пугает антиглобалистов (004, с. 344).
В незападных обществах те, кто разделяет концепции Хантингтона и постмодернистов, отрицают модернизацию по западному образцу, считая, что эта модель неверна и не соответствует их представлениям о справедливом обществе.
Широ считает, что постмодернистская методология искажает наши представления о реальных процессах в мире. Наиболее адекватной теорией является функционально-эволюционная теория. С ее позиций изменяется характер дискуссии о «столкновении цивилизаций», поскольку то, что в концепции Хантингтона считается непримиримыми культурными различиями, с позиции функционально-эволюционной теории является в большей степени результатом различных уровней модернизации.
Культуры — это своеобразные коды (подобно генетическому коду, только менее четкие), которые определяют социальную организацию общества и индивидуальное поведение людей. Новые нормы, вкусы, привычки постоянно проникают в культуры, они могут быть либо благотворны и содействовать выживанию, либо вредными. Ключ к пониманию социальных изменений — это осознание того факта, что обстоятельства, в которых живет любое общество, не остаются постоянными, фиксированными, они изменяются. Более гибкие культуры позволяют обществу легче адаптироваться к меняющимся условиям. В обществах с жесткой культурой изменения условий вызывают кризис. Он может быть фатальным или привести к серьезным изменениям культурной модели.
Сегодня человечество вынуждено приспосабливаться к новым обстоятельствам, создавая новые типы социальной организации и
новые культуры. При этом реально существует весьма ограниченный набор эффективных решений, хотя в мире проводятся и будут проводиться множество экспериментов, поскольку народы хотят соединить старые привычки с новыми потребностями. Рамки выбора в современном мире ограничиваются существованием единого мирового рынка и фантастическим прогрессом коммуникационных технологий. Общества, которые не смогут адаптироваться, обречены.
В современном мире существуют два типа культурных конфликтов. Один — между государствами, находящимися на одном уровне социально-экономического развития. Таковы были конфликты между Германией и Францией в ХХ в. и Пакистаном и Индией в наши дни. В начале ХХ в. противостояние между нациями-государствами рассматривались глубоко укорененными и основанными на многовековых, культурных и исторических различиях. Ныне это кажется дурной шуткой, поскольку в современной Европе не существует очевидных «цивилизационных» различий.
Другой, более фундаментальный тип конфликтов происходит между обществами, находящимися на различной эволюционно-технологической стадии развития. Теория модернизации, сформировавшаяся в 40-50-е годы ХХ в. и основанная на функциональной методологии, имела своей целью объяснить причины этого разрыва и предложить решения для его преодоления. К несчастью, отказ от этого подхода в 70-е годы «лишил социологию теоретической основы решения насущных мировых проблем и отдал ее на откуп авторам ошибочных постмодернистских проектов, которые попросту отрицают, что эти различия между странами объясняются разрывом» (004, с. 351).
Те отставшие от Запада страны, которые имели значительный интеллектуальный и образовательный ресурс, сложившееся национальное самосознание, развитую культуру земледелия (Япония, Китай, Корея), сумели к концу ХХ в. догнать Запад, а в ряде моментов и превзойти его.
Совершенно другая ситуация сложилась в той части мира, где еще не сформировались развитые государственные структуры, а грамотность населения была на очень низком уровне. Речь прежде всего идет о Тропической Африке. Тем не менее было неправомерным приписывать все трудности ее модернизации исключительно колониальному наследию. Почти полное отсутствие эффективных бюрокра-
тических институтов, отсутствие лояльности к более широким социальным институтам, чем семья и клан, больше препятствовали развитию Африки, чем технологическая отсталость.
Африка сможет модернизироваться только в том случае, если она примет институционные и социальные структуры, сходные с теми, которые уже испытаны в странах Запада. Это означает учреждение юридической системы защиты прав частной собственности, развитие независимой судебной системы, поощрение частного бизнеса, создание государством адекватной инфраструктуры.
Реальная проблема современного мира, утверждает Широ, не в «столкновении цивилизаций», а в модернизации отставших стран. Наиболее острые конфликты по поводу модернизации и вестерниза-ции происходят не между различными обществами, а внутри почти каждого общества.
В любом мусульманском обществе существуют западники и антизападники, те, кто хочет модернизировать общество, следуя открытым, демократическим и более либеральным путем, и те, кто отвергает этот путь. Такого рода расколы общественного мнения существуют повсюду, даже в США и других странах Запада.
«Западные государства сохраняют способность делать неправильный выбор, бороться против либеральной модернизации и обрекать себя на бедствия. В конце концов не деспотическая азиатская культура создала наиболее антилиберальный саморазрушительный и дисфункциональный режим ХХ в., а высоковестернизированная передовая Германия» (004, с. 356).
Нам не дано предугадать, какие конкретные формы социальной организации будут преобладать в ХХП и ХХШ вв. Однако мы знаем, что в будущем, как и в прошлом, будут происходить острые дебаты о том, каким путем идти, как адаптироваться к изменениям и как направлять их. Мы можем предсказать, что «и хантингтонцы, и постмодернисты неправы и наиболее ожесточенные, непримиримые культурные столкновения будут происходить внутри обществ, между различными идеями, как продолжать модернизацию, что отвергнуть, а что принять. Мы также знаем, что в любом обществе, когда побеждает неправильная точка зрения, трагедия неизбежна» (004, с. 256).
Хамид Дабаши (Колумбийский университет, Нью-Йорк) в статье «В поисках утраченного времени: цивилизации» характеризует новые цивилизационные концепции на Западе как «защитную реак-
цию, тщетную попытку спасти устаревший проект начала ХУШ в. Консервативные силы (Хантингтон, Блум, Фукуяма и др.) слабо сопротивляются моральным и материальным силам, которые находятся вне их контроля. Мы находимся в ситуации фундаментальных изменений материальной структуры мира и соответствующей ей мировой морали» (004, с. 362).
Цивилизационное мышление возникло в Новое время, в период капиталистических революций, в эпоху Просвещения. Оно сформировалось на базе гегелевской философии истории, концепции мировой литературы Гете, идеи мировой истории Гердера и кантовской метафизики морали. В средневековой Европе двумя центрами власти и социальной структуры были аристократия и церковь, христианство составляло единую основу общественной мысли. С капиталистической революцией аристократия и церковь постепенно сдавали свои позиции поднимающейся буржуазии, династические истории уступали место концепциям национальных культур, а христианство вынуждено было уступить свою духовную гегемонию идее западной цивилизации.
Формирование национальных культур и цивилизационного контекста этих культур было «идеологическим побочным продуктом специфического периода деятельности капитала, когда его оптимальной базой были формирующиеся национальные экономики. Идея западной цивилизации давала универсальную идентичность европейским национальным культурам в их противостоянии колониальным образованиям. Исламская, индийская и африканская цивилизации были изобретены ориентализмом (интеллектуальным инструментом колониализма) в качестве контрапункта, чтобы противопоставлять, уравновешивать и таким образом подчеркивать подлинность «западной цивилизации». Все незападные цивилизации конструировались по принципу негативного противопоставления западной цивилизации. Гегель включал всю предшествующую историю человечества в цивилизации стадии, ведущие к западной цивилизации, таким образом инфантилизируя, ориентализируя, экзхотизируя и искажая всю человеческую историю» (005, с. 363—364).
По мере того как колониальный национализм заимствовал и воспроизводил национализм европейского капитала, исламская и индийская цивилизации отражали, хотя и в искаженном виде, верховенство западной цивилизации. Зарождающаяся в ходе борьбы с ко-
лониализмом и империализмом «исламская идеология» на Западе получает клеймо «исламский фундаментализм» и используется для подчеркивания цивилизационного превосходства западной цивилизации и варварского статуса остальных.
Однако в условиях глобализации капитализма и соответствующей культуры «метафизическое деление мира на цивилизацию, или центр, и периферию лишается опоры. Современный поликультурный характер западных обществ ввиду значительной иммиграции из стран Азии и Африки — это лишь переходный этап к новой глобальной культуре, порождаемой глобальным капиталом и глобальной миграцией рабочей силы. Формирующаяся новая глобальная культура является постнациональной и постцивилизационной» (005, с. 367).
Дональд Нильсен (006) (Университет штата Нью-Йорк, Лнеон-та, США) характеризует взгляды американского социолога Бенджамина Нельсона на проблему цивилизационного анализа^. Концепцию цивилизационных феноменов Б.Нельсон заимствовал у Э.Дюркгейма и М.Мосса2). Это понятие включает такие достижения культуры, как религия, философия, наука, технологии, а также то, что Мосс назвал «категориями человеческого духа», определяющими наши представления о времени, пространстве, самости, космосе, потусторонних и духовных силах. Эти категории образуют, по выражению Б.Нельсона, «направляющие системы», определяющие реальность. Концепция цивилизации также включает в себя экономический обмен, политическую организацию, городские образования, социальные страты и институты, т.е. все то, что Мосс определяет как «всеобщие социальные феномены». Одна из главных задач цивилиза-ционного анализа — изучение межцивилизационных контактов. Такие контакты необходимо четко отличать от провозглашенной C. Хантингтоном формулы «столкновения цивилизаций». Результаты межцивилизаций контактов не сводятся к геополилитическим конфликтам, победам и поражениям; их итогом являются культурные заимствования, адаптация чужих идей и творческий синтез, ведущий к созданию новых культурных форм, которые изменяют цивилизаци-
'' Dürkheim E. аnd Mauss M. Note on the notion of civilization // Social research. -N.Y., 1971. - Vol.38, N 4. - P. 808- 813.
2)
№lson B. On the roads to modernity: conscience? Science and civilizations. Selected writings / Ed. By Toby E.Haff. - Totowa, Rowman and Littlefeld, 1981.
онный ландшафт участников контактов. Ядром цивилизацационного анализа Б.Нельсона является его типология структуры сознания. Он различает три структурных типа сознания: сакрально-магический (I), религиозный(П) и рациональный (III).
Сакрально-магический тип характеризуется «чувством коллективной ответственности за нарушения воображаемого микро- и мак-рокосмического единства. Центральными для этой структуры сознания являются жертвоприношения, искупления и поминовения коллективных преступлений и прегрешений, которые требуют постоянного искупления. Для таких систем характерны сложные системы этикетов, сохраняющих или восстанавливающих социальный и космический порядок. Коллективное сознание авторитарно, коллективные представления преобладают над индивидуальными» (006, с. 408). Такое сознание, как полагал Нельсон, доминировало в архаичных цивилизациях, включая Древний Китай, Индию, израильско-иудейские царства, а также Грецию и Рим в их начальных стадиях развития.
Религиозный тип сознания требует, чтобы все индивиды и группы, независимо от социального статуса, постоянно очищали себя от злых мыслей и чувств. Доминирующей идеей является «активное соответствие словом и делом миру духовному, или Логосу» (006, с. 409). Подчеркивается значение индивидуального и коллективного участия посредством обрядов, подражания и следования образцам. В религиозных структурных сознаниях роль индивида усиливается. «Любой член общины может провозглашать себя вестником, примером или воплощением веры. Харизматические разрывы с социальным классом и кастовыми привилегиями постоянно возможны» (006, с. 409). Основной исторический прорыв от сакрально-магического сознания к религиозному произошел в период от перехода от иудаизма к христианству в эллинистическую и римскую эпохи.
Рациональная форма сознания становится возможной тогда, когда ослабевает религиозное сознание и возникают острые разногласия по вопросу о догматах веры. «Осевой сдвиг» в направлении всестороннего рационального сознания произошел в Европе в XII— XIXIII вв. В других цивилизациях, например в Китае, этот переход оказался гораздо менее всеобъемлющим. В ходе длительного развития европейской модернизации этот процесс достиг своего максимума.
Типология Б.Нельсона очень близка к «идеальным типам» М.Вебера. Нельсон не рассматривает свою типологию как необратимые эволюционные стадии развития. Он считал такой подход неисторическим. В любом сложном обществе данная структура сознания не распределяется равномерно среди всех индивидуумов и групп. «Существуют различия как внутри, так и между этими типами сознания, их историческая смесь и баланс. Возможны и «регрессии» от одного типа к другому, например, от рациональных к религиозным или са-кральномагическим структурам. Может происходить и селективное развитие в «сегментарной» форме модернизирующихся, рационализирующихся анклавов в рамках в основном «традиционных» обществ, когда они встречаются с современными обществами. Современное глобальное возрождение религиозных структур и коллективистских мировосприятий бросает фундаментальный вызов рациональным структурам» (006, с. 410—411).
Другой центральный аспект современной ситуации — это внут-рицивилизационные процессы. Они включают «адаптацию старых цивилизационных идей и представлений к новым идеям в изменившихся условиях. Они также включают внутренние конфликты между различными группами населения по поводу интерпретаций ключевых категорий цивилизации. Это ведет к постоянным напряжениям и поляризации внутри цивилизаций и порождает движения, оппозиционные доминирующим институционным вариантам цивилизации. Сегодня по мере того как консолидируются доминирующие мировые институты, такие внутрицивилизационные поляризации проявляются на глобальном уровне» (006, с. 411). Нильсен считает, что работы Б.Нельсона могут стать одним из источников создания новой науки — социологии цивилизаций, которая будет подлинным «диалогом столетий» — прошлых и нынешних цивилизаций.
Ю. И. Комар
