CC BY
29
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. СОВРЕМЕННАЯ МИР-СИСТЕМА
2001.01.001—005. ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОДХОД И ЕДИНСТВО ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ.
2001.01.001. MATLOCK J.F. Can civilizations clash? // Proc. of the Amer. philosophical soc. - Philadelphia, 1999. - Vol. 143, N. 3. - P. 428-439.
2001.01.002. TONOMURA NAOHIKO. What is feudalism? - Definition, complex, civilization // Comparative civilizations rev. - Carlisle, 1999. - N. 11. - P. 42-55.
2001.01.003. BLUE G. Joseph Needham, heterodox marxism and the social background to Chinese science // Science a. soc. - N.Y.; L., 1998. - Vol. 62, N. 2. - P. 195-217.
2001.01.004. DONSKIS L. Ernest Gellner: Civilizational analysis as a theory of history // Comparative civilizations rev. - Carlisle, 1999. - N. 11. - P. 5675.
2001.01.005. HALLIDAY F. The potential of Enlightenment // Rev. of intern. studies. - Cambridge, 1999. - Vol. 25, N. spec. - P. 105-125.
Проф. Мэтлок (Ин-т высших исследований, г.Вашингтон, окр. Колумбия, США) оспаривает мнение С. Хантингтона, что конфликт цивилизаций является наиболее серьезной опасностью для совре-менного мира. Критикуемвя концепция теоретически несостоятельна и противоречит фактам. Следуя широко распространенной привычке, Хантингтон представляет “допустимую интеллектуальную конструкцию” за объективную реальность (001, с.439).
Категория "цивилизация" (Ц) вполне приемлема как инструмент анализа; но она мало пригодна для прогнозирования. Не случайно ученые, на которых необоснованно ссылается Хантингтон, радикально расходятся в определении ее содержания. Для одних (Шпенглер, Тойнби) Ц - это чисто духовное понятие, формируемое гл. обр. религиозной общностью; другие (Кребер, Бегби, Бродель) включают в нее материальные элементы. Тойнби, подобно Хантингтону, считал Ц
целостной системой, где все элементы взаимосвязаны и взаимообусловлены (“организм), а Питирим Сорокин находил, что в операциях Тойнби с конкретным историч. материалом Ц предстают "конгломератом" разнородных образований и явлений, которые по воле случая совместились в "одно время в одном географическом районе" (001, с.430).
При таких противоречиях не может быть и речи о едином перечне цивилизаций и установлении их границ, а значит и о прогнозировании международных конфликтов. Очень спорно выделение Хантингтоном особой восточноевропейской "православной цивилизации", включающей Россию и ряд др. единоверных стран; др. ученые исходили из единства европейской Ц, и Бродель включал в нее Россию. В то же время французский ученый писал о "французской", "германской", "испанской" Ц. Т. обр., спорно и центральное для Хантингтона понятие "западной" Ц, объединяющее Европу с Америкой.
Хантингтон полагает, что именно цивилизации — главные субъекты международных отношений, тогда как на самом деле таковыми остаются отдельные государства, каждое из которых руководствуется собственными национальными, а не регионально-цивилизационными интересами. Это показывает и конфликт в Боснии, на который ссылается Хантингтон. Босния - одна страна, народ которой имеет общий язык, культуру, единую историч. судьбу. А религиозные различия послужили предлогом и знаменем мобилизации сторонников для соперничающих политич. группировок в самой стране и вмешательства ее соседей. С др. стороны, великие державы действовали, исходя из своих глобальных стратегич. интересов. Напр. США поддерживали мусульманскую общину против христиан - хорватов и сербов. Россия не стала поддерживать сербских единоверцев, а соединила свои усилия с НАТО, т.к. в общих интересах было найти новый баланс сил на Балканах после распада Югославии. Да и Югославия распалась только благодаря окончанию холодной войны, когда великие державы перестали сдерживать соперничавшие в этой стране политич. группировки.
Аналогичной была мотивация в возникновении Первой мировой войны. Россия столкнулась с Австрией не на религиозной основе, а из-за дележа наследства Османской империи. Поддержка первой со стороны Англии и Франции, а второй со стороны Германии тоже объяснялась национальными, а не религиозно-цивилизационными интересами.
Необоснован прогноз Хантингтона об отпадении Греции и Турции от НАТО из-за их принадлежности к чуждым цивилизациям. Вопреки ему обе страны стремятся укрепить единство с Зап. Европой, добиваясь более тесной интеграции с ЕС. Что касается Турции, то вообще нельзя однозначно определить ее цивилизационную идентичность. Хантингтон по примеру своих предшественников Шпенглера и Тойнби1 считает основополагающим религиозный фактор. Между тем со времени младотурков и Кемаля Турция стала секуляризоваться, религия утратила главенствующую роль, и говорить о принадлежности страны к исламской Ц сейчас затруднительно. Характерно, что и ее политич. отношения с мусульманскими соседями весьма напряжены.
Очень многое в современном мире противоречит утверждению Хантингтона о росте дифференциации культур. Можно сказать, что в отдельных регионах политические и общественные деятели чаще, чем прежде, заявляют о своей особой идентичности, но фактически "создаются такие межкультурные связи и даже единообразие, каких никогда не было прежде". Этот вывод касается как средств информации, так и общественных ин-тов. Особенно знаменательна актуализация универсальных, общечеловеч. традиций. Так, успехи мелкого бизнеса в столь несхожих в цивилизационном отношении регионах, как Юж. Италия, с одной стороны, и Тайвань и Сянган, с другой, в равной степени объясняются устойчивостью традиционных семейных связей2.
Культурные различия сохраняются, и значимы именно они, т.е. особенности нац. культур, а не наднац. специфика, которую называют Ц. И что касается этих культурных особенностей, то не следует расценивать их как разрушительный фактор. Напротив, культурное многообразие "обогащает человечество" (001,с.433).
Наохико Тономура (Ун-т Окаяма, Япония) (002) стремится ответить на спорные вопросы теории феодализма как стадии развития различных обществ. При этом он исходит из методологии "таких предшественников сравнительного подхода к цивилизациям", как Г.Рюккерт, Н. Данилевский и О.Шпенглер. Тономура считает феодализм стадией развития "основных цивилизаций", среди которых он разделяет
1 К этим фамилиям следовало бы добавить и имя их непосредственного предшественника - русского мыслителя Н.Я.Данилевского (1822-1885); но зап. ученые по-прежнему его плохо знают. - Прим. реф.
2 Fukuyma F. Trust: The social virtues and creation of prosperity. - N.Y.: Free press, 1995. - P. 97-98. Описание дано по реф. источнику (001,с.436).
типы А и Б. Развитие по типу А идет от племенных союзов к единому государству, а далее через междоусобицы к мировой империи, а по типу Б — от сосуществования племенных образований к сосуществованию городов-государств, далее к междоусобицам и, наконец, к мировой империи. К типу А относятся Древний Египет, Китай, Япония, Перу, Европа и, возможно, Тибет. К типу Б — Шумер, греко-римская и индийская Ц (002, с.47).
Принадлежность Японии к "основным цивилизациям”
оспаривается ввиду ее зависимости от китайской и небольших размеров страны. Однако генетич. родство с китайской Ц может быть уподоблено связи европейской Ц с греко-римской, да и по размерам очаг европейской Ц, включавший восток Франции и северо-запад Германии, не превышал собственно Японию, которая и стала очагом особой Ц, вставшей затем на путь широкой экспансии в Тихоокеанском бассейне. Главное, что подтверждает принадлежность Японии к "основным цивилизациям", — это наличие в ее истории всех признаков феодализма. Таковы:
"1) разветвленная система государственного управления,
2) раздробленность власти между местными правителями,
3) система классов и рангов,
4) личные отношения между сеньором и вассалами,
5) дарование наделов" (002, с.43).
В истории России, а также Византии, Османской империи, арабских халифатов не было всей совокупности этих признаков. Так, в Российском государстве власть оставалась централизованной и бюрократической, т.е. не было второго и четвертого признаков, а поместья не становились частной собственностью, были лишь условным (служебным) держанием, дававшим право сбора податей. Ввиду отсутствия полноценного феодализма Россию, заодно с Византией и мусульманским Востоком, следует отнести к "второстепенным цивилизациям" (002, с. 47).
Почему же, несмотря на раздробленность власти, феодальное государство не распадается? Тономура считает основополагающим для феодализма высший, неотчуждаемый и неприкосновенный авторитет королевской власти. Происхождение его обычно связывают с христианством и доктриной божественного права; однако это европоцентристский подход. У истоков королевского авторитета культ основателей династий, благодаря которым совершался переход от
Варварства к Цивилизации. Цивилизация означает "социальную революцию и революцию в сознании". Это "новый свет", и основатель конкретной Ц является его источником. Преемники, верховные правители данного гос-ва воспринимаются как "главы цивилизации" (002, с.52). Итак, основа королевского авторитета - то, что верховный правитель выступает носителем Ц, а религиозная сакрализация его власти - лишь "вид декорации" (002, с.53).
Тономура полагает, что концепция параллельного развития цивилизаций и его теория самостоятельного цивилизационного развития Японии объясняют успехи быстрой модернизации страны в Х1Х в. В их основе "поразительное сходство" (002, с.53) между Японией периода Токугава и Англией XVII — XVIII вв. Это концентрация произ-ва по типу мануфактуры, широкая сеть коммуникаций, коммерциализация с.х. и формирование нац. рынка, создание банковской структуры. Это колоссальный рынок труда в виде масс работников, переполнявших пригороды Эдо и Осаки, которые стали крупнейшими городами мира в ту эпоху. И все это произошло до открытия Японии, значит — без внешнего влияния. Т.обр., несостоятельно мнение, что родиной пром. капитализма может считаться лишь Европа. Япония периода Токугава, заключает Тономура, "принадлежала к тому же типу цивилизации", что и Европа (002, с.53). Изначально японская Ц следовала "параллельной линии развития", и в Новое время эти две линии "слились" (002, с.54).
Одной из причин интеллектуальной привязанности Джозефа Нидэма к марксизму канадский науковед Г.Блю (Ун-т Виктории, г. Виктория, пров. Британская Колумбия) считает разработку марксизмом идеи единства всемирного историч. процесса (003). Вместе с тем крупнейший английский синолог не придерживался постулата, что все общества проходят одни и те же стадии развития. Он не принял той канонизированной в сталинский и маоистский периоды версии марксизма, которая сводит марксистскую философию истории к "пятичленке" сменяющих друг друга способов произ-ва (003, с.206). Вместе с тем внимание Нидэма привлекали неортодоксальные положения теории общественно-экономич. формаций вроде "азиатского способа производства".
Именно эта концепция наиболее отчетливо отвечала на главный вопрос, стоявший перед Нидэмом как историком китайской науки, почему развитие последней шло путем, столь радикально отличавшимся от развития европейской науки, и что привело к стагнации науки в
традиционном Китае. Интересуясь факторами, затормозившими научный прогресс в Китае, Нидэм установил их применением теории формаций к общественному строю традицион-ного Китая. Так возникла его концепция "бюрократического феодализма", который по сути выступал синонимом "азиатского способа производства". Характерно, однако, что Нидэм предпочел все-таки категорию особого "феодализма" особому, "азиатскому" строю, хотя ученый мог опереться на влиятельную еще домарксистскую традицию, отстаивавшую радикальное отличие Востока от Запада (Монтескье, Гердер, Гегель).
На мировоззренческом уровне, как очевидно, Нидэмом двигала убежденность в единстве всемирной истории, а на эмпирическом — возможность сравнительно-историч. сопоставлений. Использование такой универсальной категории, как различные варианты общей стадии поступательного развития человеч. обществ. Нидэм в целом оставался в русле европейской историко-философской традиции — как
марксистской, так и немарксистской — в формулировании своего "великого вопроса". Отсюда научно-биографич. парадокс. Всем своим творчеством ученый стремился "показать способность незападного народа к техническому и научному прогрессу", а центральной для него оставалась задача "объяснить, почему Китай не смог развить капитализм и современную науку" (003, с.212).
Хотя Нидэм не ссылался на Вебера, формулируя "великий вопрос" о специфике развития китайской науки, сходство подходов двух зап. мыслителей очевидно. И аналогична выраженная во введении к "Протестантской этике" логика: "Почему научное, художественное, политическое или экономическое развитие там (в Индии или Китае) не пошло в сторону рационализма, как это было на Западе" (003, с.213).
Л.Донскис (Колледж Дикинсона, г.Карлисл, штат Пенсильвания, США) отмечает, что английский социоантрополог Эрнест Геллнер (19251995) принадлежал к "числу таких критиков тоталитарных режимов, как Ханна Арендт, Карл Ясперс, Раймон Арон, Лешек Колаковский и Чеслав Милош" (004, с.56). Различные виды манипулирования общественным сознанием, "промывание мозгов", "идеократические" системы были главным предметом его критики. Власть и индивид, свобода и принуждение - неизменный круг понятий его социальной философии, и одновременно он постоянно искал особые цивилизационные категории для выражения круга этих понятий.
Геллнер принадлежал к "небольшому меньшинству социальных мыслителей ХХ в., которые миновали в своем развитии этап марксизма" (004, с.56). Его наставниками были классики социологии Дюркгейм и Вебер. Социология религии стала одним отправным пунктом для его сравнительно-историч. исследований цивилизационной проблематики, социальная антропология — другим. В отличие от большинства критиков тоталитаризма, политич. идеи и ценности для Геллнера не замкнуты сферой индивидуального сознания. Комбинации идей, концепции становятся в его подходе способом символич. организации социального пространства, и предполагается, что распространение тех или иных концепций отвечает социальным потребностям. Вслед за Дюркгеймом он выходит к признанию социального единства мышления и деятельности как основы историч. процесса. Архетипом такого единства предстает ритуал (004, с.67).
В результате цивилизационный подход Геллнера становится религиецентричным, и ученый сближается с классич.
цивилизационщиками вроде Тойнби. Но для Геллнера такой подход был лишь частью его философии истории, которая в целом оставалась социоцентричной. В социоцентризме причина расхождения Геллнера с Луи Дюмоном (1911-1999), у которого он заимствовал само понятие "мысли-деятельности" ("Шо^Ы-аМ-асйоп”) и для которого тоталитаризм явился следствием смешения различных цивилизационных принципов ("холизма" и "индивидуализма").
В полемике с французским антропологом определяются позиции Геллнера относительно структуры историч. процесса, сравнительноцивилизационного анализа и генезиса цивилизации Нового времени (ЦНВ). Он признает значение индивидов как субъектов истории; однако ведущим мотивом их деятельности он полагает "холизм", т.е. представление о социальной действительности как целостной системе. Геллнер адаптирует "методологический индивидуализм" к "холизму", тогда как для Дюмона эти типы мышления относились к различным цивилизационным системам - первый к европейской ЦНВ, второй к традиционной Ц, моделью которой у Дюмона представала классич. Индия.
Не приемлет Геллнер и генезиса ЦНВ в трактовке Дюмона. Для последнего это "ненормальная цивилизация" (004, с.64), поскольку духовный авторитет подчинен в ней политич. власти, а не наоборот, как в "нормальной" традиционной системе вроде индийской. "Нормальной"
была в этом отношении и традиционная европейская система; но ее вывели из культурного гомеостаза изменения в религиозной сфере: сначала институциализация потусторонних ориентаций индивида посредством соединения монахов-отшельников в монашеские общины, а затем предоставление прав институционного самоопределения посюстороннему индивиду. Так, в качестве личностного ядра европейской Ц человек в миру сменил человека не от мира сего.
Вопрос о генезисе ЦНВ оказывается центральным в философии истории Геллнера, и его подход в этом вопросе оказывается "по преимуществу европоцентричным" (004, с.73). Он признает ЦНВ
исключительным детищем Европы. Вместе с тем Геллнер критически отнесся к существующим в рамках цивилизационного подхода религиоцентрич. трактовкам этого генезиса. Сопоставляя христианство с исламом, он доказывает, что и аскеза, и монашество, и стремление индивида к прямому общению с Богом были универсальными явлениями. Универсальными являются выраженные в этом духовном движении устремления людей к свободе и совершенству; но институировались подобные импульсы лишь в рамках европейской Ц, и потому человеч. история до Нового времени оказывается сонмом индивидуальных драм самореализации.
Геллнер иронизирует над веберианством. Если бы арабы победили в битве при Пуатье (732) и исламизировали Европу, генезис ЦНВ стали бы объяснять "хареджийской этикой" и какой-нибудь “Вебер” доказывал бы, что экономический и организационный рационализм никак не смог бы возникнуть в христианской Европе с ее "барочной, спекулятивной, патерналистской, квазианимис-тической и хаотической картиной мира"1. В случае победы ислама в Европе меньше бы проблем оказалось и у Гегеля. Ему бы не пришлось подыскивать сомнительные аргументы, чтобы объяснить, почему абсолютная идея реализовалась в христианстве, а не в возникшем после него исламе (004, с. 66).
Исламоцентричный взгляд на историю побуждает, по Геллнеру, пересмотреть принятые оценки роли Реформации и христианства в целом в генезисе ЦНВ и вообще места религии в цивилизационной системе. С самого своего рождения ислам по ряду параметров был такой религией, какой христианство стало лишь после Фомы Аквинского и Реформации. О его "модернизме" свидетельствует прежде всего отношение к
1 Ое11пег Е. МшНш 8ос1е1у. Cambridge: Cambridge ишу. ргейй, 1983. - Р. 7.
государству. В противоположность христианству с его тотальным неприятием до XIII в. "земного царства", ислам с самого начала положительно относился к политич. сфере и стал имперской идеологией. "Модернизм" ислама выявляется и в минимизации значения ин-та священнослужителей, не случайно зап. политич. мыслители (А.Токвиль) считали его "уникальной религией" без клира (004, с.70-71). Мусульманский законоучитель был одновременно законником, т. е. юристом. Ислам отстаивал "прямое водительство Бога в человеческих делах" и потому всегда признавал возможность "прямого диалога между Богом и человеком" (004,с.71).
И тем не менее при всех реформационных потенциях и модернистских чертах история ислама, согласно Геллнеру и другим зап. исламистам, стала "рядом несостоявшихся попыток модернизации" (004, с.71). Ибн Халдун, который как политич. теоретик и социальный мыслитель далеко превосходил христианских современников и может считаться предшественником всех выдающихся зап. мыслителей Нового времени от Макиавелли и Д.Юма до Дюркгейма и Вебера, оказался вне круга основоположников ЦНВ. И все реформационные тенденции в исламе не вышли за пределы традиционного диалога между религиозным центром и ответвлениями в виде различных толкований канона.
В отличие от христианства, которое, сначала разложив прежнюю Ц, стало ее духовным наследием в новой Ц, ислам оказался сращенным с цивилизационной системой, которую сам и создал. В результате мусульманская Ц одна, считает Геллнер, сохранила неизменным свое религиозно-сакральное ядро. Современная христианская теология почти исключает мистику и по существу поддерживает секуляризацию даже больше, чем "открытый рационализм" (004, с.71). Конфуцианство сохранило свое духовное содержание, но отвергнуто на своей родине. Индуизм стал народной религией, существует как "малая традиция". И только ислам сохранил неизменной всю систему идей и ценностей. Чтобы объяснить это, историк, по мнению Геллнера, должен понять, почему мусульманская Ц не создала гражданского общества, почему традиционная идеократия в образе уммы смогла противостоять его формированию.
Английский политолог Ф.Холидей (005) рассматривает судьбы ЦНВ (modernity) и потенции идеологии Просвещения как проекта формирования всемирной человеч. общности на основе универсальных, отвечающих требованиям разума ценностей.
Отправным пунктом анализа становится ситуация второй
половины 90-х гг., когда на смену триумфаторским настроениям, ознаменовавшим конец холодной войны, пришло ощущение
непределенности, неуверенности, даже тревоги. "Оптимистическому провозглашению нового мирового порядка" все решительнее
противостоят прогнозы о наступлении "нового средневековья". Выяснилось, что победа либерализма в холодной войне отнюдь не бесспорна и, по некоторым оценкам, падение Берлинской стены повлекло за собой "конец двух идеологий: марксизма-ленинизма на Востоке, политической науки на Западе" (005, с.107).
На этом фоне обострилась критика Просвещения. А она ведется уже два столетия, начиная с Ж. де Местра и Э.Бьерка, которые в самом обращении к разуму усматривали насилие над традицией и природой политич. жизни, и кончая неомарксистами, вроде Хоркхаймера и Адорно, и постмодернистами. Просвещение обвиняется "во всех преступлениях, совершенных за два столетия". И основания для подобных обвинений существуют, поскольку оно предстает в том виде, какой придала ему история ЦНВ (005, с.108).
В этой истории есть два наиболее вопиющих эпизода: колониальная экспансия и мировые войны. "Для неевропейского мира образ Просвещения оказался образом имперского завоевания". И, как подтверждают последние историч. исследования, включение неевропейских стран в ЦНВ приобрело захватнич. характер, стало закабалением "не вопреки, а вследствие реализации установок просвещенного рационализма"1 Для самой Европы “belle epoque” завершилась ростом империализма и милитаризацией после 1870 г., а ХХ в. принес "европейскую гражданскую войну 1914-1945 гг.", которая захватила весь мир и принесла 80 млн. человеч. жертв (005, с.112).
После 1945 г. раскол европейской Ц не прекратился, ибо холодная война была конфликтом внутри ЦНВ. Крах коммунизма - это неудача одной из версий проекта Просвещения, радикального и авторитарного модернизма. Сама коммунистич. программа зижди-лась на специфич. иллюзиях; из которых особенно характерны неизбежность революции в развитых капиталистич. странах и возможности полного преобразования общества и человеч. природы. Но даже с тем ее "жесткий сциентизм" в
1 Cocker M. Rivers of blood, rivers of gold: Europa’s conflict with tribal peoples. L.: J.Cape, 1998; Blackburn R. The making of New World slavery . L.: Verso, 1997. Приведено по реф. источнику (005,с.112).
отношении экономич. планирования и структурных реформ был не случаен, в нем воп-лотилось "немало из исторического оптимизма Х1Х века" (005, с.113).
Нельзя рассматривать итоги коммунизма лишь в негативном свете. СССР сыграл решающую роль в разгроме нацистской Германии. Под влиянием СССР и страха перед коммунизмом осуществились разнообразные благотворные перемены: быстрый распад колониальных империй, возникновение новых индустриальных стран в Азии, формирование Европейского сообщества, демократич. преобразования в развитых капиталистич. странах. Наиболее долгосрочным вкладом коммунизма в ЦНВ являются "модернизация капитализма" и то, что разгромом "авторитарного капитализма" он "расчистил дорогу для мира и процветания в мире" (005, с.114).
Одновременно с падением коммунизма и несмотря на победу его оппонента выявилась также ограниченность "либерального варианта капитализма" (005, с.114). Ожидания, что капиталистич. мир станет более однородным и эгалитарным, так и остаются ожиданиями и во внутренней структуре обществ, и на международной арене. Более того, на международной арене современная эпоха демонстрирует беспрецедентное углубление неравенства между Севером и Югом, хотя последний стал частью мировой производственной и торговой системы. Сами развитые страны страдают от противоречий нового типа, прежде всего этнических, и угроза стабильности возникает даже для США, как показали события в Лос-Анджелесе, или Швеции и Австрии.
Неудачи в реализации проекта Просвещения и выявившиеся противоречия ЦНВ спровоцировали мощный подъем самой разнообразной критики. При этом, в отличие от экологических и феминистских движений, критика с традиционалистско-фундаменталистских и постмодернистско-антифундаменталистских позиций ставит под вопрос наследие Просвещения и судьбы ЦНВ в целом. Однако, несмотря на заявления идеологов фундаментализма и постмодернизма, по существу эти течения остаются в рамках ЦНВ. Сама концептуальная система мусульманского, конфуцианского или индуистского фундаментализма "при всем ее архаическом выражении основана на модернистских, по преимуществу популистских политических категориях - революция, антиимпериализм, защита прав человека, республиканское правление и даже прогресс" (005, с.119).
Наиболее радикальный вызов в образе исламской революции в Иране продемонстрировал, что в политич. отношении фундамен-талисты не могут обойтись без современных гос. ин-тов и средств мобилизации масс. Подобно коммунистам, исламские революцио-неры выдвигали "несколько искаженную и в конечном свете обречен-ную на невозможность реализации сеть современных стандартов". Им не удается достичь успеха, ибо они "не очень хорошие модернисты"; но они пытаются решать те же проблемы современных обществ (безработица, коррупция и т.д.), которыми озабочены и др. режимы. Итак, можно сделать вывод, что фундаменталисты представляют "часть, а не альтернативу" ЦНВ (005, с.119).
Во многом сходна с фундаментализмом постмодернистская критика. Оппоненты постмодернизма (Хабермас, Геллнер) заметили не случайно, что попытка постмодернистов "выйти за пределы Просвещения" ведет не вперед, а назад - к "иррационализму прошлого" (005, с.109). И, подобно фундаменталистской, постмодер-нистская критика ведется также изнутри ЦНВ. Она отталкивается от выявившихся слабостей первоначального проекта Просвещения, от неприятия современным общественным мнением прямолинейной концепции историч. прогресса, от несостоятельности претензий либеральной модели на исключительное представление этого проекта, от навязывания различным обществам тех или иных универсалистских установок. Действительно, изначально свойственная ЦНВ "вера в то, что история движется в определенном направлении", к некоей благой цели, позволяет говорить о "телеологизме" Просвещения (005, с.112). Убеждение, что война присуща только традиционным обществам, а ЦНВ гарантирует мир, оказалось трагич. заблуждением. То, что беспрецедентная "глобализация" Х1Х в. не спасла от мировой войны, должно служить предостережением для современности.
Но постмодернистская критика не выдвигает серьезной альтернативы универсализму и рационализму. "Мы просто не можем вернуться к клаустрофобии изоляционистского релятивизма, который столь упорно рекомендуют наши романтики, призывая каждое сообщество назад к своим тотемам"1. Кризисы в истории ЦНВ, сопровождавшиеся "периодами отчаяния и пессимизма", преодолевались
1 Gellner E. Postmodernism, reason and religion. L.: Routledge, 1992 - P. 90. Приведено по реф. источнику. (005, с.106).
историей и человечеством в его стремлении "перестроить общество и международный порядок на основе рационалистских принципов Просвещения". В конце концов и сама концепция прогресса родилась из "идеи катастрофы"1 (005, с.110).
Теперь признано, что нет универсальной модели ЦНВ; но и изначально проект Просвещения был вариативным. Вольтер
идеализировал просвещенных правителей, а Руссо - бесхитростных пастухов Корсики. "Прогрессистский детерминизм" Кондорсе
контрастировал со скептицизмом Юма. Апофеоз личностной
самореализации не исключал прерогатив социума. Гос. интересы ставились так же высоко, как права индивида (005, с.110). Проект Просвещения не только вводил принцип изменений в жизнь человеч. общества, он и сам изменялся.
Сама демократия требует историч. подхода, и если, напр., следовать критерию всеобщего избирательного права, США и Швейцария стали демократич. обществами лишь несколько десятилетий назад, а в начале ХХ в. таковых вообще не было. При соответствующей "историзации демократии" выясняется, что весь нормативный набор принятой сейчас либеральной модели "очень недавнего происхождения" (005, с.114-115). Т.обр., оценивая наследие Просвещения, более уместно говорить, вместе с оппонентами постмодернистских идеологов, не о провале, а о "незавершенности" его проекта и даже о "втором рождении" ЦНВ (005, с.119).
В судьбах ЦНВ нет предопределенности, и она не сводится к "установленному набору признаков". "Это, скорее, исторический и глобальный контекст, в котором различные страны, народы, политические партии вырабатывают свою политику и решают свои собственные специфические проблемы". Наследие Просвещения не диктует единообразных условий, а открывает возможности для развития многообразия, заключает Холидей (005, с.120).
А.В.Гордон
1 Холидей ссылается на У.Бенджамена (005, с.110)
