CC BY
12
© 2008 г.
Е.Г. Постникова
ЯВЛЕНИЕ СОВРЕМЕННОЙ МИФОЛОГИИ В ОБЩЕСТВЕННО-ПУБЛИЦИСТИЧЕСКОМ ДИСКУРСЕ ЭПОХИ
ВЕЛИКИХ РЕФОРМ
Принято считать, что явление современной политической мифологии было обнаружено, исследовано и описано в 20-е — 30-е г. XX в. Но, на наш взгляд, явление политического мифа было замечено гораздо раньше и привлекло к себе внимание русских мыслителей уже в 60-е г. XIX в., период, получивший определение «эпохи реформ», кризисный для России период. В советской науке об обществе этот период было принято называть «первой революционной ситуацией в России». Сейчас реформаторская деятельность Александра II оценивается как «революция сверху», «самодержавная революция». Публицистический дискурс эпохи «великих» преобразований зафиксировал эту ситуацию как хаотическое смешение и конфронтацию разных социальных миров, каждый из которых имеет свои ценности, ожидания, поведенческие и языковые коды.
Вопрос о взаимоотношениях политики (политической истории) и культуры (литературы) актуален для современной науки. Б.А. Успенский в свое время заметил, что при изучении семиотики истории и семиотики культуры очень трудно провести границу между политическими и культурными факторами: «Политические коллизии предстают как культурный конфликт, и в то же время формирование новых культурных языков может иметь вполне ясную политическую подоплеку»1. Современные исследователи утверждают, что «политика может рассматриваться как разновидность духовного производства, а мировая история — как история обмена между духовным и материальными мирами»2.
Являясь разновидностью духовного производства, частью культуры, политика требовала к себе особого внимания русской литературы и журналистики эпохи реформ. Это доказывается неравнодушием русских писателей к сюжетам «на злобу дня», их активным участием в общественно-политической жизни страны, сотрудничеством с журналами и журнальными партиями. Практически каждый крупный русский писатель был связан с какой-либо журнальной партией, а значит, вольно или не вольно разделял ту или иную идеологию, общаясь с социумом на определенном семиотическом «языке», внедряя в сознание читающей публики основные константы соответствующих мифополитических систем, дешифруя и опрокидывая мифосистемы конкурирующие. Это зачастую раздражало правительство, не случайно министр внутренних дел П.А. Валуев называл журналистов «самозванными представителями общественности»3.
Напомним, что в XIX в. существовали три основных общественно-политических учения: либерализм, консерватизм и социализм. Соответственно, принято говорить об идеологии либерализма, консерватизма и социализма. Но важно отметить, что идеология и миф являются двумя мировоззренческими формами, важнейшими для самоидентификации нации и государственного самоопределения. Миф и идеология тесно связаны, переплетаются, но не тожде-
ственны. Идеология ближе к полюсу рациональности, а миф — к полюсу иррационального, иллюзорного сознания. Политическая идея так или иначе порождает политическую мифологию, являющуюся ее чувственным инобытием, то есть политический миф — это инобытие политической идеи4. Современная философия рассматривает идеологию и миф в качестве взаимодействующих способов саморефлексии, через которые открывается определенное видение мира, выстраивается миропонимание5. Современной наукой выявлены мифологические черты учений о либерализме, демократии и консерватизме. С мифологизацией общественного сознания тесно связаны феномены социализма и фашизма6. Мы можем говорить о господстве трех ведущих мифополитических систем в общественно-публицистическом дискурсе 60-х— 70-х годов XIX в.: консерватизма, либерализма и демократии, — каждая из которых находит художественное воплощение в публицистике трех основных журнальных партий этого времени: консервативной, либеральной и революционно-демократической. Ведущие умы «эпохи реформ» не могли оставить без внимания явление современной мифологии, и во многом, часто интуитивно, не «называя вещи своими именами», прочувствовали и прописали происходящее столкновение несовместимых между собой способов мировоззрения именно как столкновение политических мифологий.
Опираясь на выводы семиотики, мы рискнем утверждать, что политические процессы, являясь частью исторического процесса, могут рассматриваться как процессы коммуникации, осуществляющиеся на особом «языке» (семиотическом), на котором «текст событий читается социумом»7. Восприятие и интерпретация фактов действительности той или иной частью социума зависит от того, какой именно из семиотических языков принят на вооружение этой частью социума в качестве кода-ключа для дешифровки и реконструкции событийного текста прошлого или предсказания будущего. Политический процесс порождает «новые» фразы на этих языках, которые читаются и усваиваются социумом. Событийный текст по-своему прочитывается изнутри разных мифополитических систем, каждая из которых имеет свой семиотический язык, являющийся кодом для расшифровки текста истории.
Для того чтобы объективно отразить реальность эпохи социальных перемен, публицистическому дискурсу 60-х потребовалось минимум три конкурирующих языка самоописания, соотносящиеся с соответствующими мифосистема-ми (консерватизмом, либерализмом и демократией), каждый из которых распадался в свою очередь на многоголосье (реакционеры, либеральные консерваторы, консерваторы-славянофилы и консерваторы-западники; консервативные либералы, либералы-славянофилы и либералы-западники; «белые» и «красные» либералы, социалисты, радикалы, революционеры-демократы и.т.д.). Загруженность политического дискурса 60-х разными семиотическими языками, столкновение в них мифополитических систем при внешнем впечатлении хаотичности и разноголосицы придает социальному диалогу большую ценность и возможность многосторонней интерпретации. Напряженность и силовое сопротивление, существующее в дискурсе 60-х, делает его интересным и актуальным для современного исследователя.
Мы предлагаем посмотреть на публицистический дискурс эпохи Великих
реформ с точки зрения столкновения в нем трех ведущих мифополитических систем: либерализма, консерватизма и демократии, — каждая из которых имела свой язык самоописания, свой семиотический язык. Основные аксиомы этих конкурирующих мифологий были отражены в литературе и журналистике того времени. Так, например, основные константы либеральной мифологии отразились в трудах сотрудника «Вестника Европы» известного публициста К.Д. Кавелина, автора статьи «Политические призраки». Аксиомы консерватизма содержатся в статьях редактора «Московских ведомостей» и «Русского Вестника» М. Каткова. Автором нового радикального варианта мифа о Герое-жертве стал
Н.Некрасов — редактор «Современника» и «Отечественных записок». М.Е. Салтыков-Щедрин, будучи сотрудником этих революционно-демократических изданий, в своих статьях ставил задачу беспощадного разоблачения либеральной и консервативной мифологий как лжемифов, чуждых национальному сознанию. Заслугой Щедрина, на наш взгляд, является открытие и описание феномена современной политической мифологии.
На след явления политической мифологии, возможно, первым из русских мыслителей «напал» М.Н. Катков. Именно ему принадлежит выражение «религия атеизма» (позднее Ф.М. Достоевский будет говорить об атеизме как «новой религии» и о «церкви атеистов»). Мы можем утверждать, что Катков одним из первых описал феномен мифологизации науки, предворяя тем самым открытия А.Ф. Лосева, автора «Диалектики мифа». Публицист обратил внимание на особое место, которое наука стала занимать в современном мире, на ее претензию на роль сакрального знания. Одним из следствий секуляризации культуры стало то, что наука заменила собой церковь как высший авторитет. Заявив претензию на роль Истины, она взяла на себя функцию легитимизации политического строя и социального порядка. Революционно-демократической журналистикой естественнонаучное знание возводилось в ранг знания священного, а ученые — в титул священнослужителей. Их теоретические выкладки призваны были «освятить» светом немеркнущей научной мысли новые идеологические системы и кодифицировать новый порядок.
Так, например, в споре с оппонентом, одним из ведущих сотрудников революционно-демократического журнала «Современник», «реакционер» Катков еще в начале 60-х г. XIX в. в статье «Новые и старые Боги» заявляет: «Знает ли г. Антонович, что у материализма бывает своя мифология, гораздо более порабощающая умы, чем та, которая наивно рождается из недр земли? Это самая лукавая мифология, тем более лукавая, что ее может заметить только вполне сознательная мысль»8.
Любая идеология стремится оправдать свою законность и истинность через науку, то есть научно обосновать свои основные составляющие (константы). С другой стороны, любая сколько-нибудь стройная научная теория опирается на определенные аксиомы, то есть на то, что недоказуемо, не доказано и не требует доказательств. А значит, наука и сама насквозь мифологична9. Принятие на веру аксиом, лежащих в основе той или иной системы (научной или мировоззренческой) — вот то, что объединяет науку и мифологию. «Односторонне направленные мысли, которые в свое время были исполнены интереса и жизни, — именно в то время, когда они вырабатывали какое-либо умственное дело
и служили орудием для целей знания, — после превращаются в мертвые формулы, в абракадабры, в суеверия, и также свято хранятся бессмысленными поклонниками, как изречения Ивана Яковлевича хранились у знакомой г. Пры-жову дамы»10.
Известно, какой популярностью пользовались среди молодых людей 60-х гг, разночинцев, представителей революционной демократии естественные науки. Одной из причин такой популярности является возможность использовать теоретические выкладки естественнонаучного знания для обоснования новой картины мира. Через апелляцию к естественным законам идеология стремится объяснить и обосновать тот социальный и политический порядок, который она защищает. На сознание современного человека, воспитанного в секуляризованном обществе, безотказно действуют аргументы типа: «такова природа человека» или «таков естественный порядок вещей». Это объясняет повальное увлечение «прогрессистов» Ньютоном, Лейбницем, Дарвином, Фейербахом и Бюхнером. Примитивно осмысленные выкладки биологии, химии и физики могли быть использованы в качестве свежего и убедительного материала для мифотворчества нового времени. М. Катков замечает по этому поводу: «Дело в том, что мы естественными науками занимаемся по книжкам Фейербаха и Бюхнера или, еще лучше, по журналу Ноака. Под видом естественных наук мы все также занимаемся немецкой философией или тем побочным выродком ее, который столь же походит на философию, сколь и на естественные науки»11.
В статье «О нашем нигилизме (по поводу романа Тургенева)» Катков обращает внимание на особенность отношения русских молодых людей к науке. Она им заменяет религию. Когда-то, отмечает публицист, «в былое время молодые и даже довольно зрелые люди усердно занимались философией, ездя из одного немецкого университета в другой, слушали, записывали и религиозно перечитывали в своих тетрадках учение о Бытие и Небытие. Бедные молодые люди! Они никого не хотели морочить, они морочили только самих себя»12. Так и сейчас, по мнению Каткова, естественные науки играют роль религии нового времени. О Базарове публицист замечает: «он занимается естественными науками более в качестве мудреца, в интересе первых причин и сущности вещей. Он потому занимается этими науками, что они, по его мнению, прямо ведут к решению вопросов об этих первых причинах. Он уже заранее уверен, что естественные науки ведут к отрицательному решению этих вопросов, и они ему нужны как орудие уничтожения предрассудков и для вразумления людей в той вдохновительной истине, что никаких первых причин не имеется, и что человек и лягушка в сущности одно и то же»13.
Катков доказывает, что атеизм есть «выворачивание наизнанку», «опрокидывание» традиционного религиозного мировоззрения. «Отрицательное направление есть своего рода религия, — религия опрокинутая, исполненная внутреннего противоречия и бессмыслицы, но тем не менее религия, которая может иметь своих учителей и фанатиков. ...Религия отрицания направлена против всех авторитетов, а сама основана на грубейшем поклонении авторитету. У нее есть свои беспощадные идолы. Все, что имеет отрицательный характер, есть уже непреложный догмат в глазах этих сектаторов. Чем решительнее отрицание, чем менее обнаруживает оно колебаний и сомнений, тем лучше, тем могущест-
веннее авторитет, тем возвышеннее идол, тем непоколебимее вера», — пишет он14. «Религия атеизма», по Каткову, носит догматический характер («Характер силы сообщает нигилизму также его безусловный догматический характер») и описывается им как новый культ («Дух этого нового культа, разумеется, действует на людей в различной степени. Одни воплощают в себе его дух; другие покоряются ему внешним образом, потому что видят в нем господствующую силу, против которой не находят в себе никакого отпора. Являются ловцы душ, жрецы и учители, и слабосильные люди покоряются авторитету и слепо следуют за ними»)15.
Начальная фраза статьи М.Н. Каткова «Старые и новые Боги»: «Старые боги скончались и жрецы их поникли и присмирели; старые боги скончались, не народились ли новые?», — перекликается с выводами К.Г. Юнга: «Вызывавшие некогда трепет боги не исчезли. Они лишь изменили имена: теперь они рифмуются на — изм»16. Вот и ответ на вопрос Михаила Никифоровича. Новые боги, действительно, народились и именуются они «измам».
М.Н. Катков, возможно, первый, но не единственный публицист эпохи реформ, обративший внимание на мифологичность современной науки. Аналогичные мысли высказывает М.Е. Салтыков-Щедрин в неопубликованной при его жизни статье «Современные призраки» (1863 г.). С его точки зрения, современная наука (философия и психология) опирается на «принятые на веру», мифологические по своей сути категории: «добро» и «зло». Отметим, что эти категории, действительно, являются основными бинарными оппозициями любой религиозной системы, такими же, как свет и тьма, космос и хаос. Вот как пишет об этом Щедрин: «Мы...просто принимаем на веру, что добро и зло составляют неизбежно закваску жизни. Отправляясь отсюда, мы уходим очень далеко: все проходящее перед нашими глазами, все доступное нашему пониманию распадается на две области: темную, в которой царствует зло, и светлую, в которой господствует добро. И затем очень легко возникает у нас целая система, вооруженная арсеналами подробностей; является борьба духа с материей, из которой первый, конечно, преобладает, вторая, конечно, подчиняется; а так как практика беспрерывно опровергает это положение, к удовольствию материи, то, как пополнение к теории преобладания духа, изобретается другая теория — о несовершенстве сего мира и о некоторых таинственных наградах и наказаниях»17.
Здесь Щедрин, по сути дела, подводит читателей к выводу, что идеализм и материализм опираются на мифологические категории, а значит, вопрос выбора между ними — это вопрос веры. Но, в отличие от Каткова, заявлявшего, что «у материализма бывает своя мифология» и существует «религия атеизма», Щедрин разоблачает как лжемиф и лжерелигию идеализм, «объяснения и тезисы» которого, с его точки зрения, «следуют один за другим, но не объясняют, а, так сказать, мнут факты и насильно выливают их в произвольные формы»18. Мы столкнулись с ситуацией, когда культурный текст по-разному прочитывается изнутри разных мифополитических систем: консерватизма и демократии, каждая из которых имеет свой семиотический язык. Проще говоря, налицо перекодировка мифа: «плюс» и «минус» меняются местами.
В статье «Современные призраки» Щедрин утверждает: «Что миром управляют призраки — это не новость. Об этом уже давно знают там, на отдаленном
западе, где сила призраков сказалась массам с особенной настоятельно-стью...»19. Сила призраков, правящих миром, с точки зрения Салтыкова-Щедрина, заключается в том, что благодаря им «неизвестное и недоказанное принимается за известное и доказанное, и на основании этого делаются выводы, строится целая система доказательств, допускаются остроумные сближения, одним словом, оценивается целое человеческое существование, объясняются самые сложные явления»20. Это щедринское наблюдение вызывает к жизни догадку, что определение «современных призраков» автор давал явлению, которое в науке XX в. получило определение «современного мифа». «Призрак», как его описал Щедрин, — это то, что недоказуемо, не доказано и не требует доказательств и при этом претендует стать «краеугольным камнем» в созданной человеком картине мира, в его «жизненном устройстве». На наш взгляд, здесь Щедрин отметил одну из важнейших особенностей любой мифополитической системы: в ее основе лежат определенные аксиомы, не требующие доказательств. Эти аксиомы и есть мифы.
Явление современной мифологии не вызывает у Щедрина особенного оптимизма, получает скорее негативную оценку со стороны писателя. Современные мифы, как искусственно созданные образования, приносят больше вреда обществу, чем пользы и заслуживают разоблачения и уничтожения. «Что такое призрак? Рассуждая теоретически, это такая форма жизни, которая силится заключить в себе нечто существенное, жизненное, трепещущие, а в действительности заключает лишь пустоту. По-видимому, даже слово «заключать» тут неуместно, ибо призрак ничего не проникает, ни с чем органически не соединяется, а только накрывает. По-видимому, это нечто внешнее, не имеющее никаких внутренних точек соприкосновения с обладаемым им предметом; это одеяло, случайно наброшенное, одеяло блестящее или изорванное в лохмотья, но которое во всякое время, без боли для предмета, под ним находящегося, можно сбросить и заменить другим. Но это только «по-видимому», все это только в отвлечении, в теории; на деле же призрак так глубоко врывается в жизнь, что освобождение от него составляет для общественного организма вопрос жизни и смерти и, во всяком случае, не обходится без сильного потрясения», — рассуждает писатель21.
Подчеркивая всеядность «современного призрака», паразитирующего на «обладаемом им предмете», отмечая его «внешний», формальный характер, прикрывающий внутреннюю «пустоту», М.Е. Салтыков-Щедрин во многом предваряет идеи Ролана Барта, автора «Мифологий» (1957 г.). По Барту, миф — это похищенное и возвращенное вновь слово. Суть похищения состоит в том, что миф превращает смысл в форму. «В смысле уже заложено некоторое значение, и оно вполне могло бы довлеть себе, если бы им не завладел миф и не превратил в пустую паразитарную форму». Таким образом, миф — это «паразит» языка, он паразитирует на языке. В исследовании «Миф сегодня» Барт сожалеет об изначальной полноте мира «смысла», которую убивает, опустошает паразитирующая на ней вторичная идеологическая «форма»: «функция мифа — удалять реальность, вещи в нем буквально обескровливаются, постоянно истекая бесследно улетучивающейся реальностью, он ощущается как ее отсутствие»22. Таким образом, мифы Барта, как и «призраки» Щедрина, описываются мысли-
телями как своего рода вампиры, питающиеся чужой жизнью. Барт пишет: «Миф — язык, не желающий умирать; питаясь чужими смыслами, он благодаря им незаметно продлевает свою ущербную жизнь, искусственно отсрочивает их смерть и сам удобно вселяется в эту отсрочку; он превращает их в говорящие трупы»23.
Конечно, Салтыков не заявлял претензию рассматривать современные «призраки» (современные мифы) как семиотическую систему, но многое из бартовских оригинальных открытий уже угадывается в его рассуждениях, во всяком случае, «призраки» Щедрина так же деформируют, «удаляют» реальность», как и бартовский современный миф. Щедрин пишет: «И таким образом, оцепленные со всех сторон путами, мы безрассудно тратим свои силы не на разрешение, а на большее и большее закрепление их. Мы до такой степени
утрачиваем все инстинкты здоровой, не запутанной жизни, что эта последняя
24
кажется нам смешною, пошлою, почти что дикою» .
Салтыкову-Щедрину, как никому из русских художников, удалось описать весь трагизм внутреннего состояния человека, жизнь которого пришлась на «эпоху реформ» 60-х г. — этот «лиминальный» период в истории русского общества, когда оно словно «зависло» где-то между «отжившим», «умирающим», «проклятым» прошлым и еще только нарождающимся, заповедным «светлым» будущим, как между жизнью и смертью. Этот внезапный рывок социальной истории Салтыков описывает как период, когда все ориентиры потеряны, все стало возможным, рухнули традиционные преграды, а «плюс» и «минус» поменялись местами, т.е., вступил в силу закон переворачивания смыла (компенсирующего взаимодействия противоположностей): «Читатель! Случалось ли вам когда-нибудь ощущать, что возможность жить вдруг как-то прекращается? Случалось ли вам спрашивать себя, отчего мысль и руки отбиваются от дела, отчего еще вчера казалось светло, а ныне уже царствует окрест мрак? Отчего люди, живущие доселе в добром согласии, внезапно и искренно приходят к убеждению, что нет никакого разумного повода не только для доброго согласия, но и для простого совместного жительства?»25.
В эпохи кризисов, когда происходит смена идеологий, общественных устройств (формаций), обязательно происходит и разрушение старых, незыблемых до того мифологических систем и рождение, укрепление новых. Салтыков-Щедрин подчеркивал закономерность процесса смены мифополитических систем, смены «призраков»: «Всякий призрак имеет свою долю истины или, лучше сказать, всякий призрак есть истина, но истина, ограниченная во времени и пространстве. Сверх того, всякий призрак есть протест против другого призрака, дряхлого и не соответствующего потребностям жизни. Сверх того, всякий призрак есть вместе с тем переходное звено от призрака прошлого и известного к призраку грядущему и неизвестному. (...) История человечества, от самой колыбели его, идет через преемственный ряд призраков — вопрос в том, где оно освободится от них, и освободится ли? Это составляет темную, мучительно-трагическую сторону истории (впрочем, светлой-то и успокоительной покуда и не обреталось)»». Таким образом, человечество, по Салтыкову, втянуто в дурную бесконечность смыслов, поиска «призрачных» истин.
Какую же задачу ставит перед собой художник, так прекрасно понимающий
всю абсурдность бытия? «Из всего этого видно, что освободиться от призраков нелегко, но напоминать миру, что он находится под владычеством призраков, что он ошибается, думая, что живет действительной, а не кажущейся жизнью, необходимо. Не в силу того, что он окончательно сбросит с себя ярмо их, что он изобретением новой и всеобщей панацеи заключит нескончаемый цикл алхимии и астрологии и обратится к более прямым и естественным отношениям с природой, но в той уверенности, что старые призраки все-таки заменятся новыми, что, наконец, может настать и такое время, когда призрак и в общественном сознании перестанет казаться идеалом»27. В этом утверждении Щедрина заключается его авторская и личностная позиция в бытии, его художественное кредо: «напоминать миру, что он находится под владычеством призраков».
Прекрасно понимая тщетность своих усилий по разоблачению «современных призраков» («Но ведь общество не будет через это выведено из области призраков»), Салтыков все же настаивает: «Да, быть может, и не будет выведено (...) но легче ему все-таки будет; ему будет легче уже по тому одному, что оно перестанет относиться к призракам чародейственно, что оно поймет, что нет никакой необходимости трепетать там, где стоит только дунуть, чтобы разорить в прах целое здание»28. Итак, новые идеологии, новые «призраки» нужно поддерживать не потому, что в них заключается истина, а потому, что они новые, в них больше простоты и естественности, а все старое рано или поздно все равно погибнет.
Конечно же, под «старым» призраком «мифоборец» М.Е. Салтыков-Щедрин имел в виду современное состояние общества, господствующую идеологию, поддерживающую самодержавие. Он пишет: «В минуты всеобщего переполоха и эпидемической нравственной перепутанности общество выказывает особенную щекотливость. Потому ли, что оно и без того чувствует себя кругом виноватым, или потому, что организм его уже слишком покрыт язвами, — как бы то ни было, но оно положительно не допускает, чтоб в эти язвы, и без того растравленные, запускали любознательный скальпель. «Я знаю, что гнию», — говорит оно с каким-то дико-горделивым самодовольством — ну, и гниет себе понемножку. Ввиду такой чувствительности возможно ли оставаться жестоким?». Для радикальной мифологии характерным было представлять общество в виде «загнивающего» больного, требующего врача.
Здесь стоит отметить, что выражения: «гниющее общество», «исцелить больного», «схватила революционная горячка», «революционные эпидемии», «чума», «зараза» — использовались в качестве маркеров дискурса социальных преобразований. С ними связан набор стандартных образов, используемых конкурирующими мифополитическими системами (консервативной, либеральной, демократической) в «войне» друг против друга. Менялись лишь знаки. Противник играл роль «больного», объявлялся «чумным», его же оппонент заявлял претензию быть врачом. Вот как, например, использует эти образы умеренный либерал К.Д. Кавелин, автор статьи «Разговор», вышедшей в свет в 1880 г. и имеющей целью разоблачение радикально-демократической мифологии. В статье публицист рассказывает занятную, но несколько надуманную историю о том, как ему удалось проповедями (чтением собственной статьи) исцелить безнадежно больного, подхватившего «революционную горячку» сына
своего друга. Читаем: «Ведь он во сто раз хуже чумного! Не боясь заразы для самого себя, я втихомолку написал статью против революции и пригласил моего больного послушать ее»29.
В кризисную эпоху в обществе возникает запрос на лидера. Каждое политическое движение пытается выдвинуть из своих рядов харизматика, который стал бы актуализацией его варианта архетипа Героя, соответствовал бы созданному им литературному канону. В статье «Разговор» К.Д. Кавелин, сотрудник либерального «Вестника Европы», ставит проблему лидера и толпы, выступая против мифа о Герое-жертве Нового времени в его радикальном варианте. Своему оппоненту он заявляет: «На что нам ваша смерть или ваша кровь, какая польза для нас в вашем одиночном заключении или в ваших работах на каторге? Убедитесь в том, что России нужна не смерть ваша, а жизнь. Русские люди уже слишком много раз, да, слишком много раз доказывали, что умеют умирать. Но жить они положительно не умеют, еще не научились, и отсюда вся их беда. (...) Жизнь-копейка, — поговорка наша, русская (...) И вот на эту копейку покупался великий титул героя: разве не афера своего рода»30.
Как известно, герой является семиотическим стержнем всей радикально-демократической мифологии. Обязательными составляющими жертвенного канона были подвижническая деятельность во имя народа, арест, одиночное заключение, каторга в Сибири и смерть. В поэзии Н. Некрасова, который создал эстетический образ ранней смерти как апофеоза интеллигентского героизма, эти константы радикальной мифологии выражены в знаменитом четверостишии «Ему судьба готовила путь славный, имя громкое народного заступника, чахотку и Сибирь»31. С точкой зрения Кавелина сталкивается и мнение Салтыкова-Щедрина, который, будучи сотрудником «Современника», в цикле статей «Наша общественная жизнь» еще в 60-е годы обличал «обывателей» (консерваторов и либералов): «Ожесточение благонамеренной прессы, а за нею и благонамеренной части общества доходит до того, что если мальчишка умирает или иным способом погибает, то никому в голову не придет сказать: вот погибает человек жертвою..ну, положим, хоть заблуждений! Но всяк говорит: вот погибает мальчишка, то есть негодяй, то есть нигилист, то есть человек, не различав-
32
ший своего и чужого! Откуда это проклятое «то есть»?
«Война мифов», которую развязали «революционеры- демократы» и консервативные либералы выглядела примерно так: революционеры провозглашали: «Вот погиб Герой, жертва во имя народа». Им отвечали: «Мальчишки! На что нам ваша смерть? Живите!». У Кавелина читаем: «Ваше мальчишество крайне неуместно и неприлично для той роли обновителей и просветителей человечества, которую вы на себя слишком легкомысленно берете»33.
И в либеральной мифологии существовал образ идеального национального лидера. У того же Кавелина встречаем такую тираду: «Искупителем, новым Петром Великим, будет у нас тот, кто, обладая чутьем русской действительности, снова выдвинет ее на первый план, возвратит ей, затертой и забытой, ее права и утраченное значение, не боясь никаких призраков и фантасмагорий»34. Совершенно не случайно появление здесь образа Петра I, «Искупителя». Дело в том, что Петр Великий в русской исторической мифологии играет роль онтологически Первого, Создателя русской государственности, Творца архетипических
жестов. Именно с ним связана идея богоизбранности и особой харизмы царской власти. В его правлении берет начало явление сакрализации монарха. Самые неожиданные, на первый взгляд, поступки Петра воспринимались как животворящие акты Первогероя, устанавливающие правила поведения, кодифицирующие новый порядок в самодержавном государстве. Его реформаторская деятельность является фундаментальной парадигмой для всех «революций сверху» в русской истории. И, конечно же, в реформаторе Александре II хотели видеть нового Петра Великого.
Определенные переклички существуют между рассмотренной нами статьей М.Е. Салтыкова-Щедрина «Современные призраки» (1863 г.) и статьей К.Д. Кавелина «Политические призраки» (1877 г.). Эту брошюру Кавелина можно считать ответом консервативно-либеральной интеллигенции демократам. На наш взгляд, термины «современные призраки» и «политические призраки» оба публициста используют для обозначения одного и того же явления — политических мифов, возникших в секуляризованной культуре Нового времени. Забегая вперед, отметим, что и Салтыков-Щедрин, и Кавелин под своими «призраками» и «миражами» имели в виду, скорее всего, лжемифы. Если политический миф понимать как архетипическую конструкцию, спроецированную в сферу самоорганизации общества и народа, то лжемиф — это миф, не соответствующий древнему архетипу, противостоящий опыту предков, культурной парадигме, существующей в общественном сознании помимо его
воли35.
На наш взгляд, и Салтыков-Щедрин, и Кавелин разоблачали чуждые им мифополитические системы как лжемифы, «иллюзии», «призраки». Салтыков-Щедрин в «Современных призраках», как и во всем своем творчестве, считал долгом объявить «миражами» и разоблачить как лжемифы основные составляющие консервативной и либеральной мифополитических систем. Кавелин же «призраками» и «фантомами» объявлял прежде всего западническую конституционную идею, пришедшую к нам из наполеоновской Франции, и радикальную мифологию революционной демократии. В «Политических призраках» он пишет: «Иногда невольно спрашиваешь себя: да имеет ли, в самом деле, какую-нибудь будущность страна, где правительство и образованный слой способны до такой степени жить фантазиями и забывать почву, которая у них под ногами? Правительство боится революционных движений, сепаратизма, прессы, социализма и коммунизма; старается аристократизировать просвещение классическими языками, по возможности задержать стремление масс к образованию и подозрительно следит за его успехами; юношество ухитряется найти у нас гнет капитала над трудом, ему мерещится у нас рабочий класс и пролетариат; солидные люди и само правительство серьезно думают, что только конституционные гарантии могут вывести нас из теперешнего хаоса и безурядицы. Более полной и всеобщей мистификации нельзя себе представить! Мы сами создаем себе фантомы и живем с ними»36. Или еще: «Иллюзии и призраки, которые мы рассмотрели, служат исходной точкой для всех политических соображений как русского правительства, так и русской интеллигенции»37.
Публицист показывает, как пришедший к нам с запада «лжемиф» разрушает изнутри русскую мифологию государства и его общественно-политическое уст-
ройство: «А между тем, русское правительство с начала XIX века облеклось в формы французского цезаризма. Ясный, определенный образ царской власти, под чуждой ей формой, затемнился. Ложь, обман и насилие, присущие наполеоновскому императорству, перенесены к нам и породили в правительстве и образованных слоях множество иллюзий, перепутавших наши понятия»38. Мы можем утверждать, что здесь Кавелин употребляет термин «иллюзии» для обозначения распространенных в обществе, «перенесенных» с чужой почвы, «чуждых» древним национальным архетипам и не соответствующих опыту предков мифов (лжемифов).
Константой демократической мифологии, с точки зрения Кавелина, является противопоставление интересов Государя и народа и утверждение, что народ от Государя необходимо охранять и ограждать. Общественно-политический вариант эдипова комплекса в западническом варианте Кавелин описал так: «Таким образом, конституционная теория, выставляющая на первый план равновесие властей, распределенных между государем и народом, в действительности только возводит в принцип момент борьбы или начало перехода власти от государя к высшим сословиям»39.
Противопоставляя Россию Западу, Кавелин утверждает: «Для тех, кто не знаком с русской историей, кто не вникал глубоко в смысл политических учреждений Европы, остается неразрешимой загадкой, каким образом, несмотря на внутренние смуты и неурядицы, на неспособность многих из правителей, на смену династий и продолжительные периоды полнейшей анархии, верховная власть могла удержаться, во всей полноте в руках государей вплоть до нашего времени». Отвечая на этот вопрос, автор выделяет несколько особенностей русского общественного устройства, который можно считать константами русской мифологии Государства. Во-первых, он отмечает слабость детей (инфантилизм национальной элиты) («у нас были только зачатки аристократии, которые, вследствие разных причин, не успели развиться и окрепнуть». С точки зрения Кавелина, «у нас не может выделиться из народа в особую, сплоченную, сильную группу один какой-нибудь привилегированный класс»40.
Во-вторых, подчеркивается сила Отца: «русский царь есть всесословный и всенародный государь; его значение и сила покоятся на целом народе, в полном составе его, а не балансируют между разными враждебными и борющимися элементами.»41. Или еще: «Русский царь есть верховный руководитель важнейших государственных и народных дел, кормчий великого русского корабля в океане всемирной истории»42.
В-третьих, утверждается сугубо мирный и взаимовыгодный характер взаимоотношений детей и Отца: «у нас нет и резких общественных контрастов, нет непримиримой вражды сословий и каст, нет почвы для противопоставления народа государю и государя народу; сознание народного единства у нас гораздо живее и непосредственнее. В таком отсутствии у нас элементов внутренней борьбы заключается, как мы убеждены, наше великое преимущество»43. Движущей силой русского общественного развития может быть только «революция сверху». Либеральные свободы, культивируемые на западе (Кавелин перечисляет: гарантии личной и имущественной неприкосновенности, свободы верований, мнений и публичного заявления, непреложности закона, непоколебимости об-
щественных уставов, ограничивающих произвол административных, судебных и законодательных органов), в России могут быть взяты «без боя». «Народ и правительство в России — только две стороны одного и того же народного организма, борьба между которыми есть и несчастье, и бессмыслица» (Т. 2. С. 938).
Итак, мы убедились, что явление политической мифологии, будучи следствием процесса секуляризации культуры, не осталось незамеченным в политическом дискурсе эпохи Великих реформ XIX в. Хотя в то время еще не существовало научной теории мифа, не были установлены основные закономерности мифологического мышления и прописана теория современной политической мифологии, само явление уже имело место. Чуткие к процессам, происходящим в массовом сознании и в коллективном бессознательном, ведущие литераторы и журналисты 60-х — 70-х г. XIX в., во многом опережая свое время, сумели вплотную подойти к открытию феномена современного политического мифа. Многие из них выступили в качестве мифоборцев и мифотворцев Нового времени, интуитивно верно используя миф в качестве политического инструмента, а политику как способ силового воздействия на Государство. На наш взгляд, не стоит недооценивать роль литературы и журналистики в общественно-политическом процессе эпохи социальных катаклизмов. Литература не только пытается объективно отразить реальность, но и воздействует на нее, транслируя свое, зачастую мифологизированное понимание мира. Очень точно выразил эту мысль Ю.М. Лотман: «Литература задает неслыханные, фантастические нормы героического поведения, а жизнь героев пытается их реализовать. Не литература воспроизводит жизнь, а жизнь стремится воссоздать лите-44
ратуру» .
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Успенский Б.А. Избранные труды. Т.1. Семиотика истории. Семиотика культуры. М., 1996. С. 309.
2. Кольев А. Политическая мифология: реализация социального опыта. М., 2003. С. 6.
3. Леонтович В.В. История либерализма в России 1762-1914. М., 1995. С. 324.
4. Кольев. Ук. соч. С. 55.
5. Арутюнян М.П., Смоляков В.А. Миф и демифологизация: мировоззренческий контекст политической идеологии // Миф и идеал в современном мире. Сб. на-учн. статей по материалам международной научной конференции «Запад-Восток: образование и наука на пороге XXI в.». Хабаровск, 2001. С. 102.
6. Ионов И.Н. Историческое бессознательное и политический миф // Современная политическая мифология. Содержание и Механизмы функционирования. М., 1996. С. 11.
7. Успенский. Избранные труды. Т. I. С. 71.
8. Катков М.Н. Старые и Новые Боги // Русский вестник. 1861. №2. С. 896.
9. Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 387-401.
10. Катков. Старые и Новые Боги. С. 898.
11. Катков М.Н. О нашем нигилизме (по поводу романа Тургенева)» // Русский вестник. 1862 г. №7. С. 603.
12. Там же. С. 603.
13. Там же. С. 605.
14. Там же. С. 609.
15. Там же. С. 611.
16. Одайник В. Психология политики. Политические и социальные идеи К.Г. Юнга. СПб.,1996. С. 47.
17. Салтыков-Щедрин М.Е. Современные призраки // Собр. соч. в 20 тт. Т.6. М., 1986. С. 381-407.
18. Там же. С. 404.
19. Там же. С. 381.
20. Там же. С. 398.
21. Там же. С. 383.
22. Барт Р. Мифологии / Пер. с фр., вступ. ст. и коммент. С. Зенкина. М., 2004. С. 270.
23. Там же. С. 259.
24. Салтыков-Щедрин. Ук. соч. Т. 6. С. 399.
25. Там же. С. 387.
26. Там же. С. 385.
27. Там же. С. 388.
28. Там же. С. 388.
29. Кавелин К.Д. Разговор //Собр. соч. в 4-х тт. СПб., 1898 г. С. 995-1022.
30. Там же. С. 1007.
31. Некрасов Н. Кому на Руси жить хорошо // Собр. соч. в 8 тт. М., 1965. С. 395.
32. Салтыков-Щедрин. Ук. соч. Т.6. С. 22.
33. Кавелин. Ук. соч. Т. 2. С. 1001.
34. Там же. С. 994.
35. Кольев. Ук. соч. С. 74, 109.
36. Кавелин. Ук. соч. Т. 2. С. 994.
37. Там же. С. 958.
38. Там же. С. 939.
39. Там же. С. 934.
40. Там же. С. 937.
41. Там же. С. 937.
42. Там же. С. 939.
43. Там же. С. 937.
44. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 79.
THE PHENOMENON OF MODERN MYTHOLOGY IN THE SOCIAL-PUBLICISTIC DISCOURSE OF THE GREAT REFORMS EPOCH
E.G. Postnikova
The author examines a discourse of the great reforms epoch from the point of collision of three leading mythopolitical systems: liberalism, conservatism and democracy, their axioms are reflected in the literature and journalism of the time. The basic constants of liberalism are reflected in K.D.Kavelin's works. Axioms of conservatism are in Katkov's articles. M.E. Saltykov-Schedrin pulled no punches and exposed liberal and conservative mythologies, as fake worlds alien to national consciousness. In author's opinion, Schedrin developed and gave a description to a phenomenon of a modern political mythology.
