Взаимодействие устной и письменной традиций в немецких медитативных молитвах XIII–XIV веков Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Взаимодействие устной и письменной традиций

В НЕМЕЦКИХ МЕДИТАТИВНЫХ МОЛИТВАХ ХШ-Х1У ВЕКОВ

Резюме. Статья посвящена проблеме создания, восприятия и воспроизведения духовно-медитативных текстов в немецкой средневековой рукописной традиции в контексте взаимодействия устной и письменной форм высказывания. Материалом анализа является небольшой текстовый комплекс молитвенных медитаций в восточно-швабской рукописи второй половины XIV в. из собрания Баварской Г осударственной библиотеки Cgm 354 (М2, Ю1. 222у-226г). Эта компиляция составлена из фрагментов медитативных молитв и трактатов, которые входят в корпус прозаических немецких текстов, приписываемых Давиду Аугсбургскому (ум. в 1272 г.) -наставнику новициев в Регенсбургском и Аугсбургском францисканских конвентах. В полном виде источники компиляции (12 молитв и два трактата) представлены в рукописи Cgm 176 (М1), датируемой временем ок. 1300 г.

В первой части статьи описывается специфика молитвенно-медитативного жанра в средневековой культурной традиции, а также роль «уст-ности» и «письменности» в их создании, бытовании и функционировании. В этом контексте рассматривается теоретическая концепция молитвы, представленная в латинском трактате Давида Аугсбургского «Бе ех1епоп8 е! ш1епоп8 Ьот1п1$ сотро8Шопе», - в частности, классификация типов молитвословия, описание молитвы, чтения, размышления и созерцания как взаимосвязанных процессов.

Во второй части работы представлена транскрипция текста компиляции вместе с необходимым комментарием. Анализируются признаки риторически инсценированной устной речи с точки зрения их синтаксической структуры, объем и состав эксцерптов, а также графические маркеры текстового членения в рукописи. Проведенный анализ позволяет сделать выводы о характере восприятия и переработки средневековыми читателями-редакторами своих источников.

Основной вывод состоит в том, что составитель компиляции учитывал возможность прочтения нового текста как вслух, так и про себя. Компилятор (или, по крайней мере, переписчик текста в списке М2) представил текст в виде серии коротких автосемантичных сегментов, пригодных для чтения отдельно от их непосредственного окружения. Особенности графического структурирования текста в рукописи и его риторической организации обусловлены перформативной амбивалентностью медитативного текста.

Ключевые слова: устная и письменная формы коммуникации,

медитативная молитва, компиляция, рукописная традиция, немецкая духовная проза, ранненововерхненемецкий период, стереотипные языковые модели, чтение вслух и про себя.

Вводные замечания

Процессы бытования духовно-медитативных текстов в немецкой средневековой рукописной традиции естественно рассматривать в контексте взаимодействия устной и письменной форм коммуникации. Специфика этого взаимодействия определяется рядом особенностей монашеского образа жизни (см. Schreiner 1997:

1). Степень ритуализации процесса чтения и сила «голоса», адресо-ванность текста, наличие или отсутствие временной и пространственной дистанции между автором и читателем1 - все эти факторы непосредственно определяют характер композиции и стилистическую специфику духовных текстов.

Нашим основным материалом является небольшая компиляция, составленная из фрагментов немецких медитативных молитв и трактатов, приписываемых Давиду Аугсбургскому - наставнику новициев в Регенсбургском и Аугсбургском францисканских конвентах (ум. в 1272 г.)2. Этот ранненововерхненемецкий текст, находясь на стыке устной и письменных сфер коммуникации, дает некоторое представление о практике молитвенной речи. Он представлен в одном единственном списке - рукописи второй половины XIV в. , написанной на смеси южнонемецких диалектов.

В первой части статьи мы сначала рассмотрим роль устной и письменной традиций в средневековой латиноязычной культуре западного монашества в связи с процессами чтения, медитации, молитвы и созерцания. Затем будет кратко охарактеризована история бытования нелитургических текстов молитвенно-медитативного жанра в Средние века. Появившись в XII в. на латинском языке, они в дальнейшем достигают большой популярности также и на новых литературных языках Европы - и в частности, на средне- и ранненововерхненемецком. Изучение характера и условий практической реализации индивидуального, нелитургического молитвословия важно в нашем случае еще и потому, что сам Давид Аугсбургский в своих латинских трактатах уделял много внимания теоретическому описанию разных видов молитвы. Наконец, будет рассмотрен вопрос о способах чтения и сочинения духовно-медитативных текстов в раннесредневековой латинской традиции, а также о трансформациях, произошедших в XIII в. и отразившихся на

1 О классификации методов вербализации между полюсами контактность-дистантность см.: КосЬЮе81еггеюЬег 1985: 19 и сл.; Ое81егге1сИег 1993: 273 и сл.

2 Наиболее подробное обсуждение скудных источников по биографии Давида Аугсбургского, а также глубокое богословско-поэтологическое исследование его латинских трудов представлено в монографии: БоЫ 2000.

Баварская Государственная библиотека, Cgm 354 - см. подробнее во второй части статьи.

формах бытования духовной литературы на местных языках в позднесредневековый период.

Во второй части настоящей работы представлены публикация, комментарий и анализ текста немецкой компиляции. На этой основе будут сделаны некоторые выводы о характере чтения, восприятия и редактирования медитативных молитв и трактатов в средневековой монастырской среде.

I.

1. Чтение, молитва, медитация и память в западной монашеской культуре раннего средневековья

Согласно единодушному мнению церковных писателей поздней античности и раннего средневековья, молитва (oratio) должна быть краткой, но частой4. Напротив, чтение (lectio) священных и благочестивых текстов, а также комментариев к ним, тесно связанное с молитвой, должно было быть длительным, внимательным и вдумчивым (Leclercq 1961: 131-134)5. Оба занятия - постоянные и неотъемлемые элементы созерцательной жизни в монастыре. Они должны были сопровождаться размышлением о божественных вещах (meditatio). При медитации основным упражнением было повторение слов и фраз из библейского текста вслух6.

4 О концепции молитвы в трудах западных Отцов и Учителей Церкви см. Leclercq 1961: 128-131. Указания на ряд свидетельств из сочинений церковных писателей см. на с. 129-131.

5 См. также Leclercq 1982: 13; 73; подробнее о развитии феномена lectio divina, начиная с древнеиудейской, античной и древнехристианской традиций и заканчивая западно-европейским средневековьем, см. Illich 1993; Boyarin 1993; см. также основополагающую энциклопедическую статью: Boland/Rousse 1976: 470-510.

6 См. Leclercq 1961: 134. В Theologische Realenzyklopadie медитация

определяется как «методичное, полностью поглощающее человека, отнюдь не обязательно оформленное как обращение к Богу размышление индивидуума, имеющее своей целью опыт встречи с Богом» (Nicol 1992: 338) (Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод цитат мой — Н.Б.). В формировании особой семантики лагола meditari и производного от него существительного meditatio в западной монашеской культуре Жан Леклерк, в частности, усматривает результат взаимодействия светской латинской традиции, в которой эти слова были семантически близки к глаголам cogitare или considerare («думать», «размышлять», но также и «держать в памяти»), и традиции библейской, где meditari использовалось для перевода еврейского haga - «учить наизусть» (Тору и книги пророков), причем «учить губами», вслух; отсюда выражение: Os justi meditabitur sapientiam (синодальный перевод: «Уста праведника изрекают премудрость», Пс. 36:30) (Leclercq 1982: 16-17; ср. 72-73). Древнегреческим эквивалентом meditari в Септуагинте является глагол ^sXsrav (meletan) - «упражняться», «изучать некое искусство или научную

Молитва, чтение и размышление (meditatio) представляли собой как в древней монашеской традиции, так и в позднесредневековой духовной культуре единый комплекс, в котором связующим звеном была память. Как считает Мэри Карразерс, в данном случае речь должна идти об особом типе памяти монашеской памяти - «памяти

о Боге»: «Способность творить молитву в течение продолжительного времени - особенность монашеской культуры - в латинском языке получила название sacra pagina - постоянная медитация, основанная на чтении и запоминании сакральных текстов. Древние отцы-пустынники называли эту практику mneme theou - “памятью о Боге”. Этот тип «памяти» не ограничивается тем, что мы называем памятью сейчас, - это гораздо более широкое понятие, поскольку оно учитывает в мнемонической активности основополагающую роль эмоций, воображения и мышления. К его значению ближе наш термин «мышление» (cognition), структура мыслительной деятельности. Монашеская медитация - это способность мыслить о Боге» (Carruthers 1998: 2).

Бернард Клервоский был одним из первых церковных писателей, в сочинениях которого «память о Боге» напрямую увязывается с историей страстного пути Христа и превращается в «память о страстях» - memoria passionis. Как замечает Томас Лентес, «произошедшие священные события вспоминались во время молитвы, чтобы посредством воспоминания обеспечить их спасительное действие в настоящем» (Lentes 1996: 26).

Средневековое отношение к памяти и ее структурирование коренным образом отличалось от культуры Нового времени. Как в письменной, так и в устной средневековой традиции тексты и фразы, воспринимаемые визуально и на слух, откладываются в памяти и становятся уже ее собственным достоянием, образуя наслоение многочисленных смысловых пластов (Carruthers 2008: 14; ср. Leclercq 1982: 74). Memoria играла определяющую роль в создании средневековых текстов самых разных традиций и жанров. В частности, регулярные повторы, бесчисленные вариации сказанного ранее можно считать характерными признаками многих прозаических текстов назидательного характера, которые в значительном количестве представлены в позднесредневековых рукописях и в большинстве своем анонимны. Совершенно справедливо М. Карразерс указывает на то, что для средневековой монашеской литературы строгое противопоставление письменности и устности не имеет смысла, поскольку как при устном, так и при письменном

дисциплину на практике». В западной богословской традиции высокого и позднего средневековья практический компонент семантики «медитации», связанный с заучиванием и рецитацией библейского текста, отошел на второй план. - См.: ВасЫ 1955: 362 и сл., особенно 372-373; ЯирреП 1977; Кісої 1992: 338; СаггиШе^ 1998: 82; СаггиШе^ 2008: 206-207.

воспроизведении и сочинении текста главенствующую роль играет memoria. Поэтому исследовательница предлагает собственный термин для обозначения специфики сочинения средневековых латинских текстов прежде всего с опорой на данные памяти - «сочинение по памяти» (memorative composition) (Carruthers 2008: 240).

С «технической» точки зрения необходимой предпосылкой для усвоения текста св. Писания в памяти монаха служило чтение вслух. В этом «внешнем» процессе чтения должны были участвовать губы; не случайно как внешнее, так и внутреннее усвоение текста описывалось как ruminatio («пережевывание») - образ домашнего животного, жующего жвачку (animal ruminans), был заимствован из Ветхого Завета7. Подчеркнем, что речь идет именно о раннесредневековой практике монашеского чтения, а не о культуре чтения этого времени в целом8.

7 Лев 11:3; Втор 14:6 - см.: Leclercq 1982: 73; Frank 1997: 52-53. О

ruminatio как метафорическом образе мнемонической деятельности см. Carruthers 2008: 206-207.

Долгое время в науке господствовало мнение, согласно которому чтение в античности и раннем средневековье было исключительно устным. Оно было оспорено в ряде работ, в которых были представлены древнегреческие и древнеримские свидетельства в пользу существования молчаливого чтения про себя (см.: Knox 1968; Гаврилов 1989; Гаврилов 1994/1995; Gavrilov 1997; Burnyeat 1997). В настоящее время большинство исследователей занимают более взвешенную позицию в этом вопросе и, в целом, признают существование обеих техник чтения - как вслух, так и про себя; выделяется также явление субвокализации - молчаливого чтения с прого-вориванием слов про себя. Новые аргументы в пользу преобладания устного чтения выдвинул Пол Зэнгер, который настаивал на психофизиологической неспособности древних к быстрому чтению про себя при отсутствии словоразделов в древнегреческом и латинском письме (scriptio continua) (Saenger 1997). Позицию Зэнгера следует воспринимать с осторожностью ввиду наличия древних свидетельств об обучении навыкам сегментации слогов и слов при чтении - например, этрусских табличек с прописями 2-й четверти VII в. до н. э. или же древнегреческой папирусной книжечки III в. до н. э. (см. Kazansky 2003; Казанский 2004). Как показывает Н. Н. Казанский, «чтение как декодирование оказывается процессом, мало зависящим от типа письменности» (Казанский 2004: 21). Анализируя полемику по поводу техник чтения в античности, Уильям Джонсон (Johnson 2000) высказывает разумное мнение, согласно которому дальнейший спор о существовании «молчаливого» чтения не имеет особого смысла после работ Нокса и Гаврилова. При этом дело не только в малочисленности и неоднозначности сохранившихся свидетельств (зачастую наши знания о непосредственном ситуативном контексте оказываются недостаточными). Главное затруднение связано с чрезвычайной сложностью когнитивных процессов, стоящих за данной дилеммой: если признать всю серьезность данной проблематики, простое противопоставление техник чтения вслух и про себя оказывается слишком грубым упрощением. Более перспективным Джонсону представляется изучение

В христианской практике существовал и другой тип чтения, непосредственно связанный с попыткой глубинного проникновения в смысл св. Писания, - молчаливое чтение про себя, так же переходящее в молчаливую медитацию. Об этом типе чтения говорит бл. Августин, когда описывает в «Исповеди» привычку своего учителя епископа Амврозия Медиоланского читать одними глазами, без шевеления губ9. Однако «технический» аспект в данном случае имеет второстепенное значение. Весь герменевтический процесс, о котором Августин размышляет теоретически и осуществляет на практике, связан с постоянным соотнесением сразу нескольких мест из библейского текста - это «внутреннее» чтение по памяти. Этот тип медитативного чтения, нашедший отражение в трудах Августина, не полностью отсутствовал и впоследствии10, но полноценное развитие он получил лишь в западноевропейской духовной практике высокого и особенно позднего средневековья (ср. Stock 1993: 273). С другой стороны, в основании композиции «Исповеди» (403-407 гг.), как известно, лежит Псалтырь (см. Stock 1996: 23; Казанский 2009: 81-84): цитаты и аллюзии на нее не только дают богословское обоснование нарративной части текста, но и проявляют скрытое в нем диалогическое начало. В конечном счете, «Исповедь» - это одна большая реплика в беседе с Богом:

взаимоотношений между культурой чтения (reading culture) и системой письма в социокультурном аспекте (writing system) (см. Johnson 2000: 606 и сл.).

См. Conf. VI.3. Данный эпизод интерпретировался самым разным образом и чаще всего приводится в качестве исключительного, не характерного для поздней античности примера чтения про себя. Это толкование подверглось критике в работах А. К. Гаврилова (Гаврилов 1989: 243-248; Гаврилов 1994/1995: 25-26; 28; Gavrilov 1998: 61-66). По мнению Гаврилова, особое внимание Августина к способу чтения Амврозия связано не с удивлением по поводу самого факта «молчаливого» чтения, а с тем, что «Августин задет тем, что Амврозий, читая про себя, занимался не им, Августином, и его великим будущим, а своими книгами и своими будущими задачами» (Гаврилов 1994/1995: 28). Впрочем, с тем, что «применительно к технике и истории чтения интересного в этом отрывке решительно мало» (Ibid.), согласиться сложно: в нем мы находим уникальное внешнее описание процесса медитативного чтения. В этом отношении интересна позиция Брайена Стока: он полагает, что Августин восхищается тем, что Амвросий посреди полного забот дня находит возможность для молчаливого чтения, которое, способствуя концентрации внимания и запоминанию текста Писания, вводит разум в состояние созерцания (см. Stock 1996: 14-15; 17-18; 299 прим. 259). Августин не только раздосадован тем, что ему никак не подступиться к Амврозию, но также и проникается особым уважением к учителю, находящему время для самого необходимого - молчаливой медитации.

10 Например, приверженцем чтения про себя был Исидор Севильский - см. Liber sententiarum III.14 (PL 83: 689; cр. Гаврилов 1994/1995: 25-26).

«бл. Августин в своей «Исповеди» обращается к Богу прямо и непосредственно, как до него это делал царь Давид в Псалмах» (Казанский 2009: 83).

В молитве содержимое памяти должно было подвергаться актуализации. Cредневековые писатели в своих рассуждениях о молитве сходятся во мнении, что чтение св. Писания и молитва являются двумя составляющими единого коммуникативного процесса -диалога человека с Богом. Молитва - это ответ на речь Бога в св. Писании, и в основе этого ответа лежит повторение священного текста, обогащенное в процессе медитации11.

2. Становление нелитургической медитативной молитвы как самостоятельного жанра: теория и практика

В ранней истории западного монашества, по-видимому, не существовало молитвенных медитаций как особой разновидности частной молитвы - во всяком случае, в западной традиции раннесредневековых записей нелитургических, личных молитв не сохранилось. Для молитв за пределами богослужения использовались прежде всего псалмы, а также другие литургические тексты - в основном, гимны. Практиковалось многократное повторение вслух определенных коротких молитв («Pater noster», «Gloria Patri», «Ave Maria» и др.) или же некоторого количества псалмов (Reihenbeten). У бенедиктинцев и цистерцианцев использование в частной молитве подобных серий предписывалось мирянам и конверсам, не владевшим латынью, а с XIII в. к ним добавилась значительная часть братии нищенствующих орденов (см. Ochsenbein 1997: 138142; Schreiner 1997: 7-9).

В отношении раннего монашества на Западе Петер Оксенбайн постулирует синкретизм молитвы внешней, произносимой вслух, и внутренней, бессловесной, - важнейшее свидетельство содержится в

11 Хорошо известны, в частности, соответствующие высказывания бл. Августина и Исидора Севильского - Августин, Enarrationes in psalmos 85, n. 7: Oratio tua locutio est ad deum: quando legis, deus tibi loquitur; quando oras, deo loqueris (Enarr.: 1181-1182); Исидор Севильский, Liber sententiarum III.8: Qui vult cum Deo semper esse, frequenter debet orare, frequenter et legere. Nam cum oramus, cum Deo ipsi loquimur; cum vero legimus, Deus nobiscum loquitur (PL 83: 679) - см.: Ochsenbein 1997: 146; Lentes 1996: 28, 39; Thali 2010: 430. Ср. также анализ аналогичных примеров из 56-го слова «Братьям в иночестве» бл. Августина и слова «О терпении» Иоанна Златоуста в: Романчук 1999: 38-43; Роберт Романчук отмечает, что в патристических сочинениях предписывается «“восстановление” первоначального значения (resp. силы) слова в качестве важнейшего момента чтения» (Op. cit.: 41) и сближает функцию обоих аспектов lectio divina - молитвы и запоминания - с «герменевтическим кругом» веры и понимания (Ibid.).

19-й главе «Правила св. Бенедикта»12. Оксенбайн утверждает также, что само разделение на внешнюю и внутреннюю формы молитвы пришло значительно позже (Ochsenbein 1997: 146-147). Этот последний тезис вызывает, впрочем, сомнения - уже Иоанн Кассиан Римлянин (ок. 360-430), противопоставлял безмолвную молитву молитве словесной как низший уровень высшему13. Бесспорно, однако, что «внешнее» молитвословие, основанное на бесконечном устном повторении кратких латинских молитв, представляло собой известную деградацию индивидуального молитвословия первых веков латинского христианства. Полноценное возвращение к древней практике медитативной молитвы в позднем средневековье становится возможным в значительной степени благодаря переходу полуобразованного большинства людей духовной жизни к индивидуальной молитвенной практике на родном языке.

В качестве медитативной молитвы в раннем средневековье использовались преимущественно псалмы. Именно чтение псалмов поддерживало ощущение присутствия Бога в душе. Ж. Леклерк приводит следующую формулу из анонимного «Жития св. Вульф-стана»: semper in ore psalmus, semper in corde Christus (Leclercq 1961: 134). Не случайно уже в начале XI в. Санкт-Галленский монах Ноткер III Губастый (Немецкий) (ок. 950-1022) выполнил перевод всей Псалтыри на древнеалеманнский диалект14.

Хорошо известны самостоятельные молитвы-медитации Ансельма Кентерберийского (1033-1109). Другим примером ранних медитаций служат молитвы цистерцианца Гильома из Сен-Тьерри (1085-1148), который проводил различие между чтением школьным (studio) и чтением монашеским (lectio) ^м. Illich 1993: 31). Гуго Сен-Викторский (ок. 1097-1141) уделил внимание специфике медитации в трактате «О способе произнесения молитвы» («De modo orandi») - в контексте монашеского благочестия15. По мнению

12 RB 19, 6-7: Ergo consideremus qualiter oporteat in conspectu divinitatis et angelorum eius esse, et sic stemus ad psallendum, ut mens nostra concordet voci nostrae.

13

См. 9-е и 10-е «Собеседования» (первое и второе собеседования аввы Исаака Скитского), специально посвященные молитве. В 9-м собеседовании Кассиан различает четыре вида молитвы: молитвы, прошения, моления и благодарения - и противопоставляет им высшую - безмолвную, созерцательную - форму молитвы (см. особенно Collat. IX.9-18). Схожие суждения обнаруживаются и у Исидора Севильского - см.: Thali 2010: 455.

1 Переводы Ноткера недавно были исследованы в контексте культуры чтения в раннесредневековом Санкт-Галлене: Grotans 2006.

15 Другой аспект медитации - а именно, размышление как важнейший элемент христианской герменевтики и учебного процесса - подробно рассматривается в 3-й книге трактата «Дидаскаликон»: Hugonis de Sancto Victore Didascalicon de Studio Legendi, a critical text. Ed. by Ch.H. Buttimer (Studies in Medieval and Renaissance Latin X). Washington, 1939.

Гуго, медитация является важной предпосылкой для молитвы: «Следовательно, святая медитация потому необходима для молитвы, что всецело совершенной молитва быть не может, если медитация не сопровождает ее или не предшествует ей»16.

Картузианец Гиго II (ум. в 1193 г.) в своем «Послании о созерцательной жизни» («Epistola De Vita Contemplativa»), известном также как «Лествица монашеская» («Scala claustralium») (до 1150 г.), представил чтение, размышление, молитву и созерцание в виде ступенек лестницы, по которой монахи взбираются на небеса: «Чтение - это усердное изучение Писания с духовным вниманием. Размышление - это активная деятельность рассудка, стремящаяся при помощи собственного разума к познанию сокрытой истины. Молитва - это благочестивое обращение сердца к Богу ради избавления от зла и обретения блага. Созерцание - это вознесение устремленной к Богу души, вкушающей радость вечной сладости»17. Ступени лестницы соответствуют уровню духовного совершенствования и характризуются следующим образом: «Чтение, таким образом, соответствует внешнему упражнению; размышление - внутреннему пониманию, молитва - желанию; созерцание же находится превыше всех чувств. Первая ступень - для начинающих, вторая - для продвинувшихся, третья - для благочестивых, четвертая - для блаженных» 8. Впрочем, описываемые Гиго четыре ступени встречаются уже в трактате «Диадема монахов» («Diadema monachorum») Смарагда из Сен-Михиэля (ум. в 830 г.), а также в трактате «О размышлении» («De meditando seu meditandi artificio») Гуго Сен-Викторского19.

Давид Аугсбургский в своем в мистико-дидактическом трактате «Семь ступеней молитвы» («Die sieben Staffeln des Gebetes»)

Медитации, чтению и памяти посвящены, в частности, главы VII-XI . О соотношении медитации и различных видов чтения в этом трактате Гуго см.: Schnyder 2009: 430-438; ср. Bacht 1965: 361.

16 Sic ergo orationi sancta meditatio necessaria est, ut omnino perfecta esse oratio nequeat, si eam meditatio non commitetur aut praecedat (PL 176: 977); ср. Логутова 2004: 99.

Est autem lectio, sedula scripturarum cum animi intentione inspectio. Meditatio, est studiosa mentis actio, occultae veritatis notitiam ductu propriae rationis investigans. Oratio est devota cordis in Deum intentio pro malis removendis vel bonis adipiscendis. Contemplatio, est mentis in Deum suspensae elevatio, aeternae dulcedinis gaudia degustans (PL 84: 476).

18 Lectio ergo est secundum exterius exercitium: meditatio, secundum interiorem intellectum: oratio, secundum desiderium: contemplatio, super omnem sensum. Primus gradus est incipientium, secundus est proficientium, tertius est devotorum, quartus beatorum (PL 84: 481).

19 Подробнее о Гиго II и преемственности его концепции по отношению к произведениям теологов мистического направления (Бернарда Клервос-кого, Гильома из Сен-Тьерри, Гуго Сен-Викторского, Эльреда Ривоского) см.: Ruh 2001; Hogg 2002; Baier 2009; Tibi 2010.

называет «обязательную устную молитву» (genwte gebet mit dem mvnde) отправной точкой для мистического созерцания, наивысшая форма которого наступает лишь по достижении седьмой ступени молитвы, каковая почти недоступна для человека. Полагая, что предписываемое монашеским уставом обязательное чтение готовых молитвенных текстов может не вызывать в молящемся особого энтузиазма, для дальнейшего совершенствования в молитвословии Давид рекомендует хорошую артикуляцию: «Первая ступень молитвы - это обязательная молитва, [творимая устами], которая не доставит человеку много радости, если не будет он усердствовать в том, чтобы произносить ее, будь то часы или иная часть службы, или же молитва по собственному почину»20. Произносить молитву следует тщательно, «не притупленными словами от спешки, не сонными от лености, не распущенными от тщеславия»21. Это место заимствовано из 47-й проповеди на Песнь Песней Бернарда Клервоского (SsCC 47: 66).

Столь пристальное внимание к внешней стороне духовно-мистического процесса связано с убеждением автора, что слова молитвы являются лишь продолжением, отблеском слова Божьего. Дух и жизнь (geist vnde leben) (SSdG: 54, 131) душа черпает вне пределов произносимого. С помощью молитвы можно приблизиться к вечному слову Божьему, которое есть сам Иисус. Постижение его через регулярное повторение Священного Писания ведет к мистическому созерцанию и духовной усладе. Описывая «техническую» сторону молитвы, Давид использует традиционную монашескую метафору ruminatio: «Между тем она (душа) должна разжевывать слово Божье, и разминать его в молитве, и с усердием высасывать из него сладость, доколе не сделается оно ей любо в молитвенном созерцании» (Hie zwifchentfol ji dv gottis wort kvwen vnde in trvken mit deme gebette vnd fvezzekeit dar vf mit arbeiten fvgen, bis das ez ir fmakende werde in der andaht) (SSdG: 54, 135-138). К словесной молитве Давид предъявляет требование, сформулированное в уже упоминавшейся нами 19-й главе «Правила св. Бенедикта», - оно связано с представлением о единстве молитвы и последующей медитации: необходимо, чтобы то, что человек говорит устами, было бы у него и на уме (см. SSdG: 52, 100-102).

В третьей части своего главного латинского трактата «О формировании внешнего и внутреннего человека в соответствии с трояким статусом начинающих, продвинувшихся и совершенных»

20 Der erfte grat des gebettes ift das genoete gebet mit dem mvnde [, des den menfchen niht fo vil lvftit, er enmveze Jich dar zvo vlizen, das er es fpreche, es fin die tage zit oder ander gefezzede oderfelbegenomens gebet] (SSdG: 52, 8993).

21

Das eine ift, das man es dvrnehtecliche fpreche [, niht mit beftumpfeten worten von gacheit, nihtJlaflichen von tracheit, niht verlazenlichen von italkeit] (SSdG: 52, 94-96).

(«De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum»), созданного в 40-е годы XIII в.22, Давид Аугсбургский разрабатывает более традиционную трехчастную классификацию молитв - точнее, способов молиться (modi orandi): 1) «молитва словесная» (oratio vocalis); 2) свободная медитативная молитва (per verba ex proprio affectu formata); 3) «молитва умная», т. е. внутренняя, безмолвная (oratio mentalis) (гл. 53).

Под словесной молитвой подразумевается чтение псалмов, гимнов, коллект и прочих молитвенных текстов из церковного обихода. Они читаются исключительно вслух: «Читать их следует внимательно и отчетливо, дабы обрели они красоту и пользу, присущие

23

молитве» . В 53-й главе, специально посвященной словесной молитве, Давид Аугсбургский подробно описывает процесс закрепления читаемых вслух слов молитв в памяти:

Внимание же к тому, о чем поем в псалме и читаем в молитве, -троякого рода: одно - поверхностное (superficialis), каковое мы напрягаем, чтобы знать, какой псалом или антифон, или стих, или же молитву произносим или будем произносить, особенно в часах служебного канона, ибо не вернет долг [Богу] тот, кто невнимателен, даже если произнесет то, что должен. Следовательно, чтобы не пришлось нам снова повторять, будем же хотя бы поверхностно следить за тем, чего нельзя нам пропустить из произносимого нами.

Вторую [ разновидность внимания] можно назвать текстуальной (litteralis) - когда обращаем внимание на то, как написанное (littera) звучит со стороны, и слова, которые часто употребляем устами, пережевываем в памяти, дабы неусыпно держать в памяти не только то, какой псалом читаем в настоящее время, но также стих и концовку. Такое внимание не только исполняет долг молитвы, но также защищает ум от суетного рассеяния и удерживает его в добрых помыслах24.

22 Трактат опирается на богатую богословскую традицию. К числу его наиболее важных источников относятся, помимо библейского текста, труды Иоанна Кассиана, бл. Иеронима, бл. Августина, Гуго Сен-Виктор-ского, Бернарда Клервоского, Гильома из Сен-Тьерри, а также «Правило св. Бенедикта» - см. обзор в: Bohl 2000: 113-142. О влиянии новозаветной и патристической концепции «внутреннего человека» на Давида Аугсбургского см. специальный экскурс Корнелиуса Боля: Bohl 2000: 290-302.

23 Intente autem et distincte debent recitari, ut orationis formam et meritum possint habere. (Quaracchi III: 296).

4 2. Triplex autem est, attentio, ad ea, quae psallimus et oramus: una superficialis, qua attendimus, ut sciamus, quem psalmum vel antiphonam vel versum vel orationem dicamus vel dixerimus, maxime in horis canonicis, quia debitum non persolvit qui non attendit, si dixerit id, quod debet. Ne ergo cogamur iterato repetere, saltem uperficialiter attendamus ad ea, quae non licet nobis praetermittere, quin dicamus. — 3. Secunda potest dici litteralis, quando attendimus, quid littera exterius sonet, et verba, quae ore terimus,

Речь здесь идет о чтении литургических текстов как целостном процессе, требующем полного погружения в него читающего: сферы устности и письменности слиты в единый комплекс интеллектуальной активности, которая обеспечивает твердое закрепление прочитанного в памяти25.

Однако наибольший интерес представляет для нас вторая разновидность молитвы. Ее описание в следующей главе исключительно полезно для понимания специфики позднесредневекового медитативного молитвословия:

Второй способ молиться - словами, продиктованными собственным чувством (per verba exproprio affectu formata), чтобы беседовать с Богом по-дружески, своими словами или даже используя слова чужие, но доносящие собственное чувство так, словно изливая сердце свое перед Господом, - на нужды ли свои Ему сетуя, грехи ли исповедуя, милосердия ли испрашивая, о милости ли прося, о помощи ли против опасностей искушений и тягот мучений или об иных каких-либо нуждах своих или ближних слезно моля. Этот вид молитвы тем сильнее нуждается в возможности уединения или хотя бы тишины и досуга, и покоя, чем полнее и спокойнее чувство изливается навстречу к Богу. Зато и труд такой тяжел для головы и тела и потому не может быть столь частым и продолжительным, как прежде, в первой и второй разновидностях внимания, - особенно у слабых телом; и те, кто без разбору усердствуют в нем, бывают сломлены26.

Органическая взаимосвязь между молитвой, размышлением, созерцанием и памятью, которая трактуется Давидом как более общее понятие, отражающее собственно структуру человеческой личности, подробно раскрывается в нескольких главах трактата «О формировании внешнего и внутреннего человека». Например, в гл.

memoriter masticamus, ut non solum in quo psalmo, sed etiam in quo versu et clausula interim simus, vigili memoria teneamus. Haec attentio non tantum persolvit debitum orationis, sed etiam ab evagatione vana mentem defendit et ligat in bono cogitatu. (Quaracchi III: 297-298).

2 Аналогичные рекомендации в одном цистерцианском бревиарии XV в. приводит К. Шрайнер: Schreiner 1997: 3-4.

2 Secundus modus orandi est per verba ex proprio affectu formata, ut cum homo Deo familiariter confabulatur verbis suis, vel etiam utitur verbis alterius affectui suo tunc consonantibus, quasi coram Deopraesente cor suum effundens et vel necessitates suas et conquerens, vel peccata confitens, et misericordiam postulans et gratiam petens et auxilium implorans contra tentationum pericula et tribulationum gravamina vel quascumque suas vel suorum necessitates. Hic modus orandi magis requirit opportunitatem solitudinis vel silentii circa se et otii et quietis, quo plenius et securius se in Deum effundat affectus. Maior etiam labor est in eo capiti et corpori, et ideo non potest ita frequens esse vel durabilis, sicut prior in prima et secunda attentionis specie, maxime debilibus corpore; et aliqui indiscrete eum frequentantes destructi sunt. (Quaracchi III: 300-301).

52 III книги чтение (lectio), собеседование (collatio), размышление о Боге (meditatio de Deo), молитва (oratio) и созерцание (contemplatio) трактуются как основные функции памяти (memoria):

Память, чтобы привыкнуть непрерывно стремиться к Богу и чтобы укорениться в Нем, должна избрать пять путей и научиться часто ходить ими: чтение, собеседование, размышление о Боге, молитва и созерцание. Чтение и собеседование суть как бы семена и основа для размышления. (...). Молитва должна часто прерывать чтение, равно как и другие занятия, чтобы разум часто возносился к Богу, от Коего снисходит к нам всякое благо27.

В 9-й главе II книги Давид определяет предназначение молитвы, чтения и размышления как преобразование памяти, которая в результате предпринятой духовной работы должна очиститься от всего лишнего и дать возможность разуму созерцать Бога. Методическим руководством по преобразованию памяти, собственно говоря, и является весь трактат28:

Начало преобразованя памяти - в том, чтобы, приложив усилия, вернуть разум от рассеяния к памяти о Боге в молитве, чтении, припоминании или хотя бы поверхностном размышлении [ о Нем]. -Продвижение состоит в том, чтобы быть в состоянии пребывать в благих помыслах и молитвах без угрозы рассеяния и брести в расширении сердца своего29. Совершенство же - в том, чтобы в восхищении разума настолько вознестись к Богу, чтобы и себя самого, и все остальное позабыл человек и блаженно покоился бы в одном лишь Боге, безо всякого звона роящихся мыслей и образов30.

27 Memoria, ut in Deum intendere iugiter assuescat eique inhaereat, quinque vias terere et frequentare addiscat, quae sunt lectio, collatio, meditatio de Deo, oratio et contemplatio. Lectio et collatio bonae sunt quasi semina et materia meditationis. Unde qualia vis tibi meditanti vel oranti occurrere in cogitatione, talibus colloquiis vel lectionibus aut negotiis prius occupare stude memoriam, quia, qualis liquor vasi infunditur, taliter redolebit, et quales herbas in horto cordisplantaveris, talia semina germinabunt. (...). Lectionem saepe interrumpat oratio sicut et alias actiones, ut saepe mens ad Deum elevetur, a quo omne bonum nobis fluere necesse est. (Quaracchi III: 295).

28 Подробнее см.: Roest 2007: 419-424; Rivers 2010: 125131; Bondarko 2007.

29 Аллюзия на Пс. 118,32: «Путь заповедей Твоих я пробежал, когда Ты расширил сердце мое».

0 Initium reformationis memoriae est mentem ab evagatione sua ad memoriam Dei cum laborere ducere orando, legendo, recolendo vel saltem superficialiter cogitando. — Profectus est bonis meditationibus et orationibus sine importuna evagatione posse intentum esse et in latitudine cordis sui secum deambulare. — Perfectio est ita in Deum esse absorptum per mentis excessum, ut et sui ipsius et omnium, quae sunt, obliviscatur homo et in solo Deo absque omni strepitu volubilium cogitationum et imaginationum suaviter quiescat (Quaracchi II: 9091). Ср. высказывание Исидора Севильского в Liber sententiarum III.8: Omnis profectus ex lectione et meditatione procedit. Quae enim nescimus,

Такова теория медитативной молитвы. Она представляется весьма полезной для характеристики самих молитвенных созерцаний, которые мы трактуем как особый жанр, родственный, но не полностью идентичный молитве.

Тексты такого рода появляются в верхненемецком языковом ареале уже во второй половине XIII в. Некоторые из них сохранились в виде отдельных глав компилятивного трактата «Сад духовных сердец» («Geistlicher Herzen Bavngart», далее BgH), составленного францисканцами в Аугсбурге не позднее 1290 г. 1 Самыми же ранними известными памятниками этого жанра являются, по-видимому, чрезвычайно близкие к ним по стилистике мистико-медитативные тексты, приписываемые Давиду Аугсбургскому. В полном составе они дошли лишь в восточношвабской рукописи рубежа XIII-XIV вв. Только этот Мюнхенский список Cgm 176 (M1) содержит полный корпус текстов, которые Курт Ру обозначил как «давидовские» («davidisch») (Ruh 1955: 77). Данный кодекс был создан в восточношвабском или же среднебаварском регионе, более точная локализация затруднительна. Дирк Мюллер считает возможным говорить о «рукописи баварского происхождения с (восточно)швабским (Аугсбургским) источником» (Muller 2003: 370)32. На листах 12v-34r и 52v-56r находятся 12 текстов, жанровую принадлежность которых издатель Ф. Пфайффер (1845 г.) определил как «молитвы и созерцания» (авторство Давида Аугсбургского для большинства из них маловероятно).

Собственно молитвенный элемент сильнее выражен в коротких текстах - например, в молитве № 7: Also tuo uns, unser getriuwer bischolf, herre Jesu Kriste, dU dich selben vur uns geopfert hast dinem vater, wis unser vorspreche, die da noch hie Uze wartende sin diner helfe unde diner genaden. Amen.3 (DvA: 382, 25-28). Но и трактат «О созерцании Бога» («Von der Anschauung Gottes») заканчивается аналогичным молитвенным обращением: Got lieber herre Jesu Kriste, unser getriuwer geverte in dirre wUeste und unser lieber wallebruoder in disem ellende, bringe uns schiere mit dinem vride in din heimote zuo dir

lectione discimus; quae autem didicimus, meditationibus conseruamus. Geminum confert donum lectio sanctarum Scripturarum: siue quia intellectum mentis erudit, seu quod a mundi uanitatibus abstractum hominem ad amorem Dei perducit (PL 83: 679).

31 Критическое издание и текстологическое исследование выполнено Хельгой Унгер в 1969 г.

32

Ср. взаимоисключающие попытки диалектной локализации рукописи в следующих работах: Schwab 1971: 51-54; Steer 1981: 405, прим. 41; Schneider 1987: 254.

33 «Так же поступи и по отношению к нам, наш верный епископ, Господи Иисусе Христе, Ты, который принес в жертву самого себя Твоему Отцу за нас, будь заступником за нас, которые ждем еще здесь, снаружи, Твоей помощи и Твоей милости. Аминь».

selben und zuo dinem lieben vater und zuo dem himelischen gesinde. Amen.34 (DvA: 363, 30-34).

Созерцания Давида Аугсбургского неоднократно использовались как материал для компиляций. Самостоятельную компиляцию на основе этих текстов в рукописном сборнике назидательных трактатов Cgm 354 (M2) мы рассмотрим отдельно. Другие компиляции встречаются в рамках «Сада духовных сердец». В частности, в главе 163 «О небесных силах» («Von dem himelschen ingesinde») фрагменты 7-й молитвы Давида Аугсбургского (DvA: 382, 25-27) заимствуются вместе с выдержками из его трактата «О созерцании Бога» (DvA: 363, 27-34), который особенно близок к этой молитве по форме и содержанию. Молитвенные обращения к Богу, завершающие оба текста Давида, помещены в конце этой главы «Сада» одно за другим с незначительными изменениями. Этот факт свидетельствует о том, что заключительная молитва воспринималась как отдельный композиционный элемент текста:

Lieber herre Ihesu Criste, dv dich selben vur vns geoppfert hast dinem vater, nu wis vnser vursprehche, di da noch hie vz wartent sien diner helfe.

Nv m vzest dv an vns gelutern alle di flechchen, di vns daz herze tvnchel machent, daz wir dines trostes vnwert sin. Got Ihesu, vnser getrivwer geverte in diser wFste vnd vnser lieber wallebruder in disem ellende, bringe vns schier mit dinem vrid in din heimode zvdir selber vnd zv deinem lieben vater vnd zu dem himelschen gesinde. Amen.35 (BgH: 379, 39-380, 45).

Молитвенное созерцание может быть оформлено и в виде отдельной главы трактата. В частности, 10-е созерцание в сокращенном варианте предстает в виде главы 111 «О небесной трапезе» («Von der himelschen wirtschaft). Просьбы о помиловании (BgH: 303, 4: Begnade vns mit dinen triuwen...36) и приуготовлении Царства Небесного во время евхаристии (BgH: 303, 10-11: Herre, nu gip dich selben vns vnd bermt vns also ze der ewigen hohgzit vnd ze der

34

«Боже, любезный Господи Иисусе Христе, верный наш товарищ в этой пустыне и любезный наш спутник на этой чужбине, приведи нас в скорости с миром Твоим в отечество Твое к Тебе самому и к Твоему любезному Отцу и к небесным силам. Аминь».

35 «Господи Иисусе Христе, Ты, который принес в жертву самого себя Твоему Отцу за нас, будь же заступником за нас, которые ожидаем еще здесь, снаружи, Твоей помощи. Очисти же все те пятна на нас, что загрязняют наше сердце [ настолько], что мы недостойны Твоего утешения. Господи Иисусе, верный наш товарищ в этой пустыне и любезный наш спутник на этой чужбине, приведи нас в скорости с миром Твоим в отечество Твое к Тебе самому и к Твоему любезному Отцу и к небесным силам. Аминь».

36 «Помилуй нас по обетованиям Твоим...».

37

himelschen wirtschaft... ) сочетаются здесь с целым рядом определений и образных описаний Царства Небесного.

Впрочем, наиболее естественным местом бытования молитвенных медитаций были личные молитвенники (Privatgebetbucher). Молитвенные сборники, служившие целям личного благочестия светских лиц, известны уже в каролингскую эпоху. Самым ранним из известных примеров является личный молитвенник Карла Лысого, датируемый 860 г., тексты которого были специально подобраны для короля (см. McKitterick 1989: 268-269). На немецком языке молитвенники появляются уже во второй половине XII в. Они предназначались для образованных дам из знатных кругов, происхождение большинства из них связано с деятельностью цистер-цианского ордена (см. подробнее Wolf 2008: 190-197). Тем не менее, молитвенники, состоящие целиком из немецких текстов, получают распространение лишь с конца XIII в.38

Среди сравнительно ранних сборников нелитургических молитв на немецком языке одним из самых значительных по количеству и содержанию текстов считается Энгельбергский молитвенник. Рукопись, состоящая из двух отдельных конволютов второй половины XIV в., была предназначена для женского бенедиктинского монастыря св. Андрея в Энгельберге39. В этом сборнике записаны также знаменитые «Сто созерцаний» страстей Христовых рейнского мистика Генриха Сузо (ок. 1295 - 1366) - 3-я часть его «Книжицы Вечной Премудрости» (ок. 1330 г.). «Сто созерцаний» зачастую переписывались отдельно от основной книги в составе

40

сборников разных жанров духовной литературы .

М.Л. Хорьков указывает на две возможности рецепции этого текста - «как в большей степени индивидуального, частного использования, чаще всего в рамках домашнего или келейного благочестия (как правило, хотя далеко не всегда, это имеет место в случае немецкого варианта) или как часть общей конвентуальной молитвы (чаще всего латинский вариант)» (Хорьков 2008: 108). В предисловии к своим медитациям Сузо рекомендует тщательно

37

37 «Господи, даруй же нам самого себя и приуготовь нас таким образом к вечному празднеству и небесной трапезе...».

38 Как показали исследования П. Оксенбайна, на юге Германии личные молитвенники в количественном отношении заметно преобладали над молитвенниками литургическими (сборники псалмов, часовники) вплоть до конца первой трети XV в. - в отличие от немецкого севера (см. Ochsenbein 1988: 393-394).

39 Engelberg, Stiftsbibliothek, Cod. 155 - cм.: Ochsenbein 1980; Ochsenbein 1988: S. 384-385; 390; Ochsenbein 1997; Thali 2010: 429 и сл. Оксенбайн считает, что сам Энгельбергский монастырь не был местом создания молитвенника.

40 Возможность самостоятельного бытования «Ста созерцаний» сам Сузо оговорил в тексте - см. Хорьков 2008: 107.

выучить и осмыслить их текст, а затем с благоговением произносить по сто раз в день, перемежая с латинскими молитвами «Pater noster», «Salve regina» или «Ave Maria»:

Daz dritte teil hat die hundert betrachtunge und begerunge mit kurzen worten, als man sй alle tag mit andacht sprechen sol.

Swer begert, kurzlich, eigenlich und begirlich kunnen betrachten nah dem minneklichen lidenne unsers herren Jesu Cristi, an dem alles unser heil lit, und sinem manigvaltigen lidenne begert dankber sin, der sol dis hundert betrahtunge, die hie nach usgenomenlich stant, sunder nach den sinnen, die in den kurzen worten sint begriffen, usnan lernen und andechtklich mit hundert venjen, oder wie es im aller best vuget, alle tag Ubergan, und ze ieder venje ein Pater noster sprechen, oder ein Salve regina oder aber ein Ave Maria, da es Unser vrowen an gehort. 41 (BdEW 314, 9-19).

В этой рекомендации, которая рассматривает последующий текст автора, подлежащий заучиванию наизусть, как основу для дальнейшего созерцания, отражается новое, сравнительно с раннесредневековой традицией, отношение к медитативному тексту. Он лишь отсылает к евангельскому тексту посредством реминисцен-ций42 и как бы заполняет пространство между каноническими молитвами - на самом же деле это риторически организованный речевой поток с неограниченной свободой варьирования базовых языковых структур. «Созерцания» Сузо представляют собой детальное перечисление испытанных Христом мучений по группам из десяти или пяти составляющих, отделенным одна от другой молитвами к Христу, Богоматери и Деве Марии. Исходя из приведенного

41 «Часть III, преподносящая сто созерцания и молитв в немногих словах, сообщающих о том, как надлежит ежедневно благоговейно произносить эти созерцания и молитвы. - Тому, кто желает быстро, несомненно и целеустремленно перейти к созерцанию достолюбезных Страстей Г оспода нашего Иисуса Христа, в Котором заключено все наше спасение, и выразить всю благодарность многообразным страданиям Его, следует тщательно научиться ста созерцаниям, которые приводятся далее, особенно же тому смыслу, который заключен в немногих словах, помещенных ниже. И совершать это следует ему ежедневно сто раз, ложась распростертым или иным каким-либо образом, который покажется наилучшим, каждый раз произнося «Отче наш», или «Salve regina», или «Ave Maria», где говорится о Матери Божьей» (КВП: 245: перевод М. Л. Хорькова).

42 А. М. Хаас отмечает, что Сузо - притом, что проблематика compassio Christi занимает одно из центральных мест в его творчестве, - ни в одном из своих сочинений не дает подробного изображения и пересказа Страстей Христовых (объемные трактаты такого рода появляются несколько позднее), ограничиваясь отсылками к евангельской истории (см. Haas 1993: 102-103).

предисловия, П. Оксенбайн видит в этой части книги Сузо раннюю форму популярного в позднем средневековье розенкранца (ОсИБепЬет 1997: 137)43. Актуализация памяти о страстях Христовых является главной функцией этого и подобных ему текстов Х1У-ХУ вв. Осмысляемое переживание, с одной стороны, выглядит как в высшей степени индивидуальное, а с другой стороны, предполагает и вовлечение читателя в медитативный процесс; устное произнесение молитвы сочетается с размышлением над письменным (немецким!) текстом (ср. Хорьков 2008: 108-109; ИааБ 1993: 102; ОсИБепЬет 1997: 135-138).

3. Способы чтения и сочинения духовных текстов: старая средневековая традиция и новации ХШ-Х1У веков

Специфика литературного творчества в духовной и ученой латинской литературе до начала XIII в. заключалась в том, что основополагающие тексты (библейские прежде всего) не просто заучивались крупными отрезками, а структурировались в памяти при помощи самых разнообразных мнемонических ухищрений, которые были описаны в ряде работ последних десятилетий44. На всем протяжении среднелатинской традции усвоенные памятью тексты использовались - в соответствии с рекомендациями, восходящими к позднеантичной риторике, - для сочинения (сошро8Шо) собственных текстов. Сам процесс обучения был в значительной степени устным, а письменная фиксация носила лишь вспомогательный характер. Сочинение начиналось с заучивания текстов, за которым следовало «собирание» материала (часто использовался образ пчелы, собирающей мед) и формирование композиции в устной форме. Затем автор обычно диктовал текст секретарю. В дальнейшем записанное подвергалось авторской правке45.

Поиск и «собирание» предметов и образов для сочинения текста суть не что иное как формирование цепочки ассоциаций на основе

43 Практика объединения кратких изречений в сотни восходит к древней церковной традиции, ее можно встретить, например, у Евагрия Понтий-ского (см. Haas 1993: 107).

44 Среди работ обобщающего характера заслуживают внимания прежде всего монографии М. Карразерс 1990 г. (переработанное издание - 2008 г.) и 1998 г., посвященные раннему и высокому средневековью до начала XIII в., а также недавняя книга К. А. Риверз (Rivers 2010), в которой исследуется позднесредневековая проповедническая традиция.

4 См. Leclercq 1982: 15-17; Leclercq 1961: 134-135; Frank 1997: 52. Описанная практика устного сочинения не означает, впрочем, что не было самостоятельно пишущего автора, сочинявшего свой текст молча, однако речь идет о преобладающей тенденции. Более подробно о процессе сочинения в средневековой школьной традиции см.: Carruthers 2008: 237257; Saenger 1982: 380-383.

богатого текстового фонда, созданного в памяти благодаря регулярному чтению и медитации. М. Карразерс отмечает, что информация любого рода усваивалась в процессе обучения клириков в виде небольших, постоянно повторяющихся отрезков текста. Эти малые формы «создают структурированный или же структурирующий «фон» или «места», «привычки» (подобно тому как привыкают к месту обитания) в мышлении человека. Обращает на себя внимание явный акцент на привязанности к определенному месту, свойственный всем этим общим понятиям. Последние сами не означают никаких идей, но являются формами, на которых -независимо от других типов памяти - строятся собственно идеи» (Carruthers 1998: 82; ср. Scheepsma 2008: 283). Содержательные и формальные элементы информации невозможно представить себе в отрыве друг от друга, композиция выстраивается из элементов мозаики - что вовсе не мешает свободе языкового варьирования (ср. Leclercq 1996 [1957]: 73-74; Carruthers 1998: 117).

В духовной литературе позднего Средневековья старая монашеская традиция meditatio und ruminatio претерпевает некоторые изменения. Наряду с многократным повторением одних и тех же молитв появляются собственно молитвенные созерцания, связанные с выражением индивидуального осмысления молитвенного текста и представляющие собой самостоятельные вариации на темы св. Писания, затронутые в процессе lectio divina. В XIII в. меняется вся структура церковно-религиозной жизни в Западной Европе. С появлением нищенствующих монашеских орденов и многочисленных народных религиозных движений происходит расширение и размывание границ духовного сословия за счет общин набожных мирян, оказывавшихся рано или поздно под официальным патронажем францисканцев и доминиканцев. Значимым фактором являлся приток в монастыри женщин из среды зажиточного бюргерства и дворянства. Под опекой таких харизматических духовных наставников как Бертольд Регенсбургский, Генрих Сузо, Генрих Нёрдлин-генский или Иоганнес Таулер оказывались зажиточные миряне с навыками чтения и письма, но без школьного монастырского образования и знания латыни. В связи с этими процессами в Германии уже в первой трети XIII в. появляется духовная проза на письменных диалектах средневерхне- и средненижненемецкого, а

46

также средненидерландского языков . В новой социокультурной ситуации характер сочинения духовных текстов становился иным. Смена языкового кода с неизбежностью усложняла этот процесс, поскольку создавала барьер при переходе от процессов lectio и meditatio на латинском языке к созданию текста на немецком.

46 См.: Grundmann 1943; Ruh 1955; Schreiner 1992 (особенно с. 27-41); Heinzle 1994: 60-84; 173-179; Schiewer 2002, а также новейшую обзорную работу: Schiewer 2011.

Вместе с тем, тенденция к индивидуализации чтения сакральных текстов отмечается также и в среде схоластически образованного духовенства в позднем средневековье - lectio divina превращалась в lectio spiritualis: «О lectio divina перестают писать сопоставимым с досхоластической традицией образом. При чтении нового типа, lectio spiritualis, в процессе не участвуют ни голос, ни жесты, оно не задает смысл целому дню и не организует его, не сопровождается движениями тела и не устраивается торжественно в общине. Как правило, оно практикуется в личном пространстве, в одиночестве» (Illich 1993: 33). Постепенно намечается разрыв между чтением и молитвой, с одной стороны, и собственным творчеством как типами интеллектуальной деятельности - с другой (ср. Scheepsma 2008: 284). Характер использования базовых единиц текстовой памяти должен был измениться в пользу большей степени абстрактности: от дословных цитат и клише - к стереотипным моделям, допускавшим значительную свободу языкового варьирования (см. Bondarko 2007; Бондарко 2010а, Бондарко 2010б; Bondarko 2011). Теоретическое обоснование медитации как метода богопознания, основывающегося на индивидуальном осмыслении евангельского текста, разрабатывалось в многочисленных трудах писателей, принадлежащих к движению Нового благочестия (Devotio moderna),

- Геерта Гроте, Геерта Зербольта ван Зутфена, Фомы Кемпийского, Весселя Гансфорта, Иоанна Маубурна (см. Schuppisser 1993).

В текстах, имеющих отношение к раннему периоду духовной деятельности южнонемецких францисканцев, так же можно обнаружить некоторые свидетельства, касающиеся способов чтения - в первую очередь, орденского устава. Так, устав Первого Ордена св. Франциска («Правило, утвержденное Буллой», «Regula Bullata»), в отличие от большинства медитативных текстов, предназначался именно для публичного чтения. Орденский устав кларисс (Второго Ордена св. Франциска) должны были зачитывать грамотные сестры дважды в месяц (АПК: 27, 14; ср. Green 1994, 320); в случае визитации чтение и толкование правил осуществлял сам визитатор (АПК: 24, 26-27). Описание публичного чтения францисканского устава терциариев, которое должно было проводиться в капитуле каждую пятницу, содержится в тексте общего статута женской монашеской общины в Диллингене, конвентов св. Марии Штерн в Аугсбурге и Майерхоф в Кауфбойрене (ок. 1315 г.): ...und sol ein swester diw die regel kann lesen sprechen: Jube domina benedicere. Und sol den sprechen die wuchnerin: Dies et actus nostros in sua pace disponat omnipotens dominus. Amen. Dar nach sol die swester die da hat gesprochen Jube, lesen ein capitel von der regel untz man si gar hat gelesen. Und sullen die swester sprechen ir schulde umb daz si hant

getan wider die regel... (КПТ: 24)47. Регулярное прочтение устава вслух на капитуле было, таким образом, обычной практикой, которой соответствовало обилие стереотипных синтаксических конструкций и штампов в текстах этого жанра: они выпоняли мнемотическую функцию.

В проповедях франциканцев и доминиканцев хорошо известная проблема перформативности текста связана с феноменом «фиктивной устной речи»: не вызывает сомнения тот факт, что все признаки устной трансляции лишь имитируют ситуацию публичного выступления48. Важен следующий вопрос: читались ли данные проповеди и трактаты вслух или же про себя? В случае с проповедью, предназначенной для чтения, следует исходить из того, что составитель усиливает риторизацию в соответствии с требованиями устного жанра. В «Саде духовных сердец», однако, содержатся убедительные свидетельства в пользу того, что тексты этого сборника должны были служить подспорьем именно для уединенного размышления. Например, в главе N° 32 «О добродетели капитула» («Von der tvgend dez capitels») говорится: Minen geistlichen frivnden schrib ich ein capitel, des si bedFrffen ze ir rehticheit vnd gegen der wisheit hoher tugende. Daz wil ich mit churzen worten ruren; si suln aber mit sinnen dar vf pauwen lange (BgH: 222, 2-4)49.

Возможно, при определении бытования подобных текстов следовало бы учитывать и формат рукописного кодекса - так, например, тексты in octavo предназначались для индивидуального чтения (см. Wolf 2008: 135; 189-190; 198). Однако для реконструкции исходной перформативной ситуации книжный формат скорее бесполезен, поскольку мы не располагаем автографами исследуемых текстов. Впрочем, практические условия, в которых сочинялись тексты до и после начала XIV в., в целом, известны. В частности, можно обратиться к наблюдениям Пола Зэнгера, который исследовал практику молчаливого чтения в культуре средневекового Запада (Saenger 1982; Saenger 1997). Приведем некоторые выводы Зэнгера, важные для понимания условий создания и бытования немецких компилятивных текстов:

47 «...И каждая сестра, которая может читать Правило, должна сказать: Jube domina benedicere. Тогда дежурная [сестра] должна сказать: Dies et actus nostros in sua pace disponat omnipotens dominus. Amen. После этого сестра, которая произнесла Jube, должна читать одну главу из Правила, пока не прочтет ее вслух до конца. Затем сестры должны рассказать о своих прегрешениях, которые они совершили против Правила.».

48 О феномене «фиктивной устности» в проповедях см. Schiewer 1992.

49 «Для моих духовных друзей я написал главу, в которой они нуждаются ради достижения праведности в делах и познания высоких добродетелей. Этого я намереваюсь коснуться в немногих словах; они же должны своими помыслами надолго задержаться на этом [ предмете]». См. другие примеры в классической работе Green 1994: 99; 148; 154.

1. В XIV в. цитирование св. Писания в процессе сочинения текста происходило, в основном, по письменному тексту, а не по памяти, как это было еще в XII в. (Saenger 1982: 387).

2. Изобретение готического курсивного письма существенно ускорило процесс переписывания и, соответственно, размножения текста. Отсюда - впечатляющая продуктивность позднесредневековых богословов. Процесс письма упростился физически (Op. cit.: 387-390)50.

3. Изменился характер работы автора с его источниками. В частности, Зэнгер пишет: «В результате наступившего облегчения в процессе письма автор достигал нового ощущения индивидуальности и приватности своей работы. Находясь в одиночестве, он был способен самостоятельно управляться с черновиками на отдельных листах. Он мог также видеть свой манускрипт как целое, усиливать внутренние связи и устранять избыточность, характерную для надиктованной литературы XII столетия. Он мог также по своему усмотрению легко вносить добавления и исправления в свой текст в любом месте, прежде чем отдать его в скрипторий для публикации. Первоначально сочинение в письменной форме, по-видимому, было характерно только для латинских текстов, однако к середине XIV в. типы курсивного письма на новых языках давали также и авторам текстов на национальных языках возможность писать свои труды» (Op. tit.: 390).

4. Признаком нового времени стало использование более дробной системы членения текстов, нежели главы. Начиная с XIII в., различные маркеры членения стали использоваться как при переписывании старых текстов, так и при сочинении новых (Op. tit.: 392-393)51.

По этому поводу заметим следующее. В самом деле, анализ таких специфических для письменной традиции явлений, как графические маркеры членения текста в рукописях, может способствовать реконструкции перформативного измерения текста. Дискретность текстовых единиц и наличие более или менее разработанной системы их выделения следует воспринимать как факторы, которые скорее связывают, нежели разделяют сферы устности и письменности. Другим - не менее важным - фактором является соотношение повторяемости и варьируемости единиц языка и текста. Было бы неправильно ограничивать областью исключительно устного использования разного рода стереотипные выражения и синтаксические модели.

50 Впрочем, малоформатные рукописи с курсивным письмом, содержащие вернакулярные тексты самых разных обиходных жанров, были распространены в немецкоязычном ареале уже с нач. XIII в. (см. Wolf 2008: 134-135).

51 О принципах членения текста в немецких средневековых рукописях см. подробнее: Palmer 1989.

5. Новый метод безмолвного сочинения текстов в XIV в. предполагал, что они будут соответственно и читаться - про себя (Op. tit.: 390-391). Такие религиозные писатели позднего средневековья как Лудольф Саксонский, Ян ван Рюйсбрук, Геерт Грооте, Фома Кемпийский, Флоренс Радевейнс, не только предназначали свои сочинения для приватного чтения, но и считали сам процесс чтения, объединенный с созерцанием и молитвой, одним из важнейших духовных упражнений52. Способность к самостоятельному чтению на родном языке давала лицам без латинской выучки инструмент для индивидуального мистического переживания - отсюда столь быстрое распространение часословов, личных молитвенников, а также медитативных трактатов, особенно в среде приверженцев Нового благочестия (Op. tit.: 402; ср. Lentes 1996: 75-77).

Среди транформаций, которые процесс чтения претерпел в позднесредневековой культуре, достигнутый приоритет безмолвного чтения перед чтением вслух является, безусловно, наиболее значимым для порождения и рецепции текстов фактором. Тем не менее, о полном отказе от чтения вслух в духовной среде речь не идет. Дэннис Говард Грин, в частности, настойчиво указывает на возможность появления «устного слова» на любом из четырех выделяемых им этапов создания и письменного распространения средневековых литературных текстов на местных языках: 1) сочинение («the act of composition»); 2) фактическая запись литературного текста («the actual writing down of the literary text»); 3) чтение литературного текста («the reading of a literary text») и 4) размышление над духовным текстом («meditation on a religious text») (Green 1994, 16-17; ср. 147 и сл.; 319). Медитативные молитвенные тексты могли быть прочитаны вслух и даже заучены наизусть, в результате чего «фиктивная» устность «конвертировалась» в устность подлинную - процесс, иногда называемый «реорализацией» (см. Grotans 2006: 18). Однако такая вторичная устность опиралась не на разговорную речь, а на память, оперировавшую множеством подобных текстов и их составных элементов.

II.

Компиляция, составленная из медитативных текстов Давида Аугсбургского, сохранилась в одном единственном списке третьей четверти XIV в. Бумажная рукопись Cgm 354 (M2) формата in quarto, является сборником душеполезных прозаических текстов; она происходит из библиотеки верхнебаварского монастыря Тегерн-зее. Язык рукописи обнаруживает признаки восточношвабского и среднебаварского диалектов. Помимо упомянутой компиляции из

52 Примеры приводятся в: Saenger 1982: 402; 413; Saenger 1997: 275276.

давидовских медитаций (f. 222v-226r) данный кодекс содержит также значительную часть сборника «Сада духовных сердец»53.

На вопрос, использовал ли составитель компиляции M2 именно список M1 (Cgm 176) непосредственно в качестве протографа, следует ответить отрицательно. Несмотря на текстологическую близость не только молитвенных медитаций Давида Аугсбургского, но и ряда других текстов в этих двух сборниках, отстоящих друг от друга более, чем на полвека (см. Unger 1969, 101 и сл.), многочисленные ошибки и текстуальные отклонения в списке М2 не позволяют рассматривать М1 в качестве протографа. Однако совпадение порядка следования эксцерптов в компиляции М2 с расположением соответствующих источников в М1 может указывать на следующие возможности:

1) Компилятор идентичен с переписчиком части рукописи М2 (рука № 4 - см. Schneider 1973: 34). Его источником (рукописью, содержащей полный корпус текстов Давида Аугсбургского) мог быть список, восходящий либо непосредственно к M1, либо к его архетипу через какие-то другие ветви рукописной традиции.

2) Компиляция существовала на более ранней стадии рукописной традиции и была лишь скопирована писцом М2.

Последнее предположение представляется маловероятным: многочисленные ошибки настолько существенны, что едва ли можно сомневаться в личном редакторском участии переписчика, проявившемся в том числе и в существенной порче текста. В противном случае остается предположить совершенно бездумное списывание маловразумительных пассажей.

Компиляция в М2, которую мы здесь приводим полностью, состоит из 17 небольших сегментов, среди источников которых -восемь молитв (№ 1 = сегмент 1, № 2 = сегм. 2, № 3 = сегм. 3, № 5 = сегм. 4/5, № 8 = сегм. 6, № 9 = сегм. 7, № 10 = сегм. 8/9 и № 11 = сегм. 17), а также трактаты «О созерцании Бога» («Von der Anschauung Gottes») (сегм. 10-11) и «О познании истины» («Von der Erkenntnis der Wahrheit») (сегм. 12-16), которые считаются «да-видовскими» по стилю. Все соответствия приведены по единственному существующему изданию Ф. Пфайффера (DvA: 552-556; 559-564)5 . Поскольку в рукописи каждый компилятивный сегмент (КС) должен был начинаться с инициала, соответствующие буквы в нашей транскрипции выделены полужирным шрифтом.

с о

Подробные описания рукописи представлены в работах: Unger 1969, 97117; Schwab 1971, 17-34; а также в каталоге Schneider 1973, 33-45.

54 Сведения о текстовых соответствиях в источнике и компиляции содержатся в описаниях M1 и M2, выполненных Х. Унгер и Фр. М. Шваб: Unger 1969: 114-116; Schwab 1971: 12. Все приводимые данные проверены мною дополнительно.

Компиляция медитативных текстов Давида Аугсбургского

55

КС

Текст М2

(/о1. 222у) Бу Иегге 1е8У8 сЬлб! | wir шЫ gutez ап ШсИ mйgeп getvn | бо gib miг уоп ёег тШ deiпeг gyet | daz юЫ diг deineг weгden und hohen gabe chynne geda’nkchen | ти deг alles daz begгiffen ist |

5 swas wiг liebes ynd gytes уоп diг (/о1. 223г)

enpfangen haben odeг посЫ enpfahen sullen | an кШ ynd an sel | wann als wiг hie die сЬт^ dez heiligen gaistes mit dir enpfahen | also fleyzzet dort in dem salikchait die ewig gothait || daг zye рп^ упб schieг 10 ihesy criste Maгien chint ||

Бу lebentiges ynd chreftiges ynd wunnecleiches sma’ck | dy himelisches pгot | eгfylle ynd augen dich chreftichleich ynd tгostleich meinem heгzen vnd meineг sel ynd mit meinem leib | do dy gepoгn wuгd 15 in deг aller гainsten mueteг leib deг ewigen maid deг himelischen chvnigine Sand marien | mit deг dez

heiligen gaistes | mit deг monchraft deг gotez menschaft | do deг lauteг ргипш allez guetes fleyzzet | daz ist dez himelischen yateг (81е!) ain gepoгneг буп 20 got | selbeг getempeгt ynd gemischet wa’гt zesammen zv dem melle5б deг minichleichen natuг | Daz an deг гainen mueteг sand marien also gelauteгt wa’гt | als

Источники

Конец молитвы № 1: М1, fol. 13у-14г фуД: 37б,1б-25)

Молитва № 2: М1, fol. 14г-15г (DyA: 376, 2840)

1

2

55 Текст публикуется в умеренно нормализованном виде, а именно: 1) раскрываются сокращения; 2) не передается специфика написания графем <5> и <г>; 3) слитное и раздельное написание приставок, частиц и композитов упорядочивается с ориентацией на современные орфографические нормы немецкого языка; 4) ошибочные написания восстанавливаются, однако указываются в подстрочном аппарате; 5) пропущенные буквы и слова вносятся прямо в текст, но ставятся в квадратные скобки и выделяются курсивом. Напротив, никак не регулируется варьирование графем. Также оставлен знак <’>, встречающийся только после ^>: этим графическим сочетанием передаются умлаутированные гласные /а/, /а/. Знаки пунктуации, отсутствующие в рукописи, не восстанавливаются. Тем не менее, для разграничения финитных и нефинитных клауз и субстантивных групп (кроме тех, что связаны сочинительными союзами) используется знак | , поскольку нагромождение придаточных предложений в периодах существенно затрудняет восприятие логической структуры предложения. Двойной разделитель || вводится для разграничения самостоятельных предложений. Использование данных знаков преследует лишь вспомогательные цели и в ряде случае является факультативным: оно позволяет отказаться от издательской пунктуации, которая неизбежно навязывала бы определенную интерпретацию текста.

56 melle] В рук.: welle.

4

25

30

35

weiz vnd als listig | daz die heiligen engel vnd allez vnsers lebens vnd himelischez hausgesinde von dir gespeiset vnd getrostet wirt ||

Dv lebentigez vnd chreftiges prot ihesv criste | chestig mein sel mit deinem leipleichen smak | wann dv pist daz prot vnd die speis | als dv selbe sprichest an dem ewangelio || swer mein izzet der lebt immer vnd stirbt nimmer mer | wann allez daz von mir gemacht ist | daz velt vnd sinkchet von im selben || So bedarf ich wol daz dv si auf(fol. 223v)habest | do der ze nicht worden ist | do dv wa’r vnd ewikch pist || Lieber herr ihesv christ | erhicz vnd erglve mich so palt nach dir mit deinen minen vnd mit deinem haizzen plFt | daz von deinem herz flos an dem heren chraFz | wann daz waz ein lebentes vrchvnd | daz ez von einem prinnenten hercz flos | wann der leib tod

57

waz vnt solt von natur vnfluzzikch

40

45

50

55

60

vnd erchaltet sein gewesen ||

I 58

Herczenlieber herr | nu begeuz mich mit deiner minne haizzen pluet di dvft meines herzen | daz es tFgent fruchtpa’r wer | vnd enzvnd di meinen erloschen gervng | daz si von deiner wern lebentikch wird vnd hail | vnd senft mein sende sel || nu speis vnd trench mein dvrres hercz nach der lebentigen speis | daz ich an allen vngemach dirr werlt vnverzagt vnd chreftichleich nach dir lauffe ||

Herr ihesv criste | an dem alle trewe vnd aller trost stet | nu trost vnd erfraw mein sel | als dv dem liebsten vnd dem getrewisten und dem wa’ren vrchvnd deiner froleichen vrstend | do dv dich in selben offenet in den ern | do dich dem ewiger vater nach der lieb | di er zue dir het geret | wann dein ere dem menschleich rainichait..59 Herr Jesvs christ | dez oberisten vater ain geporn sun | dv pist der wa’ren vrstende vnd daz ewig leben vnd ein prunn dez ewigen lebens || (fol. 224r) von dir fleuzzet allez daz leben aller creatur | dev lebent vnd wesen habent || dar nach flevsest dv fFrbas etleichen menschen gveten willen | gvetev werkch | als allen

Начало молитвы № 3: M1, fol. 15r-15v (DvA: 377, 110)

Начало молитвы Nr. 5: M1, fol. 19r-19v (DvA: 378, 3035)

Отрывок из молитвы № 5: M1, fol. 19v-20r (DvA: 378, 39 -379, 8)

Начало молитвы № 8: M1, fol. 29r (DvA: 382, 3035)

Начало молитвы № 9: M1 fol. 29v-30v (DvA: 383, 413)

erchaltet] В рук.: erchlatet. mich] В рук.: mich mich.

57

58

59 nach der lieb di er zue dir het geret wann dein ere dem menschleich rainichait] Это место испорчено, предложение обрывается на середине - ср. М1: nach der liebe di er zv dir hat. vnd nach sinem chvnichlichem hertvm hat geeret. wan div ere die din menschlichiv reinicheit hat enpfangen. div vberflivget allen sin (fol. 29r); DvA: 382, 34-35.

3

5

6

7

10

11

65

70

75

80

85

90

95

100

rechten menschen | di behalten sFllen werden || Lieber herre Jesus christ | an dem wir haben allez daz zve lieb vnd zv trewen vnd zv sa’likchait vnt zve senft vnd ze trost gehoret hie vnd dort ewichleichen | nu dvrchlaucht mein vinsters hercz vnd dort ewichleich60 deiner trewen | als dich dein Minnechleichs hercz wol lern chan || ez ist dir von deiner ewigen gepurt angenaturt daz dv nicht anders chanst gesein wann getrewe vnd guet ||

Herzenlieber here Jesus christ nu gib dich selbe mir vnd berait mich also zv der ewigen hochzeit vnd zve der himelischen wirtschaft | daz ich hie froleich zve deinem gotleichen tisch vor deinem antlFczze mFzze gesidelt werden mit dem lieben saligen vnd erwelten dez himelreichs gesindes | daz dv selbe von angeng erwelt hast nach deinez selbes herczen vnd ir iegleich geseczzet hast herleich nach dez wirdikchait zve dem beraiten disch deiner endlosen ewikchait | zF der lebentigen speis got deiner genozzen61 menschait || Lieber herre ihesv criste | chlar epiphania daz ist ein hochev erchennu[n]g vnd ein oberistev bescha’wFng gotez an[t]lFzze | als dich di drei oberisten thron sehent in dem himelreich | (fol. 224v) Troni | chervbin vnd die mynnvarb seraphin 11 dev geschich vnd dev scheinu[n]g | di haizzet epiphania |wann in der lautern clarhait vnd in der lautern liechten gothait | do ein creatur gotes schein getragen macht | do enpfahent si den glast deiner gotleichen schon als crefticheichen | daz aller der himelisch palast von ir erlauchtet wirt vnd enczundet mit roter minne || wann daz liecht daz si von deinem antlucz an underlaz enphahent | di dir die nasten sint | daz tailent si her nider in dez himelreich ingesinde62 || A M E N ||

Dv lieber herre Jesus christ | dv lichter tugent spiegel | nu lauter an vns alle di mail | dev vns dez herczen tvnkchel hat gemachet | daz wir deines trostez hie wirdikch sein | daz wir doch dort in deiner gotleichen schon schir sehen mFzzen 11 gott herre | lieber vnser getrewer geuert in dieser werlt vnd vnser lieber waltprueder in disem ellend | nu pring vns schier mit deinen friden in dein haimat zve dir selben vnd zue

Начало

молитвы № 10: M1, fol. 30v-31r (DvA: 383, 2228)

Отрывок из молитвы № 10: M1, fol. 31r-31v (DvA: 383, 32384, 2)

Отрывок из трактата «О созерцании Бога»: M1, fol. 34r-34v (DvA: 361, 26 - 362, 3)

Конец трактата «О созерцании Бога»: Mi, fol. 39r-39v (DvA: 363, 26-34)

8

9

60 vnd dort ewichleich] Текст испорчен - ср. М1: mit dem liehte (fol. 31r); DvA: 383, 25.

61 got deiner genozzen] Ср. М1: diner gothait genozter (fol. 31v); DvA: 384, 2.

62 ingesinde] В рук.: ingesvnde.

12

13

14

15

105

110

115

120

125

130

135

140

deinem lieben vater vnd zF deinem gesind ||

Dev oberisten salikchait der creatur dev nach got gepildet ist | di leit an der lautern chancznFzze der oberisten wa’rhait | div got selbe ist | di wil daz man in ob allen dingen minne vnd in in verwandelt werd | als daz feFr die matrey verwandelt || Ez ist dreir hand erchantnuzze || dev erst ist mit (f. 225r) dem gelauben | Dev ander mit der verstantnFzze | Dev dritt in der

gesicht | dev ist die volpracht63 || do leit di gancz sa’lichait an | wan so di versta’ntnFzze ie grozzer ist | so die minne ie chreftiger wirt | wan got ist so gFt | daz in niemant erchennet | er muezz in minnen || die weil wir in niht gesehen mFgen | als er ist | so hat er vns ein lauter liecht gegeben | do wir vns nach richten in dirr vinster werlt | daz ist christengelaub | do ist die warhait inne verpvnden vnd verdekchet | als daz liecht in einer latern ||

Vnser gelavb leret vns | daz wir ainen got haben | der ie waz vnd immer ewikch ist | wann er ist ein ewikchait | aller ding ein angeng || do bey so vinden wir | daz di selb ewikchait | als si allen dingen geit anvanch | daz leben | daz enpfinden64 | sinne vnd verstantnuzze | schone | sFzze | weishait ewichleich ||

Die heiligen engel in dem himel vnd allez himelisches her | daz sich[t] dich in dir65 selben || Dv pist der spiegel an mail | in dem allez daz ersiecht | daz dein ewigev weishait vor aller zeit geor[d]net hat | wie ez wurd ze seiner zeit || dv pist daz abgrunt der vnerscheften weizheit || dv pist der hort dez vngemezzen gwaltes || Dv pist der reich schacz66 der guet | daz ist daz oberist volchomens | do niemant zve gewunschen chan | vnd swas gFt (fol. 225v) sein mach vnd pezzer dann aller pest | daz pist dv in der aller pesten acht | do niemant mer zF gelegen mach || Dv pist daz edel gFt | daz sich also genemen makch vnd mit getailen | wem dv wild ||

Herre himelischer vater vnd got | wir mFgen dich niht vol lowen | swie doch allez daz ein lob sei | daz man

von dir weishait67 von dir gesprechen chan oder

Начало трактата «О познании истины»:

M1 fol. 39v-40v (DvA: 364, 316)

Отрывок из трактата «О познании истины»: М1, М. 41у и 42г ФуД: 364, 3031; 365, 2-3 и 14-15)

Отрывок из трактата «О познании истины»:

М1, Ю1. 45у-46у (DyA: 366, 2526; 27-36)

Отрывок из трактата «О познании истины»:

63 dev ist die volpracht] В рук.: dev ist die volpracht ist.

64 enpfinden] В рук.: enpfindet.

65 dir] В рук.: der.

66 schacz] В рук.: sachcz.

67 von dir weishait] Текст испорчен - ср. М1: nach der warheit (fol. 46v); DvA: 366, 39.

16

17

145

150

155

160

165

170

175

gedenkchen | wan alles daz ist lobleich swas an dir ist | Swas alle zungen von dir gesprechen chFnnen | swas dhain sin begriffen makch | daz ist allez nFr ein geleichnFzze der warhait | do dv inne verporgen pist | daz enmakch niemant vinden | denn dein selbez geist vnd den dv do mit erlaFchtest || Swer liep [hat]68 | daz er verliesen sol | der mischet honikch mit gallen || daz dann die fravd vol sei mit dir | so sFllen di dich niezzen immer leben | daz div frav wa’r alls di sein |

M1, fol. 46v, 50r (DvA: 366, 38 -367, 6 и 368, 14-19)

als die an [ende]69 vnd immer ewikch ist || mit der verstandnFzze wizzen wir [waz] an dir70 ze minen ist | mit dem freien willen dienen wir lon 11 Minne wil frey sein || ist si betwvngen | so ist si nicht minne | si enmach niht betwFngen werden || also ist der engel vnd die sel beschaffen nach deinem pild | nach deiner geleichnvzze || si sind auch die gepreset11 | daz si dhain from habent in sich enpha’ngen mit der chantnFzze deiner (fol. 226) weishait | mit der tFgent deiner minne || als ein wags gedruket ist in ein Jnsigel | also ist die sel nach dir gepildet || do von hat si niendert rew dann bey dir | wann si allain an dir genFget || Dv72 fleust in sei (sic!) mit genaden || Si ist dir auch geleich an der natur | als dv gFt pist in drein personen || dis drey person sint niht drew stvkch der gothait || ir iegleiches ist ein ganczev gothait ||

Herre | do dv den menschen geschueft | do ga’be dv im ein irdisch chlait | einen hobigen sakch | daz in monet zve der diemuet | daz im niht ges’ach als dem hochvertigen engel || daz sich aber der mensch zue einem laster an nem | daz der engel geist in ein hor gestozzen waz | so woldest dv im die sma’h mit maingem ern erseczen || ze dem ersten | daz dv den geist dir selben dar an geleichest || als dv ein herre pist in der weiten werlt an allen steten | vnd allez daz dv ordenst vnd berichtest vnd auf habest vnd

Отрывок из трактата «О познании истины»:

M1, fol. 50v-51r и 51v (DvA: 368, 23-40)

Начало

молитвы № 11: M1, fol. 52v-53v (DvA: 385, 214; 15-16)

68 Ср. M1: der diep (очевидная ошибка переписчика - правильно liep) hat daz er vliesen sol... (fol. 50r); DvA: 368, 14.

69 ende реконструируется по списку М 1 (fol. 50r); DvA: 368, 17.

70 dir] В рук.: die.

71 По-видимому, сокращение в графическом комплексе gep srset, следует раскрыть именно так, предположив здесь страдательное причастие от глагола pressen («давить, вдавливать», Lexer II: 293). Однако это место явно испорчено - ср. вариант M1, fol. 50v: vf dich gebravchet. Глагол gebrouchen означает «гнуть», «сгибать», «двигать» (см. Lexer I: 761); ср. примечания Ф. Пфайффера к DvA: 368, 26 и 323, 34.

72 Dv] В рук.: Do.

chvkchest vnd zirest j daz in der werlt ist j also ist auch die sel in der chlainen werlt j daz ist in ir leib j in 180 allen liden ganczleichen j vnd geit in allen leben j

hiczze j [...]73 j So si sich zue andern dingen chert j als ob si den leip nit besorg jj

Большинство глав представляет собой однородные текстовые единства. При заимствовании короткой молитвы № 2 компилятор опускает лишь заключительные предложения. Тем не менее, в некоторых случаях выбрасываются значительные по объему текстовые отрезки, в результате чего рядом оказываются предложения из разных смысловых контекстов (прежде всего это относится к трактату «О познании истины»). В результате на стыке разнородных сегментов иногда возникают нарушения текстовой связности, и адекватное понимание текста становится невозможным. Однако существуют и обратные примеры: из молитв 5 и 10 выбраны два фрагмента, которые маркированы как самостоятельные сегменты (4,

5 и 8, 9 соответственно). В списке Ml эти текстовые единства графически не выделены.

Отметим три основных особенности компилятивного текста в рукописи M2:

1) Первая и наиболее важная особенность состоит в том, что 13 из 17 сегментов компиляции начинаются с обращения к Иисусу Христу или Богу Отцу - исключение составляют эксцерпты, заимствованные из трактата «О познании истины». Эти вводные языковые структуры типичны для устной и контактной коммуникации. Примечательно, что заимствуются не обязательно начальные пассажи текстов: так обстоит дело с молитвами № 1 (сегмент 1), 5 (сегмент 5), 10 (сегменты 4 и 8), а также вторым эксцерптом из трактата «О созерцании Бога» (сегмент 11). Таким образом, из середины этих текстов были выбраны пассажи, начинающиеся с обращений к Иисусу Христу. Также и 10-й сегмент, содержащий начало трактата «О созерцании Бога», начинается с обращения Lieber herre ihesv criste. Это обращение - компиляторская вставка, которая в источнике отсутствует. Настоящее начало трактата следует за ним: chlar epiphania daz ist ein hochev erchennu[n]g vnd ein oberistev bescha’wung gotez an[t]luzze ... (fol. 224v).

КС Обращение

1 Dv herre iesvs christ

2 Dv lebentiges vnd chreftiges vnd wunnecleiches sma’ck dv

73 Здесь перечисление божественных даров человеческой душе прерывается, выпущено также и следующее предложение: enphinden rvren smechen. Dc varwe | maht | vnde ist doch da bi also vrei in ir selbe (M1, fol. 53v); DvA: 385,14-15.

ШтеШ^еБ pгot

3 Бу lebentigez Упй chгeftiges рШ ШеБУ cгiste

4 ЫеЬег heгг ШеБУ chгist

5 НегсгепИеЬег heгг

6 Негг ШеБУ cгiste ап йет а11е tгewe упй аНег tгost stet

7 Негг 1еБУБ chгist йег obeгisten vateг ат gepoгn Бип

8 ЫеЬег heггe 1еБш chгist ап йет wiг haben аИег йаг гуе ШЬ упй гУ tгewen упй гу Ба’Ык^аи уШ гуе БепА упйге tгost gehoгet Ше упй ewichleichen

9 Heгzenliebeг heгe 1еБШ chгist

10 Liebeг heггe ШеБУ cгiste

11 Бу liebeг heггe 1еБШ chгist йу ШЫег tugent spiegel [...] gott heггe liebeг упБег getгeweг geueгt т ШеБег weгlt упй утег liebeг waltpгuedeг т ШБеш еИепй

12, 13, 14

15 Негге ШтеШ^ег vateг упй got

16 —

17 Негге

Все обращения в языковом отношении стереотипны (в том числе и обращение в сегменте 17, состоящее только из слова Негге). Их основополагающим признаком является вариантность внутри или за пределами структурных границ субстантивной группы. Либо меняется состав самой субстантивной группы (в последнем сегменте атрибутивная часть опускается), либо базовая структура сохраняется, но подвергается амплификации. При этом определительное придаточное предложение зависит от смыслового ядра обращения - а именно, скп81 (сегменты 6 и 8). Полноценная реализация подобной вариантности невозможна без устного воспроизведения текста. При этом все обращения (кроме повторного обращения в сегменте 11) маркируют начало нового текстового единства; аналогичную функцию выполняют инициалы первых слов обращений (по каким-то причинам не вписанные в предусмотренные для них пустые места рубрикатором рукописи).

2) Вторая особенность компиляции состоит в неопределенности ее текстового статуса в рукописи. С формальной точки зрения она может считаться как единым текстом, так и конгломератом коротких, но самостоятельных единств, по внешнему оформлению практически не отличающихся от текстов предыдущих и последующих. Начало компиляции как самостоятельного и целостного текста, отличного от непосредственного окружения, графически никак не маркировано. Отсутствует заглавие, а также какие-либо указания на источники или хотя бы жанровую принадлежность этой группы эксцерптов (например, такой типичный подзаголовок как ет guot gebet или ет guote 1еге).

‘VllfrtAГ***!» VlildK*U Vicr^ll 6l ijcj.''

IctplfHi not ifcii livutc v»»b l)ubc>u flodi hi \nihii \s°^,au 'v " ll ^ n ;tT«i 'te (i iscx~ tiUli {at \x ivort Viul *.Uul| tr *^zH> Vui)4i

cV»cm*.V «4 m u ш lx tii>ifec^ vn ou^ uviniH}

Гиж. ft tuuciTL**

ete itt gn^cr- *nm*e fi'ufc • fcbvtAul) 6 л иг! e <?t- \n»h imJl *.шГ (l et otS At jh ^cville

vnfd \спг Л on fhr^t Qrbfli for im ft-щ ^r-Un g-Uu/ ct^rvjf u?u] ^ux. &*i ficd^tvni £u*-ul allc Ьлк vnfcr \}cxv ^ctc^cn m to* biugx Гсгасо'Чхч. ilb mi u>uj nvcnEehiM tiller )>*tt i(V far fmi

ten oifci 6u rtund>eit~e£ ^tfied i 6tfcdi Ли^сш ш * fin I ctn l^lcjon Vй11' Vfi rijrrt ш Vcui- vn vyr /* v ^nt Hlh 4£*l>yc fdjuffat t Utf iprc

flrr Ы. (to Don die. Oul wimnc QflT фти; 0 c*mcn тсиШя: ikr fttrlv. o)wnc. id} dcr (br bet Yitmu Wttnc idj men mcnUje &*• Dcrt" Ъоп imr t^mtiC- id) fp» \vlciW pci mtt m mac il\} cmen mcnLifc' An- lot- itticl) b|ntnc , grot ter betjah *v .4, <l*tu:u

v term utvir djnll fonr Urn- vnl)t {Пг шдц gctim ftj gib rmr uou i>’ >mlr fccni ffivt 6л* for &IU iSkn «. \)A)i

$ebt djwmt ^ЛлцЦс imp (tr iliW Да* W viffcn lib Гич\Ь unr lube» Vub £v'tc* be bn

W-ь ^ cnvW^» Cjb « ЬЬ vn-.-

W vam. «U vm V« *" tWfV ** tv,ll«l'n

nrtt- <m- cnpfWtcn Iilfp ftcvKa- Arn-t in tem bhklit.it-

W т чг «orfjmr W V™? Лпи? '*>“•

, TJ Ulmtie^ ЪчЬ <H)fwfcB imfi С^аги Лтаг U'uimrrhKidt tmVWi bv yrvr^

lie wni -1145m bu^i AmricWtub Vritti i.! wi>«rni 1)c;cn V-nb mcn'i D Vni rmt- numcm U

,1, jc 6v 4TtVl'rn ■touri Til *r лП. v.mIK mutt

lab ii -• ttmjCT литЛ ‘ter l)imililtljc rb«T«te'mc улиб vn'tnm imr tt bicj •'Ч grfnlb^-

»mt- {tr- &л (jotcj Ac Aer lau

м V'1«”'« ЙЦ «“- lt5 bind

JlVjc Vsit -4nt jjryivro Tin; Itvrtcll' ijvtcittpci-l-\mi cxemJH)Cf- 1»Лч- {с t-^imncn it™ mcTL b1

•mrmtl)U'ul)c <uif Vrt^ on i' WU£^ ' т"

•т*«гею fttfo ^cJuubt- -af.iV-tr tibv Л:пй tllu lu

fhtr Ц 6«l ггщсЬ im tlJIq \ if Utcd

vn IrrnivbCJicJ bmifc gtfitnV lie iVir e^fpcitt vn gv* n> \j U)tnhc< ^ Vni Aititujt®1 у to t“ ll'v Ct^ t Ivit-t-

rpc d>clhyr пкт Гг1 7чit" tciiicni Inylcicticu Гт )Ь июни bt> pift-ha^ \ywt Xm w I-5 V4v tilbc fyntl)cft *n toll ttlCTIl IJiCt V

Ll't mm\ imb ftn4-l- winra met V''!ii tllie{ i -Ъдп imr «tcinsicbt- хй- i ij welt wb fniWu-t limi mu ClWa ^nc* icbtn-t- 1сЦ Wol i>,5i ,,v ^

Cgm 354 (M2): fol. 222v-223r

Напротив, небольшой трактат, примыкающий к заключительному 17-му сегменту компиляции, приписывается (ошибочно) Давиду Аугсбургскому: Ez leretprveder dauit grozzer nuczz siben di man gewinnet <...> von dem sichtum (fol. 226r-226v). Очевидно, компилятор не соотносил используемый им материал медитативных молитв с литературным наследием Давида Аугсбургского.

Можно предположить ситуацию, в которой переписчик-редактор считает находящиеся в его распоряжении тексты анонимными и перекраивает их по своему усмотрению. Его основной принцип очевиден: каждый фрагмент должен быть кратким и иметь молитвенный зачин. При этом наличие заключительной молитвенной формулы Amen не обязательно. Лишь первые две молитвы заимствуются без значительных изменений - впрочем, и они лишены концовки. Слово Amen встречается только один раз: зато оно, как ни странно, завершает первую выдержку из трактата «О созерцании Бога» (сегмент 10).

3) Третье примечательное обстоятельство состоит в следующем: выдержки из трактата «О познании истины» выделяются на фоне прочих фрагментов по своей структуре и стилистике. Вслед за пятью выборками из этого трактата (сегменты 12-16) следует часть 11-й молитвы. Однако, как уже было отмечено нами, последовательность текстов в списке М2 точно повторяет порядок полных текстов в М1. При этом (псевдо-)давидовские молитвы и

два трактата, послужившие источниками компиляции, в списке М1 находятся между немецкими проповедями, которые текстологическая традиция связывает с именем Бертольда Регенсбургского. Таким образом, принцип отбора материала компилятором, осознававшим структурную и формальную однородность этой группы текстов, становится очевиден.

Несмотря на отсутствие эксплицитных указаний на жанровую принадлежность компиляции, ее функциональное предназначение -стимуляция процесса созерцания у читателя - легко опознается на уровне языковых маркеров (обращения к Богу), а также на уровне смысла уже в первом предложении начального сегмента: Dv herre iesvs christ | seint wir niht gutez an dich mugen getvn | so gib mir von der milt deiner gvet | daz ich dir deiner werden und hohen gabe chvnne geda’nkchen | mit der alles daz begriffen ist | swas wir liebes vnd gvtes von dir (fol. 223r) enpfangen haben oder noch enpfahen sullen | an leib vnd an sel | (fol. 223r-v). Молящийся просит Господа о способности помнить (gedanken) о Нем самом и о Его безграничной благодати.

Другая смысловая структура, связанная с актуализацией памяти в этом тексте, содержится в последнем, 17-м сегменте: Herre | do dv den menschen geschueft | do ga’be dv im ein irdisch chlait | einen hobigen sakch | daz in monet zve der diemuet | daz im niht ges’ach als dem hochvertigen engel 11 daz sich aber der mensch zue einem laster an nem | daz der engel geist in ein hor gestozzen waz | so woldest dv im die sma’h mit maingem ern erseczen 11 ze dem ersten | daz dv den geist dir selben dar an geleichest | als dv ein herre pist in der weiten werlt an allen steten | vnd allez daz dv ordenst vnd berichtest vnd auf habest vnd ch vkchest vnd zirest | daz in der werlt ist | also ist auch die sel in der chlainen werlt | daz ist in ir leib | in allen liden ganczleichen vnd geit in allen leben hiczze | So si sich zue andern dingen chert | als ob si den leip nit besorg || (fol. 226r). В обращении к Богу молящийся как бы напоминает ему о важнейших событиях священной истории - о сотворении человека и воплощении Сына Божьего ради того, чтобы человек избежал участи возгордившегося Люцифера. Затем от воспоминания о прошлых благодеяниях Бога по отношению к людям автор переходит к размышлению о функциональном соотношении лиц Троицы и о благотворном божественном воздействии на душу человека.

Выводы

1. Немецкие молитвенные медитации второй половины XIII в., приписываемые Давиду Аугсбургскому, являются довольно ранними свидетельствами изменений, затрагивающих не только соотношение чтения и медитации в монашеской традиции, но и культуру чтения и сочинения текстов в целом. Переход молитвосло-вия на народные языки связан с функциональной дифференциацией самого молитвенного жанра и в какой-то степени подготовлен ею.

При этом за пределами богослужения чтение и произнесение молитв преимущественно вслух уступает место чтению про себя и молчаливой медитации. Данная практика существовала, впрочем, уже в поздней античности и прослеживается, в частности в творчестве бл. Августина, однако в позднем средневековье она приобретает характер господствующей тенденции.

2. Несмотря на очевидную преемственность позднесредневековых теорий медитации по отношению к раннему монашеству (Иоанн Кассиан), концепция молитвы Давида Аугсбургского свидетельствует о произошедшем разрыве между латинскими каноническими молитвами и псалмами, с одной стороны, и свободными, индивидуальными молитвами - с другой. Первые воспринимаются уже не столько как ответ на чтение св. Писания в диалоге между Богом и человеком (каковой диалог - при всей отвлеченности данного образа - мог ассоциироваться лишь с латынью), сколько как обязательные, но не достаточные для медитации тексты, требующие повышенной концентрации внимания со стороны говорящего; это тексты сакральные, но уже мало говорящие сердцу. Их, по мнению Давида, следовало читать вслух и произносить как можно старательнее. Напротив, для молитв-созерцаний, идущих от сердца, совершенно естественно использование родного языка: они, безусловно, несут в себе наследие устной, «диалогической» традиции, однако их более естественно читать в уединении и про себя.

3. Баварско-швабские трактаты и молитвы, связанные в текстологической традиции с авторитетом Давида Аугсбургского, необходимо рассматривать в связи с давидовской классификацией молитвословия. Исходя из его собственных определений, эти вернакулярные молитвенные медитации следует отнести к типу «сердечной молитвы», возводящей человека на более высокий уровень духовного просветления, нежели «молитва словесная». Они стоят в одном ряду со «Стами созерцаниями» Генриха Сузо, с книгой Мехтильды Магдебургской «Струящийся Свет божества» и ранними немецкими молитвенниками.

4. Обращение к анализу поздней компиляции давидовских медитативных текстов в рукописи Cgm 354 (М2) позволило нам сосредоточить внимание не только на результате процесса сочинения подобных текстов, но и на характере их восприятия средневековыми читателями: в редакторских решениях компилятора, в отборе наиболее важных, с его точки зрения, мест в исходных текстах, отражается его отношение к «давидовским» текстам с точки их функциональности, полезности для чтения.

5. Преобладающая часть исходных текстов подвергается сокращению. Наиболее сильно сокращены тексты, не имеющие строгой композиционной структуры, характерной для молитвы (трактаты «О созерцании Бога» и «О познании истины»).

6. Многократно повторяющиеся обращения к Богу представляют собой структуры формульного типа со стабильным ядром и варьируемой периферией. Эти формулы обнаруживаются в подавляющем большинстве сегментов компиляции.

7. Можно предположить, что составитель компиляции учитывал возможность прочтения нового текста как вслух, так и про себя. Перформативной амбивалентностью текста обусловлена не только его риторическая организация, но и графическое оформление в рукописи. Ради удобства чтения и понимания заимствуемые тексты подверглись языковой и графической унификации. Каждый экс-церпт, выделенный при помощи инициала, полностью автосеман-тичен. Читатель получал возможность сделать паузу после любого сегмента компиляции (например, чтобы произнести какую-нибудь из канонических молитв или предаться бессловесному созерцанию)

- и без помех продолжить чтение.

Библиография

Рукописи

M1 = Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 176

(http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/bsb00006221/images/index.html) M2 = Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 354

(http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0001/bsb00010055/images/) Издания текстов

АПК - Schonbach A.E. Mitteilungen aus altdeutschen Handschriften X: Die Regensburger Klarissenregel (Sitzungsberichte der phil.-hist. Classe der kaiserl. Akademie der Wissenschaften, Bd. 160, VI. Abhandlung). Wien, 1909. S. 3-27.

КВП - Генрих Сузо. Книга Вечной Премудрости / Пер. со средневерхненемецкого М. Хорькова. М., 2008. C. 133-256.

КПТ - Dertsch R. Kaufbeuren // Bavaria Franciscana Antiqua (Ehemalige Franziskanerkloster im heutigen Bayern). Hrsg. v. d. Bayerischen Franziskanerprovinz. Munchen, 1961. Bd. 5. S. 24-34.

BdEW - Buchlein der Ewigen Weisheit // Heinrich Seuse. Deutsche Schriften. Im Auftrag der Wurttembergischen Kommission fur Landesgeschichte hrsg. v. K. Bihlmeyer. Stuttgart 1907 (Nachdr. Frankfurt a.M. 1961). S. 196-325. BgH - Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein mittelhochdeutsches Buch religioser Unterweisung aus dem Augsburger Franziskanerkreis des 13. Jahrhunderts. Untersuchungen und Text. (Munchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 24). Munchen, 1969. S. 187-450.

^Hat. - Cassianus. Collationes XXIIII // Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum 13 / Ed. M. Petschenig. Editio altera supplementis aucta curante G. Kreuz. Wien, 2004.

Conf. - Augustinus Hipponensis. Confessionum libri tredecim // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 27. Ed. by L. Verheijen. Turnhout, 1981. DvA - Pfeiffer F. Deutsche Mystiker des 14. Jahrhunderts. Bd. 1. Leipzig, 1845.

Enarr. - Augustinus. Enarrationes in Psalmos LI-C // Corpus Christianorum Series Latina. Vol. 39. Ed. by E. Dekkers a. J. Fraipont. Turnhout, 1956.

PL - Patrologiae cursus completus. Series Latina. Accurante J.-P. Migne. Parisiis, 1844-1855.

Quaracchi - David ab Augusta O.F.M. De exterioris et interioris hominis compositione secundum triplicem statum incipientium, proficientium et perfectorum libri tres, castigati et denuo editi a pp. collegii S. Bonaventurae. Ad Claras Aquas. Quaracchi, 1899.

RB - Die Benediktsregel. Lateinisch / Deutsch. Mit der Ubersetzung der Salzburger Abtekonferenz hrsg. P. U. Faust OSB. Stuttgart, 2009.

SsCC - Sermones super Cantica Canticorum // Sancti Bernardi opera omnia. Ed. J. Leclercq, C.H. Talbot et H.M. Rochais. Vol. 1. Roma, 1957.

SSdG - David von Augsburg. Die Sieben Staffeln des Gebetes. In der deutschen Originalfassung hrsg. v. K. Ruh. (Kleine deutsche Prosadenkmaler des Mittelalters 1). Munchen, 1965.

Словари

Lexer - Lexer M. Mittelhochdeutsches Handworterbuch. 3 Bde. Leipzig, 18721878.

Исследования

Бондарко 2007 - Бондарко Н. А. Давид Аугсбургский как мастер традиционной словесности // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. № 51. С. 331-356.

Бондарко 2010а - Бондарко Н. А. Продуктивные модели в языке немецкой средневековой мистической традиции и проблема их структурного описания // Поэтика традиции. Сборник научных статей / Под ред. Я. В. Василькова и М. Л. Кисилиера. СПб. С. 289-333.

Бондарко 2010б - Бондарко Н. А. Языковые модели в духовной прозе немецких францисканцев XIII-XV вв.: в поисках элементарных структур одной литературной традиции // Arbor mundi. Мировое древо. Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 16. М. С. 49-97.

Гаврилов 1989 - Гаврилов А. К. О технике чтения в классической древности // Вспомогательные исторические дисциплины. Т. XX. Л.

С. 239-251.

Гаврилов 1994/1995 - Гаврилов А.К. Чтение про себя в древности (обзор античных свидетельств) // Hyperboreus. Vol. 1. Fasc. 2. C.17-33.

Казанский 2004 - Казанский Н. Н. Письменность слоговая и алфавитная: проблемы чтения // Человек пишущий и читающий: проблемы и наблюдения. Материалы международной конференции (14-16 марта 2002 г. С.-Петербург). СПб. С. 11-23.

Казанский 2009 - Казанский Н. Н. Исповедь как литературный жанр // Вестник истории, литературы, искусства. Т. VI / Сост., гл. ред. Бонгард-Левин Г. М. М., 2009. С. 73-90.

Логутова 2004 - Логутова М. Г. Lectio - meditatio - oratio: позднесредневековая монастырская религиозность на примере рукописного молитвенника конца XV в. из собрания Российской Национальной Библиотеки в Санкт-Петербурге // Historia animata. Сб. ст. Ч. 3 / Под ред. И.И. Варьяш и др. М. C. 96-125.

Романчук 1999 - Романчук Р. Lectio Divina: монашеское чтение на Востоке и на Западе // Монастырская культура: Восток и Запад / Сост. е. Г. Водолазкин. СПб. С. 36-43.

Хорьков 2008 - Хорьков М. Л. Созерцание страстей Христовых и Philoso-phia spiritualis в сочинениях Генриха Сузо // Генрих Сузо. Книга Вечной Премудрости / Пер. со средневерхненемецкого М. Хорькова. М.

Bacht 1955 - Bacht H. „Meditatio“ in den altesten Monchsquellen // Geist und Leben 28. S. 360-373.

Baier 2009 - Baier K. Meditation and Contemplation in High to Late Medieval Europe // Yogic Perception, Meditation and Altered States of Consciousness. Ed. by E. Franco. Wien. S. 325-349.

Bohl 2000 - Bohl C. Geistlicher Raum: Raumliche Sprachbilder als Trager spiritueller Erfahrung, dargestellt am Werk De compositione des David von Augsburg. (Franziskanische Forschungen; 4). Werl.

Boland/Rousse 1976 - Boland A., Rousse J. Lectio Divina et Lecture Spirituelle // Dictionnaire spiritualite ascetique et mystique, vol. 9. Paris. Col. 487510.

Bondarko 2007 - Bondarko N.A. Der geistliche Orden als Bewahrer funktional determinierter sprachlicher Stereotype. Zur sprachlichen Gestaltung von Zeit und Ewigkeit in der oberdeutschen franziskanischen Unterweisung des 13. und 14. Jahrhunderts // Historische Soziolinguistik des Deutschen VIII. Soziale Gruppe, soziofunktionale Gruppe, ethnische Gruppe. Differenzierende und stabilisierende Faktoren des Sprachgebrauchs. Hrsg. v. G. Brandt u. R. Hunecke (Stuttgarter Arbeiten zur Germanistik 439). Stuttgart. S. 61-76.

Bondarko 2011 - Bondarko N. A. Geistliche Erbauung und institutionelle Normgebung: zur funktionalen Differenzierung der Sprache des Regens-burg-Augsburger Franziskanerkreises // Historische Soziolinguistik des Deutschen X. Historisch-Soziolinguistische Forschungen als Beitrage zur Optimierung der deutschen Sprachgeschichtsschreibung. Hrsg. v. G. Brandt. (Stuttg. Arbeiten zur Germanistik 454). Stuttgart. S. 61-86.

Boyarin 1993 - Boyarin D. Placing Reading: Ancient Israel and Medieval Europe // The Ethnography of reading / ed. by J. Boyarin. Berkeley; Los Angeles; Oxford. P. 10-37.

Burneat 1997 - Burnyeat M. F. Postscript on Silent Reading // Classical Quarterly 47. No. 3. P. 74-76.

Carruthers 1998 - Carruthers M. The Craft of Thought. Cambridge.

Carruthers 2008 - Carruthers M. The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture. 2nd ed. Cambridge.

Frank 1997 - Frank K.S. Fiktive Mundlichkeit als Grundstruktur der monastischen Literatur // Viva vox und ratio scripta: Mundliche und schriftliche Kommunikationsformen im Monchtum des Mittelalters. Hrsg v. Cl. Kasper u. K. Schreiner (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter; 5). Munster. S. 51-74.

Gavrilov 1997 - Gavrilov A. Techniques of Reading in Classical Antiquity // Classical Quarterly 47. No. 3. P. 56-73.

Green 1994 - Green D.H. Medieval Listening and Reading: The Primary Reception of German Literature 800-1300. Cambridge.

Grotans 2006 - Grotans A. A. Reading in medieval St. Gall. Cambridge, 2006.

Grundmann 1943 - Grundmann H. Die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik // Deutsche Vierteljahrsschrift fur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 12. S. 400-429.

Haas 1993 - Haas A.M. Sinn und Tragweite von Heinrich Seuses Passions-mystik // Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spatmittelalters. Hrsg. v. B. Wachinger u. W. Haug. (Fortuna vitrea 12). Tubingen. S. 94112.

Hauke 1997 - Hauke H. Der Stellenwert des nichtliturgischen Lesens im Monchsleben des Mittelalters // Viva vox und ratio scripta: Mundliche und schriftliche Kommunikationsformen im Monchtum des Mittelalters. Hrsg v. Cl. Kasper u. K. Schreiner (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter; 5). Munster. S. 119-134.

Heinzle 1994 - Heinzle J. Wandlungen und Neuansatze im 13. Jahrhundert // Geschichte der deutschen Literatur von den Anfangen bis zum Beginn der Neuzeit. Hrsg. v. J. Heinzle. Bd. II/2. Tubingen.

Hogg 2002 - Hogg J. Guigo II // Biographisch-Bibliographisches Kirchenlexikon. Bd. XX. S. 679-683.

Illich 1993 - Illich I. Lectio Divina // Schriftlichkeit im fruhen Mittelalter. Hrsg. v. U. Schulze. Tubingen. S. 19-35.

Johnson 2000 - Johnson W. A. Toward a Sociology of Reading in Classical Antiquity // The American Journal of Philology 121, N. 4. P. 593-627.

Kazansky 2003 - Kazansky N. Alphabetic and Syllabic Writing: Problems of Reading // Hyperboreus: Классическая филология и история. Vol. 9. Fasc. 1 [Сборник статей в честь А. К. Гаврилова: Ч. 1]. СПб.

Knox 1968 - Knox B. M. W. Silent Reading in Antiquity // Greek, Roman and Byzantine Studies 9. P. 421-435.

Koch/Oesterreicher 1985 - Koch P., Oesterreicher W. Sprache der Nahe -Sprache der Distanz // Romanistisches Jahrbuch 36. S. 15-43.

Leclercq 1961 - Leclercq J. Etudes sur le vocabulaire monastique du Moyen Age. (Studia Anselmiana 48). Rom.

Leclercq 1982 - Leclercq J. The Love of Learning and the Desire for God. A Study of Monastic Culture. 3rd ed. Transl. by C. Misrahi. New York.

McKitterick 1989 - McKitterick R. The Carolingians and the written word. Cambridge.

Muller 2003 - Muller D. Gesellschaft und Individuum um 1300 in volkssprachlicher franziskanischer Prosa. Diss. Phil. Koln (http://kups.ub.uni-koeln.de/volltexte/ 2005/1487/).

Nicol 1992 - Nicol M. Meditation II // Theologische Realenzyklopadie. Bd. 22. Berlin, 1992. S. 337-353.

Ochsenbein 1980 - Ochsenbein P. „Engelberger Gebetbuch“ // Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon. 2. Aufl. Bd. 2. Berlin; New York. Sp. 529-530.

Ochsenbein 1988 - Ochsenbein P. Deutschsprachige Privatgebetbucher vor 1400 // Deutsche Handschriften 1100-1400. Oxforder Kolloquium 1985. Hrsg. v. V. Honemann u. N. F. Palmer. Tubingen. S. 379-398.

Ochsenbein 1997 - Ochsenbein P. Privates Beten in mundlicher und schriftlicher Form // Viva vox und ratio scripta: Mundliche und schriftliche Kommunikationsformen im Monchtum des Mittelalters. Hrsg v. Cl. Kasper

u. K. Schreiner (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter 5). Munster. S. 135-155.

Oesterreicher 1993 - Oesterreicher, Wulf. Verschriftung und Verschriftlichung im Kontext medialer und konzeptioneller Schriftlichkeit // Schriftlichkeit im fruhen Mittelalter. Hrsg. v. U. Schaefer. Tubingen. S. 267-292.

Palmer 1989 - Palmer N.F. Kapitel und Buch. Zu den Gliederungsprinzipien mittelalterlicher Bucher // Fruhmittelalterliche Studien 23 (1989). S. 43-88.

Rivers 2010 - Rivers K. Preaching the Memory of Virtue and Vice: Memory, Images, and Preaching in the Late Middle Ages. Brepols.

Roest 2007 - Roest B. The discipline of the heart: pedagogies of prayer in medieval franciscan works of religious instruction // Franciscans at prayer / ed. by T. J. Johnson. Leiden; Boston. P. 413-448.

Ruh 1955 - Ruh K. David von Augsburg und die Entstehung eines franzis-kanischen Schrifttums in deutscher Sprache // Augusta 955-1955. Forschungen und Studien zur Kultur- und Wirtschaftsgeschichte Augsburgs. Hrsg. v. H. Rinn. Munchen. S. 71-82.

Ruh 2001 - Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Bd. 1. Die Grundlegung durch die Kurchenvater und die Monchstheologie des 12. Jahrhunderts. Munchen.

Ruppert 1977 - Ruppert F. Meditatio - Ruminatio. Zu einem Grundbegriff christlicher Meditation // Erbe und Auftrag (Beuron) 53. S. 83-93.

Saenger 1982 - Saenger P. Silent Reading: Its Impact on Late Medieval Script and Society // Viator, 13. P. 367-414.

Saenger 1997 - Saenger P. Space between words: the origins of silent reading. Stanford.

Scheepsma 2008 - Scheepsma W. The Limburg sermons: preaching in the medieval Low Countries at the turn of the fourteenth century / translated by

D. F. Johnson. Leiden; Boston.

Schiewer 1992 - Schiewer H.-J. Spuren von Mundlichkeit in der mittelalterlichen Predigtuberlieferung. Ein Pladoyer fur exemplarisches und beschreibend-interpretierendes Edieren // Editio 6. S. 64-79.

Schiewer 2002 - Schiewer H.-J. Predigt als Textsorte: Bettelorden und volkssprachige Prosa im 13. Jahrhundert // Textsorten deutscher Prosa vom

12./13. bis 18. Jahrhundert und ihre Merkmale: Akten zum internationalen Kongress in Berlin, 20. bis 22. September 1999. Hrsg. v. F. Simmler. Bern

u.a. S. 275-287.

Schiewer 2011 - Schiewer R. D. Das geistliche Schrifttum von den Anfangen bis zum Beginn des 14. Jahrhunderts // Deutsches Literatur-Lexikon. Das Mittelalter. Autoren und Werke nach Themenkreisen und Gattungen. Hrsg. v. W. Achnitz. Bd 1. Das geistliche Schrifttum von den Anfangen bis zum Beginn des 14. Jahrhunderts. Berlin; New York. S. X-XXIII.

Schneider 1973 - Schneider K. Die deutschen Handschriften der Bayerischen Staatsbibliothek Munchen: Cgm 351-500. Wiesbaden.

Schneider 1987 - Schneider K. Gotische Schriften in deutscher Sprache. I. Vom spaten 12. Jahrhundert bis um 1300. Textband. Wiesbaden, 1987.

Schnyder 2009 - Schnyder M. Kunst der Vergegenwartigung und gefahrliche Prasenz. Zum Verhaltnis von religiosen und weltlichen Lesekonzepten // Literarische und religiose Kommunikation in Mittelalter und Fruher Neuzeit / Hrsg. v. P. Strohschneider. Berlin. S. 427-452.

Schreiner 1992 - Schreiner K. Laienfrommigkeit - Frommigkeit von Eliten oder Frommigkeit des Volkes? Zur sozialen Verfasstheit laikaler Frommig-keitspraxis im spaten Mittelalter // Laienfrommigkeit im spaten Mittelalter.

Hrsg. v. K. Schreiner (Schriften des Historischen Kollegs, Kolloquien 20). Munchen. S. 1-78.

Schreiner 1997 - Schreiner K. Lautes Lesen, fiktive Mundlichkeit, verschriftlichte Norm. Einleitende Bemerkungen uber Fragen, Themen und Ergebnisse einer Tagung // Viva vox und ratio scripta: Mundliche und schriftliche Kommunikationsformen im Monchtum des Mittelalters. Hrsg v. Cl. Kasper u. K. Schreiner (Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiosen Lebens im Mittelalter 5). Munster, 1997. S. 1-36.

Schuppisser 1993 - Schuppisser F.O. Schauen mit den Augen des Herzens. Zur Methodik der spatmittelalterlichen Passionsmeditation, besonders in der Devotio Moderna und bei den Augustinern // Die Passion Christi in Literatur und Kunst des Spatmittelalters. Hrsg. v. B. Wachinger u. W. Haug. (Fortuna vitrea 12). Tubingen. S. 169-210.

Schwab 1971 - Schwab Fr. M. David von Augsburg’s ‘Paternoster’ and the Authenticity of His German Works. (Munchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 32). Munchen, 1971.

Steer 1981 - Steer G. Hugo Ripelin von Strassburg: zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des Compendium theologicae veritatis im deutschen Spatmittelalter. Tubingen.

Stock 1993 - Stock B. Afterword // The Ethnography of reading / ed. by J. Boyarin. Berkeley; Los Angeles; Oxford. P. 270-275.

Stock 1996 - Stock B. Augustine the reader: Ineditation, self-knowledge, and the ethics of interpretation. Cambridge (Massachusetts); London England. Thali 2010 - Thali J. Qui vult cum Deo semper esse, frequenter debet orare, frequenter et legere. Formen und Funktionen in der klosterlichen Frommigskeitskultur // Lesevorgange. Prozesse des Erkennens in mittelalterlichen Texten, Bildern und Handschriften. Hg. von E.C. Lutz u.a. (Medienwandel - Medienwechsel - Medienwissen 11). Zurich. S. 421-457. Tibi 2010 - Tibi D. Lectio divina. Gott begegnen in seinem Wort // Geist und Leben 83. S. 222-234.

Unger 1969 - Unger H. Geistlicher Herzen Bavngart. Ein mittelhochdeutsches Buch religioser Unterweisung aus dem Augsburger Franziskanerkreis des

13. Jahrhunderts. Untersuchungen und Text. (Munchener Texte und Untersuchungen zur deutschen Literatur des Mittelalters 24). Munchen. Wolf 2008 - Wolf J. Buch und Text. Literatur- und kulturhistorische Unter-suchungen zur volkssprachigen Schriftlichkeit im 12. und 13. Jh. (Hermaea NF 115). Tubingen.

Summary. N. A. Bondarko. The Interaction of Orality and Literacy in German Meditative Prayers of the 13th-14th Centuries.

The article investigates the problem of composition, reception and performance of devotional meditative texts in Medieval German manuscript tradition in the context of the interaction between oral and written communication. The present study is based on a short set of texts from an East Swabian manuscript (2nd half of the 14th century; Bavarian State Library, Cgm 354 (M2, fol. 222v-226r). The set was compiled from excerpts of meditative prayers and tracts that belong to the corpus ascribed to David of Augsburg (t 1272), a novice master in Regensburg and Augsburg Franciscan convents.

The compilation sources (12 prayers and 2 tracts) are fully reproduced only in Cgm 176 (M1), a manuscript dated presumably around 1300.

The first part of the article is an outline of the meditative prayer genre development in Medieval Latin and vernacular spiritual traditions. The author describes the role the oral and written performative fields played in their composition, transmission and performance. Some attention is drawn to David of Augsburg’s prayer theory developed in his main Latin treatise ‘De exterioris et interioris hominis compositione’: his classification of praying types (modi orandi), as well as description of prayer, meditation, reading and contemplation as related processes.

The second part contains a transcription of the compiled text. Here, the most important issues are: signs of rhetorically staged oral speech and their syntactic characteristics; size and contents of the excerpts; graphic markers of text segmentation in the manuscript. The analysis allows the author to draw some conclusions on how the readers and editors perceived meditative texts and transformed them.

The main conclusion is that the compiler must have kept in mind that his newly created text could be read both silently and aloud. Obviously the compiler himself (or at least the scribe of M2) must have thought it important to divide the text into distinct fragments and thus produced a series of short autosemantic segments that could conveniently be read separately from their immediate context. The peculiarities of the graphical text structuring in the manuscript, as well as of the rhetorical arrangement of the compilation undoubtedly originated in the performative ambivalence of meditative texts.