CC BY
170
нения человечества на нравственной основе созвучна нашему времени. Глобальные проблемы современности не оставляют человечеству другого пути, кроме как преодоления разобщенности и разногласия между странами и народами, сохранения вместе с тем их самобытности и своеобразия, стремления ко все большему и большему своему единству. А это возможно только на основе гуманистических идеалов и ценностей.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Л., 1991. С. 69-70.
2 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989, Т. 1. С. 276-277.
3 Соловьев B.C. Соч. Т. 2. С. 220.
4 Там же. С. 227.
5 Там же. С. 228.
6 Там же. С.228.
7 Там же. С. 229.
8 Там же. С. 239.
9 Там же. С. 240.
10 Там же. С. 241.
11 Там же. С. 242.
12 Там же. С. 242.
13 Там же. С. 243-244.
14 Там же. С. 244.
15 Там же. С. 245-246.
16 Там же. С. 246.
С.М. УСМАНОВ
Ивановский государственный университет
ВОСТОК И ЗАПАД В ИТОГОВЫХ РАЗМЫШЛЕНИЯХ ВЛ. С. СОЛОВЬЕВА
Выдающийся русский мыслитель Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900 гг.) является одной из самых сложных и загадочных фигур в русской религиозной и общественно-политической мысли XIX - начала XX вв. Он оказал существенное влияние на религиозно-философские искания русской ин-
теллигенции в XX в. Вместе с тем творчество философа с трудом воспринималось его современниками, а многие стороны его наследия до сих пор осмыслены еще весьма неудовлетворительно, вызывая научную полемику и множество спорных публицистических высказываний. В числе наименее изученных проблем наследия Вл. С. Соловьева остается его итоговое произведение «Три разговора», да и его историософские искания последних лет жизни в целом. В этой связи недостаточное внимание уделяется месту Востока в религиозно-философских исканиях мыслителя, что чревато серьезными искажениями в понимании действительных путей развития общественного сознания в нашей стране, опасностью зачеркивания уже имеющегося духовного опыта постижения Востока и Запада - как обещающего, так и чреватого огромными опасностями и трагедиями.
Правда, в литературе о Владимире Соловьеве мы бы выделили несколько интересных исследований, затрагивавших восточно-западное измерение историко-философской концепции мыслителя.
Прежде всего обращают на себя внимание работы Е.Б.Рашковского1, попытавшегося выделить общие черты видения Востока русскими религиозными мыслителями. Однако труды изучаемых Е.Б. Рашковским философов получают в его работах весьма произвольное толкование в соответствии со вкусами исследователя. В результате те особенности русской обществен -ной мысли, которые не соответствуют провозглашенным в статьях характеристикам, просто остаются без внимания. Таким образом смещены акценты и в трактовке наследия Вл. С. Соловьева, «Три разговора» которого Е.Б. Рашковским едва упоминаются.
Другой способ интерпретации «Трех разговоров» избирает М.В. Максимов, который ставит под сомнение восприятие этого произведения как «безусловно итогового сочинения философа». На его взгляд, конец мира и окончательная победа над злом -это тема не только последних произведений Вл. Соловьева, но и всей его историософии2. На наш взгляд, заслуживает большего внимания вопрос о существенных различиях в историософских построениях мыслителя на разных этапах его творчества, в том
числе о значительных различиях образов Востока и Запада в начале и конце творческого пути Вл. С. Соловьева.
Своя версия по этой проблеме была у известного автора Русского зарубежья Г.П. Федотова, для которого Соловьев при всей его одаренности все-таки - «дитя XIX века». Вот почему, борясь со своим веком всю жизнь, Соловьев, как полагает Г.П. Федотов, был «загипнотизирован комфортабельной прочностью его цивилизации, верою в окончательность установленного им мира - Pax Europese». Что же касалось изображаемого философом в «Трех разговорах» монгольского нашествия, то эта «болезнь без труда преодолевается сильным организмом». Вообще же, по Федотову, «монголы притянуты за волосы - отчасти как отголосок преследовавшей воображение Соловьева «желтой опасности», отчасти ради соблюдения апокалиптических прили-
~ 3
чий» .
Более сдержанны в своих объяснениях и выводах современные исследователи. Так, В.В. Сербиненко не считает нужным говорить о несбывшихся «пророчествах» мыслителя и именует Владимира Соловьева только «визионером», который решился «поведать свое предчувствие грядущих катастроф»4.
Такая предусмотрительность не лишена оснований. Ибо одно дело - тревоги о будущем, предчувствие этого будущего. Другое - пророчество, в строгом (и первоначальном) смысле являющееся премудростью и получаемое как дар свыше. В этом отношении небезынтересны суждения о соловьевских исканиях известного православного богослова нашего времени протоиерея Александра Шаргунова, отмечающего как «самое глубокое постижение философа» - «острое чувство конца истории, духовный реализм». Но православный богослов видит и другое -даже в теме Апокалипсиса, в котором даются таинственные и грозные предостережения тем, кто что-нибудь «приложат или отнимут в книге сей», Соловьев свободно обращается со Священным Писанием, рисует фантастическую картину конца света5.
Со своей стороны, В.В. Сербиненко полагает, что схематичность описания нового монгольского нашествия на Россию и Европу не случайна, так как для самого философа детали в картине последнего столкновения Востока и Запада второстепенны
и несущественны. Важнее то, что «панмоголизм» - это знак наступления «последних времен», но такую роль может сыграть и столкновение Запада с миром «пробудившегося ислама». Еще более существенно, по мнению Сербиненко, соловьевское понимание самой сущности «панмонголизма». Не страх перед «желтой опасностью», «врагом с Востока» определяет смысл образа «дальневосточного нашествия» в историософии «Трех разговоров». Это не столько предупреждение о «внешнем враге», сколько указание на внутренние, неразрешимые, по мнению философа, противоречия западной цивилизации. Дело в том, подчеркивает Сербиненко, что предчувствовавшийся Соловьевым «панмонголизм» не оригинален, он рассматривался мыслителем как одна из форм идеологизированного национализма6.
Более резко разграничиваются соловьевские образы Востока и Запада еще одним современным исследователем, В.Э. Молодяковым. В его понимании Вл. С. Соловьев становится творцом новой концепции, четко противопоставивший два Востока - «Восток Ксеркса» и «Восток Христа», Зло и Добро, порядок и прогресс. При этом, уточняет Молодяков, Запад философ рассматривал не с географической и даже не с политической, а скорее с религиозной точки зрения: «Запад для него - мир Христианства. И этот Запад неразрывно связан с Востоком Христа (...). Не Запад противопоставляет он Востоку, а Христа - Ксерксу, Христианство - исламу и в наибольшей степени буддизму». Дело еще и в том, что для Соловьева «порядок был воплощением косности и устремленности в прошлое, а символами его стали буддизм и Китай»7.
Совсем в другой тональности выдержана интерпретация наследия Соловьева одним из биографов, известным автором Русского зарубежья К.В. Мочульским. Для Мочульского «Три разговора» - это покаяние Соловьева. Обличая в них Л.Н. Толстого, он сам «казнил» и самого себя: «В искривленном зеркале толстовства он видел свое прежнее лицо: и в его философской мысли таились соблазны натурализма, эволюционизма и гуманизма, которые Толстой, со свойственной ему прямолинейностью, довел до крайнего выражения. Вот почему тон «Трех разговоров » возвышается до трагического пафоса: Соловьев не мог умереть, не написав их»8. Не оставил своим вниманием К.В.
Мочульский и «восточно-западного» измерения соловьевского «покаяния», отмечая, что Владимир Сергеевич предчувствовал близость «панмонгольского нашествия на Европу, которая будет изнурена борьбой с исламом в Азии и Африке. В последнем столкновении Востока с Западом огромную роль сыграют тай -ные религиозно-политические братства: мусульманское - сенус-си и буддийское - Келанов»9.
Не менее интересны наблюдения над соловьевскими образами в его «Трех разговорах» известного философа A.C. Пана-рина. Воплощающий у Соловьева либеральную идею «Политик» отвергает самобытность греко-славянского типа. Для него Россия лишь азиатская окраина России. Напротив, «господин Z», выражающий в повести Соловьева точку зрения автора, трактует конец истории не в духе просвещенческого утопизма, а в эсхатологическом смысле. Вот почему смысл истории по Соловьеву, считает Панарин, заключается не во всесмешении, а в том, что «истина прежде всего разделяет». Данный вывод, полагает A.C. Панарин, - «высший итог философии Вл. Соловьева и высшее прозрение русской духовной культуры »10.
На наш взгляд, многие из этих соображений и наблюдений - весьма интересных и плодотворных самих по себе - недостаточно учитывают сложность духовной эволюции Владимира Сергеевича Соловьева, а потому изображают его религиозно-философскую концепцию как нечто весьма цельное и однозначное, спрямляют творческую биографию философа. Однако есть веские основания утверждать, что именно соловьевские образы Запада и особенно Востока во многом раскрывают противоречи -вость, неустойчивость и даже трагизм религиозных и философских исканий мыслителя, что далеко не всегда учитывается в имеющихся версиях наследия Вл. С. Соловьева.
В начале своей идейной эволюции Владимир Соловьев был достаточно близок к славянофильству, что очень сказалось в его публичной лекции «Три силы» (1877 г.). В ней утверждалось, что Восток, в первую очередь мусульманский, «совершенно уничтожает человека и утверждает только бесчеловечного Бога», а западная цивилизация «стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека». В итоге,
делал вывод философ, только славянство, и в особенности Россия, остались свободными «от этих двух низших потенций»11.
Однако уже в 80-х гг. Соловьев разворачивается к сотруд -ничеству с либералами и переходит к жесткой критике славянофилов, почвенников и консерваторов. Теперь он категорически отрицает для России возможность создать со славянством осо -бый культурно-исторический тип. Напротив, по его тогдашнему утверждению, «только при самом тесном, внешнем и внутреннем общении с Европой русская жизнь производила действительно великие явления (реформа Петра Великого, поэзия Пушкина)». Собственные же творческие способности русских, доказывал мыслитель, слишком малы. В пылу полемики Соловьев доходил до откровенного глумления над Россией, а самих русских помещал в один ряд с «другими полудикими народами Востока»12.
Изрядно доставалось от мыслителя и нехристианскому Востоку. При этом главной мишенью для нападок, как и ранее у российских западников, оказывался Китай: «Огромная китайская империя (...) не одарила и, наверное, не одарит мир никакою идеей и никаким великим подвигом; она не внесла и не внесет никакого вековечного уклада в общее достояние человеческого духа (...). Вообще китайская оригинальность обнаруживается более всего отрицательным или дефективным образом »13.
Категоричность этих формулировок философа не была случайностью. Таким путем он стремился нанести сокрушительный удар «обскурантизму» и «национальному эгоизму» в самой России. А опыт Востока давал удобный материал для конструирования какого-либо броского жупела, вроде «староверческой
14
китайщины» .
При всем том Владимир Соловьев гораздо больше интересовался «миром Востока», чем многие его современники -соотечественники. Но его представления о странах и народах Востока были не очень устойчивыми. Это особенно проявилось в соловьевской трактовке ислама.
В своей ранней работе мыслитель однозначно рисует мусульманский Восток как силу, «враждебную всякому развитию»15. Во второй половине 90-х гг. он пишет специальную работу об исламе и Мухаммеде, в которой мусульманский мир
предстает в ином свете. В этом сочинении философ отводит исламу даже важную промежуточную роль на пути от язычества к Христианству, что - в противоположность прежним утверждениям - предполагает уже элемент развития: «(...) религия Магомета еще имеет будущность: она будет если не развиваться, то распространяться. Постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к Христианству, - в Индии, Китае, Средней Азии - показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества»16. Третью соловьевскую версию ислама мы обнаруживаем в последней крупной работе философа - «Три разговора» (1900 г.). В ее составной части, «Краткой повести об антихристе», упоминается о той последней решительной борьбе Европы с мусульманским миром, которая должна была начаться в XX веке17.
Таким образом, представления о мусульманском Востоке у Соловьева не отличались определенностью. Они все время множились, расплывались, не обнаруживая цельности и устойчивости. Дело было тут, возможно, и в том, что философ из восточного материала подчас просто составлял ту или иную конструкцию на потребу дня.
Вместе с тем восприятие Вл. С. Соловьевым Европы в 80 -первой половине 90-х годов было далеко не свободно от преобладавшего в среде русской интеллигенции европоцентризма. Эта тенденция более чем очевидна в статье Владимира Сергеевича о западничестве для энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. В ней западничество явно сближается с «культурой» и «просвещением», в то время как российское позднее славянофильство - с «дикостью» и «обскурантизмом». Правда, при этом Соловьев апеллировал к общечеловеческим принципам и в стремлении хотя бы внешне выглядеть беспристрастно даже утверждал, что решения насущных для всего человечества вопросов «еще не дано» ни на Западе, ни на Востоке18.
Сравнительно мало были распространены при жизни Владимира Сергеевича его стихотворные произведения, составляющие ценную часть наследия мыслителя. Особого внимания заслуживает стихотворение «Панмонголизм» (1894 г.), ставшее широко известным в начале XX века. Упоминая в нем о падении «растленной» Византии и возвышении Москвы (третьего Рима),
Соловьев предсказывает для России надвигающуюся на нее угрозу с Востока. Причем излагается все это не без злорадства: Панмонголизм! Хоть слово дико, Но мне ласкает слух оно, Как бы предвестием великой
Судьбины Божией полно. /.../
Как саранча, неисчислимы, И ненасытны, как она, Нездешней силою хранимы. Идут на север племена.
О Русь! Забудь былую славу: Орел двуглавый сокрушен, И желтым детям на забаву Даны клочки твоих знамен.
Стремится в трепете и страхе Кто мог завет любви забыть... И третий Рим лежит во прахе. А уж четвертому не быть19.
В «Панмонголизме» Соловьев по-настоящему оригинален. Его историософия достигает большого размаха. В том числе и в связи с Востоком. Кроме того, здесь отражается настроение из другого соловьевского стихотворения, «Ex Orteute lux», с главным риторическим вопросом:
О Русь! В предвиденье высоком Ты мыслью гордой занята: Каким же хочешь быть Востоком, Востоком Ксеркса иль Христа?20
Надо отметить, что тематика некоторых стихотворений Владимира Сергеевича нашла место и в его известных прижизненных статьях для либерального журнала «Вестник Европы», в основном в 1895-1896 гг. И в них читатель находил некоторые рассуждения о возможности совместить противоположные начала Запада и Востока в рамках некой «Христианской Империи». И все же в данном случае философа занимало не только
это пожелание и даже не «желтая угроза», а обличение «грехов» России и Византии.
«В окончательном суждении можно сказать, что Византия не исполнила своего исторического призвания. Во внутренней политике она слишком охраняла полуязыческое status guo, не думая о христианском усовершенствовании общественной жизни, вообще же все подчиняла внешнему интересу военной защиты»21 - заявлял мыслитель, как бы не замечая причин подобной заботы о защите. Как будто не накатывали на Византию полчища аваров, арабов, турок-сельджуков, турок-османов и многих других. Как будто не разгромили Константинополь европейские крестоносцы во время одного из своих походов. И если для России конца XIX века так страшен был «панмонголизм», то не было бы ли для нее своевременным укрепить свою военную и государственную мощь? Но такие рецепты ни для либерального «Вестника Европы», ни для самого философа не подходили.
И все же в итоговом произведении Соловьева «Три разговора», частично прочитанном им публично весной 1900 г., акценты расставлены существенно иначе. В нем протагонист «г-н Z» ставит под сомнения надежды представлявшего по мнению самого Соловьева «культурно-прогрессивную точку зрения » «Политика» на то, что «культурный или европейский мир (...) наконец должен охватить и все отставшие в этом историческом движении народы, включая их в одно солидарное и мирное международное целое». Возражение «г-на Z», т.е. самого Соловьева, состояло в следующем: « (...) если последний результат вашего прогресса и вашей культуры есть все-таки смерть каждого и всех, то ясно, что всякая прогрессивная культурная деятельность ни к чему, что она бесцельна и бессмысленна»22. В завершающей «Три разговора» «Краткой повести об антихристе» прямо пока -зано, кто же в не очень отдаленном будущем осуществит «солидарное международное целое» - «бог века сего». Такие выводы контрастировали с прежней публицистикой самого Владимира Сергеевича, еще за несколько лет до появления «Трех разговоров» сотрудничавшего с либеральным «Вестником Европы», где и было бы самое место одному из персонажей «Трех разговоров» - «Политику». В сущности, «Политик» декларирует в прямом и неприглаженном виде все главные тезисы культурно-
просветительской деятельности российского либерализма XIX века. «Теперь, - утверждал соловьевский «Политик», - наступает эпоха мира и мирного распространения европейской культуры повсюду. Все должны стать европейцами.Понятие европейца должно совпасть с понятием человека, и понятие европейского культурного мира - с понятием человечества. В этом смысл истории»23. Вот почему, по словам «Политика», и задача российской политики «состоит в постоянном и искреннем соглашении с англичанами, чтобы наше культурное сотрудничество с ними никогда не превращалось в бессмысленную вражду и недостой-
24
ное соперничество» .
Однако в «Краткой повести об антихристе» автор показывает совсем иную перспективу - наступления языческих сил на Европу, объединенную «заправилами общей европейской политики, принадлежавшими к могущественному братству франкмасонов»25. Объединятся, по предположениям философа, и христиане, но истинных христиан, как видно из «Краткой повести об антихристе», останется совсем мало.
Вот почему герои Соловьева, выражающие религиозную точку зрения, так говорят об остальных христианах, о большинстве: «Положение в самом деле тяжелое. Духа Христова не имея, выдавать себя за самых настоящих христиан (...) за христиан по преимуществу при отсутствии именно того, что составляет преимущество Христианства»26.
Итак, в конце своего жизненного пути Соловьев показывает себя действительно религиозным философом, считая главным то, что человечество вплотную подошло к последним временам, к приходу антихриста. «Три разговора» значительно корректируют его прежние либеральные увлечения.
1 Рашковский Е.Б. Запад, Россия, Восток: Востоковедные темы в трудах русских религиозных философов // Азия и Африка сегодня. 1990. №6,8,9.
2 Максимов М.В. Историософия Вл. С. Соловьева в отечественной и зарубежной философской мысли XX в.: Автореф. дис. .д-ра филос. наук. М., 1999. С. 34-35.
3 Федотов Г.П. Об антихристовом добре //Путь. Париж, 1926. №5. С. 580-585.
4 Сербиненко В.В. Спор об антихристе: Вл. Соловьев и Г. Федотов // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1990. Вып. 2. С. 30-31.
5 Шаргунов Александр, прот. От богословских утопий к духовной трезвости // Православная беседа. 1993. №1. С. 38,41.
6 Сербиненко В.В. Указ. соч. С. 37-38.
7 Молодяков В.Э. Концепция двух Востоков и русская литература Серебряного века // Изв. АН СССР. Сер. лит. и яз. Т. 49 (1990). №6. С. 504-505.
8 Мочульский К. Гоголь, Соловьев, Достоевский. М., 1995. С. 209.
9 Там же. С. 207.
10 Панарин А. Глобальное всесмешение, или Новая повесть об антихристе // Москва. 1999. №1. С. 168-170.
11 Соловьев Вл. С. Три силы // Соловьев B.C. Избранное. М., 1990. С. 55,58.
12 Соловьев Вл. С. Россия и Европа // Соловьев B.C. Литературная критика. М., 1990. С. 319-328.
13 Там же. С. 328-329.
14 Соловьев Вл. С. Россия и Европа. С. 337.
15 Соловьев Вл. С. Три силы. С. 47.
16 Соловьев Вл. С. Магомет: Его жизнь и религиозное учение. СПб, 1896. С. 80.
17 Соловьев Вл. С. Три разговора // Соловьев B.C. Избранное. М., 1990. С. 382.
18 См.: Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауз, И.А. Ефрон. Спб., 1894. Т. 23. С. 243-244.
19 Соловьев Вл. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 104.
20 Там же. С. 81.
21 Соловьев Вл. Значение государства // Вестник Европы. 1895. №12. С. 14.
22 Соловьев B.C. Избранное. С. 351, 353.
23 Там же. С. 323.
24 Там же. С. 316.
25 Там же. С. 396.
26 Там же. С. 338.
