CC BY
88
7 Соловьев B.C. Письма. T.IV. С 165.
8 Соловьев В. Духовные основы жизни. Минск, 1999. С.792. 9Философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д., 1997. С.
403.
О.Д. ВОЛКОГОНОВА
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова
ЭВОЛЮЦИЯ ФИЛОСОФСКО-ИСТОРИЧЕСКИХ ВЗГЛЯДОВ В.СОЛОВЬЕВА
Взгляды В.С.Соловьева принципиально не укладываются в привычные схемы западничества или славянофильства, оптимизма или пессимизма, национализма или космополитизма, более того, они в значительной мере изменялись со временем.
Спор западников и славянофилов определил интеллектуальную атмосферу XIX столетия. Разумеется, она сказалась и в произведениях Соловьева. Философ сотрудничал с «Русским вестником», «Православным обозрением» - изданиями с явно славянофильской ориентацией. Молодой Соловьев в ряде своих работ (и особенно в статье 1877 года «Три силы») практически повторял идейный путь, пройденный славянофилами1. Но тождества точек зрения не было уже тогда. Соловьев во многом разделял позиции славянофилов в их отношении к Западу, к исторической роли России, но расходился с ними в понимании образа будущего. Он соглашался в целом со славянофильской оценкой западного развития: признавая колоссальные культурные заслуги Западной Европы и наличие у Запада значительных экономических перспектив, Соловьев с прискорбием замечал признаки духовной болезни в западном обществе. В «Трех силах» дана яркая картина «атомизма» западной цивилизации, когда отдельные элементы жизни человека обособлены друг от друга из-за отсутствия «внутреннего содержания», «живого духа» в этой жизни. Сделав вывод, что подобное положение дел является закономерным результатом европейской истории, Соловьев считал западную схему развития непригодной для
России. Но восточная цивилизация тем более не могла служить образцом, как нехристианский путь. Где же выход? Соловьев, как и славянофилы, пришел к мысли о самобытном российском пути в истории.
Согласно его ранней историко-философской концепции, в истории действуют в конечном счете три силы, три культурных организма, три мира: мусульманский Восток, западный христианский мир и Россия во главе мира славянского. Причем, в отличие, например, от теории культурно-исторических типов Н.Данилевского, согласно которой различные типы хронологически сменяют друг друга в истории, Соловьев подчеркивал, что в каждую историческую эпоху все три силы сосуществуют, хотя и можно вести речь о преобладании какой-либо из них. Первая сила ведет к подавлению свободы и индивидуальности, превращению людей в массу рабов, трепещущих перед одним господином. Даже Бог на мусульманском Востоке предстает деспотом: «Абсолютному могуществу в Боге соответст -вует в человеке абсолютное бессилие»2. Вторая сила противодействует первой, поощряя индивидуальности, стремясь к развитию частной жизни и частного интереса. Но результатом ее становится социальный «атомизм», эгоизм и анархия. Примиряя требования единства со свободой его проявления, третья сила создает органическую целостность человечества. Соловьев пишет о насущной необходимости избавления как от восточного фатализма, так и от западного индивидуализма. Носителем третьей силы в истории, по Соловьеву, является славянский мир, естественным лидером которого выступает Россия. Причем, если первая и вторая силы уже ярко проявили себя, то третья сила еще не раскрылась, за ней не прошлое, будущее. Поэтому реализация этой «третьей силы» не предопределена, России еще надлежит стать достойной своего призвания. С точки зрения Соловьева, народ, на который возложена объединяющая историческая миссия, действует не от себя, он лишь осуществляет божественный замысел. В конечном счете дальнейший ход истории зависит от того, сможет ли Россия и славянский мир понять и осуществить стоящую перед ними задачу.
Для философа несомненно особое место России в истории мира. В отличие, например, от Маркса, Соловьев был уверен, что национальные различия останутся «до конца веков», безнациональное человечество невозможно. Но наряду с отдельными нациями существует и общий человеческий организм человечества. Это не абстракция, это реальное единство, которое, по мысли Соловьева, должно будет воплотиться в социальной общности, и возможную роль России в создании этой общности трудно переоценить: «Русская империя, отъединенная в своем абсолютизме, есть лишь угроза борьбы и бесконечных войн. Русская империя, пожелавшая служить Вселенской Церкви и делу общественной организации, взять их под свой покров, внесет в семейство народов мир и благословение»3. Соловьев был уверен, что национальное существование имеет смысл лишь в том случае, когда оно направлено к нравственной цели, подчинено нравственному закону. Для христианского народа такой безусловно нравственной целью должно стать исцеление разобщенного человечества, объединение его. Для выполнения этого нравственного долга необходим «подвиг национального самоотречения», причем необходим он не только для соединения церквей и христиан, но и «для самой России, чтобы проявить и утвердить наши жизненные начала в их истинном смысле и значении. Ибо под русской народностью я разумею не этнографическую только единицу с ее натуральными особенностями и материальными интересами, а такой народ, который чувствует, что выше всех особенностей и интересов есть общее вселенское дело Божие, - народ, готовый посвятить себя этому делу, теократический по призванию и обязан-ности»4.
Как видим, молодой Соловьев был достаточно близок к «старшим» славянофилам в вопросе о перспективах человеческой истории и роли в ней России, хотя уже в ранних работах у Соловьева речь идет не о славянской идее и не о победе православия, у него доминирует вселенскость: «...ни один народ не может быть в себе, чрез себя и для себя, но жизнь каждого народа представляет лишь определенное участие в общей жизни человечества»5. Вселенское дело, о котором говорил философ, определяло и его взгляды на национальную идею. Характерна в
этом смысле его вступительная фраза к работе 1884-87 гг. «История и будущность теократии» (запрещенной впоследствии церковной цензурой): «Оправдать веру наших отцов, возведя ее на новую ступень разумного сознания; показать, как эта древняя вера, освобожденная от оков местного обособления и народного самолюбия, совпадает с вечною и вселенскою истиною - вот общая задача моего труда». Соловьев ратовал за объединение всех христианских конфессий и страстно критиковал попытки отождествления христианства лишь с православием. «...Истины боятся, потому что она кафолична, то есть вселенская. Во что бы то ни стало хотят иметь свою особую религию, русскую веру, императорскую Церковь. Она не является ценной сама по себе, за нее держатся как за атрибут и санкцию исключительного национализма, - замечал Соловьев. - Но не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться хри-6
стианами» .
Еще дальше отстоял Соловьев от «младших» славянофилов, в позициях которых национализм постепенно заменял мечту о всехристианском братстве, свойственную раннему славянофильству. Само понимание Соловьевым славянства было чрезвычайно далеко от националистической позиции. Как верно заметил А. Лосев, Соловьев «под Россией ... понимает весьма обобщенную категорию, лишенную узкого национализма и эгоизма»7. Свое видение российского грядущего он рассматривал не как предсказание, а как проповедь, призыв. Рассуждая об исторических задачах России, он скорее вел речь об «исторических обязанностях» по отношению к человечеству, а отнюдь не о превосходстве одной нации над другими. Такой подход был неприемлем для большинства современных ему сторонников неославянофильства, для которых характерным являлось некритическое превозношение всего русского и славянского. Позиция Соловьева, призывающего отказаться от имперского гнета по отношению к Польше и другим окраинам, видящего брата во Христе не только в православном, но и в католике, протестанте, оценивающего политику русификации как национальный грех, и сегодня расходится с прямолинейным и упрощенным истолкованием славянофильских идей.
Важно, что понимание «русской идеи» Соловьевым всегда носило не национальный, а христианский характер. В известном своем стихотворении EX ORIENTE LUX (1890) он задал вопрос, который и сегодня стоит перед Россией:
О Русь! В Предвидении высоком Ты мыслью гордой занята; Каким ты хочешь быть Востоком: Востоком Ксеркса иль Христа?
Соловьев опять выходил за рамки традиционного спора западников и славянофилов, провозглашая, что новое Слово, которое Россия несет миру, - «это слово для примирения Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»8. Задача России - нравственно послужить человечеству, и в этом историческом призвании нет и не может быть места «зоологическому патриотизму» и национальному эгоизму. Более того, еще в 80-е годы философ пришел к убеждению, что национализм вступает в противоречие с «русской идеей», «ибо идея нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»9. Историческая миссия России состоит в том, чтобы раскрыть великую религиозную истину человечеству, причем «обладание истиной не может составлять привилегии народа, так же, как оно не может быть привилегией отдельной личности. Истина может быть только вселенскою, и от народа требуется подвиг служения этой вселенской истине, хотя бы, и даже непременно, с пожертвованием своего национального эгоизма... Народ должен положить душу свою, если хочет спасти ее»10.
В небольшой работе «Русская идея» (1888) Соловьев выступил против попыток сведения русской идеи к националистическому идеалу. Смысл существования России во всемирной истории имеет не национальный, а всечеловеческий характер. «... Если в Новом Завете уже нет речи о какой-либо от -дельной национальности и даже определенно указывается, что никакой национальный антагонизм не должен более иметь места, то не следует ли вывести из всего этого, что в первоначальной мысли Бога нации не существуют вне их органического и
живого единства, - вне человечества? - задается закономерным для любого христианина вопросом Соловьев. - И если это так для Бога, то это должно быть так и для самих наций, поскольку они желают осуществить свою истинную идею, которая есть не что иное, как образ их бытия в вечной мысли Бога»11.
По сути, Соловьев призывал к покаянию и служению. Раскаяться в своих исторических грехах и удовлетворить требованиям справедливости, отречься от национального эгоизма, отказавшись от политики русификации и признав без оговорок религиозную свободу, - вот единственное средство для России приготовить себя к откровению и осуществлению своей действительной национальной идеи, которая не есть «отвлеченная идея или слепой рок, но прежде всего нравственный долг»12, -такова была его точка зрения, частично совпадающая с позицией А.Хомякова, И.Киреевского и других «старших» славянофилов и однозначно противостоящая неославянофильству.
Необходимо сразу оговориться, что отношение самого Соловьева к славянофильству не было однозначным. Признавая правоту многих выводов «старших» славянофилов, Соловьев резко критиковал «младших» и неославянофилов за их «квасной патриотизм» и «идолопоклонничество» перед русским народом. Перу Соловьева принадлежат несколько статей, порой очень резких, направленных против современных ему славянофилов (достаточно упомянуть работу 1889 г. «Славянофильство и его вырождение», серию статей по национальному вопросу13, полемику с Н.Страховым, Н.Данилевским, М.Катковым, выступавшими за национальную исключительность русского народа). Вместе с тем очевидна родственность его собственных построений целому ряду славянофильских идей. В этой связи необходимо сказать, что Соловьев с большим уважением относился к вкладу «старших» славянофилов в русскую мысль. Но, по его мнению, славянофильство постепенно вырождалось в националистическую теорию, именно с таким вырождением и вел Соловьев свою полемику. В произведениях же К.Аксакова, А.Хомякова, И.Киреевского, писал Соловьев, «было кое-что побольше и получше национализма», так как первые славянофилы отстаивали преимущественно религиозные, а не национальные идеалы. Резкую критику вызы-
вали у Соловьева и попытки противопоставления России и Европы. Много размышляя о своеобразии России, Соловьев, тем не менее, никогда не становился на позиции изоляционизма (часто встречающиеся у эпигонов славянофильства). Он не раз писал о невозможности «противоевропейской» ориентации России. По мысли Соловьева, Россия и Европа - христианский мир, которому противостоит нехристианский Восток14 Таким образом, исторические задачи всех христианских стран совпадают, и путь к будущему единому человечеству лежит, прежде всего, через соединение их народов.
Христианское братство было для русского мыслителя той целью, достижению которой должен служить и русский национальный идеал. Он не раз задумывался о смысле существования России во всемирной истории: «Когда видишь, как эта огромная империя с большим или меньшим блеском ... выступала на мировой сцене, когда видишь, как она по многим второстепенным вопросам приняла европейскую цивилизацию, упорно отбрасывая ее по другим, более важным, сохраняя, таким образом, оригинальность, которая хотя и является чисто отрицательной, но не лишена, тем не менее, своеобразного величия, -когда видишь этот исторический факт, то спрашиваешь себя: какова же та мысль, которую он скрывает за собою или открывает нам; каков идеальный принцип, одушевляющий это огромное тело, какое новое слово этот новый народ скажет человечеству; что желает он сделать в истории мира?»15. Ответ на этот вопрос для Соловьева очевиден: русская национальная идея (и в целом историческая миссия России) не есть некий отвлеченный рок или «безумие национализма», она является лишь аспектом общей христианской идеи. Христианство, не упраздняя национальности, упраздняет национализм, - убежден Соловьев16. Именно поэтому осуществление своего предназначения для России - нравственный долг, служение человечеству, жертва.
Мечта Соловьева о едином человечестве приобрела фор -му теократической утопии, стала мечтой о Вселенской Церкви. Путь к будущему единству, христианскому братству народов виделся Соловьеву не простым. Отдавая дань философии Шеллинга, Соловьев рисовал картину «отпадения» мира от Абсо-
лютного начала, распадения его на множество враждующих элементов. Но, согласно его видению, в процессе мирового поступательного развития постепенно одолеваются обособленность и рознь. В движении от «минерального царства» к «растительному», «животному царству» и далее особый этап связан с появлением человека. Каждый человек, с одной стороны, нравственно однороден Богу (что и делает возможным «завет» между ними), с другой - принадлежит природному эмпирическому миру. Такая коренная феноменально-ноуменальная двойственность обусловливает и назначение человека: человек и человечество являются связующим звеном мира «горнего» и «дольнего», земного и небесного, в них должно произойти действительное соединение Бога с творением. Появление Богочеловека не было случайным: Бог сделался человеком, чтобы человек мог сам обожиться, считал Соловьев. Позднее учение о Богочеловечестве Бердяев назвал одной из самых гениальных догадок Вл. Соловьева; недаром тема Богочеловечества стала одной из ведущих в русской мысли начала века.
Царство Божие не устанавливается автоматически, само собой. Соловьев категорически отвергал пассивно-созерцательную позицию. Он придерживался удивительной по своему гуманистическому пафосу точки зрения, что Бог нуждается в человеке для реализации своих планов, без человека не может завершиться творение мира: «человек дорог Богу не как страдательное орудие его воли - таких орудий довольно и в мире физическом, - а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в саму цель Божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута»17. Раз существует «завет» между Богом и человеком, то отсюда логически вытекает требование активизма. Дело личного спасения человека продолжает творение, нравственное совершенствование личности приближает появление «богоземли» и «богочеловечества».
Идеал вселенского христианства вырабатывался Соловьевым во время его дружеской близости с Достоевским во второй половине 70-х годов XIX века. Идея эта во многом была плодом совместных раздумий. Вероятно, именно под влиянием
Достоевского в работах Соловьева появляется тема ложного, искусственного идеала, увлечение которым может привести к катастрофическим последствиям. Нельзя «осчастливить насильно», нельзя разрушать действительность в угоду утопии. Идеал должен «прорастать» из жизни, из ее реальных тенденций, хотя и включать в себя творческое начало, веру в возможность своего осуществления, нравственную задачу. Такой абсолютно нравственной задачей должно стать объединение человечества. Но любые попытки подобного объединения - политические, культурные, экономические - , не будучи оплодотворены христианской идеей, считал Соловьев, приводят не к объединению, а к еще большему разделению и раздроблению человечества. Любые материальные интересы могут лишь разделять людей на враждующие группы, кланы, общности. Объединяться люди могут лишь духовными связями, духовным ин-тересом18. Таким духовным объединением и является Церковь (недаром Хомяков определил ее как «духовный союз»). Поэтому, с точки зрения Соловьева, задача объединения человечества совпадает с задачей восстановления единой Вселенской Церкви.
Первоначально для Соловьева был характерен оптимизм в оценке перспектив истории. Исторический процесс есть продолжение процессов природных, «человеческое царство» - результат постепенной и длительной эволюции природного мира. Так же, как развитие природы приводит к рождению «человека натурального», физического, точно так же исторический процесс подготавливает рождение «человека духовного». Поэтому история имеет определенную направленность, цель: история ведет к торжеству добра, то есть к «воплощению божественной идеи» в мире. Таким воплощением Соловьев считал объединение всего человечества в единый духовный организм. Причем, если Достоевский, говоря о Вселенской Церкви, имел в виду церковь невидимую, веру, живущую в сердце народов, то Соловьев вел речь не только о внутреннем, но и о реальном «внешнем» объединении. «Свободная теократия» у Соловьева - христианское государство, высшее благо и цель которого заключается в «совершенной взаимности Богочеловеческого со -единения - не в полноте власти, а в полноте любви»19. Церковь
как положительный общественный идеал - это духовное братство, хотя и с сохранением моментов внешнего социального неравенства. Важнейшим условием существования такого братства является «одухотворение всего государственного и общественного строя» христианской идеей20. Идеал единой Вселенской Церкви манил к себе многих и до, и после Соловьева. Но мало кто верил в этот идеал столь же страстно, чаял воссоединения столь быстрого и буквального. По сути, Соловьев был близок к позициям экуменизма, отношение к которому до сих пор колеблется от крайнего неприятия со стороны многих верующих до восторженного увлечения его идеями со стороны ищущих веры интеллигентов.
По существу, теократическая утопия Соловьева продолжала традицию славянофильства, доводила ее до логического завершения. Но это логическое завершение требовало подобия папской власти как вершины всемирной теократии. Соловьев в чем-то был последовательнее славянофилов, он сделал этот немыслимый для них шаг: «...Для всеобщей, или кафолической, Церкви должно существовать общее, или интернациональное, священство, централизованное и объединенное в лице общего Отца всех народов, верховного первосвященника»21. Принцип папизма, абсолютно неприемлемый для православия, долгие годы был объектом постоянной критики славянофильски ориентированных мыслителей. Разрыв со славянофильскими кругами был болезненным. Соловьев начал печататься в либеральных и прозападнически ориентированных «Неделе» и «Вестнике Европы». Один из первых биографов Соловьева, Э.Радлов, в этой связи отмечал: «Союз его с либералами был, в сущности, таким же неполным, каким ранее того союз со славянофилами; с первыми у Соловьева оказались общие враги, общие антипатии, с последними же общие симпатии». Но «в самом коренном пункте Соловьев всегда ... сходился со славянофилами именно
в том, что религиозной жизни и тот, и другие придавали пер-
22
венствующее значение» .
А в 1877 г. в Париже Соловьев выступил с докладом (составившим основу работы «Русская идея») о судьбах России, где подверг Русскую Православную Церковь такой критике, которая невольно вызвала в памяти желчную и горькую харак-
теристику русской истории Чаадаевым. Соловьев выступил как страстный защитник скорейшего воссоединения Церквей. Лишним основанием для уверенности в возможности их объединения служил, с его точки зрения, тот факт, что Россия получила христианство из Византии до окончательного разделения Церквей и поэтому никогда официально не вступала в конфликт с Римом. Соловьев был убежден, что призвание России состоит в восстановлении единства христианства, в примирении с «латинством». Отсюда - многочисленные толки о переходе Соловьева в католичество (поддержанные обер-прокурором Синода Победоносцевым). Вернее было бы говорить о том, что Соловьев пытался исполнить роль посредника между двумя церквями: он переписывался с епископом Штрос-смайером, составил проект возможного соединения церквей (с этим проектом ознакомился папа Лев XII), писал о родстве католицизма и православия. При оценке «католических» увлечений Соловьева чрезвычайно важно помнить, что до самого конца своей жизни он воспринимал христианство как целостное учение, которое несводимо к какой-либо одной его истори -ческой форме. Соловьев в буквальном смысле веровал «в Единую Святую Соборную Апостольскую Церковь». Тем не менее в 90-х годах его симпатии к католицизму начали угасать, соответственно, теократическая идея тоже отошла на второй план в творчестве мыслителя. Соловьева постигло разочарование: он стал обоснованно сомневаться в скором осуществлении объединения церквей и в готовности католической церкви пойти навстречу такому объединению.
Наиболее полное выражение теократическая утопия Соловьева получила в его книге 1885-1887 гг. «История и будущность теократии», хотя и в более поздних работах Соловьев не отказывался от самой романтической идеи теократического общества. В 1890 г. вышла в свет его работа «Россия и Вселенская Церковь», где философ определял роль России в деле построения всемирной теократии. А двумя годами позже Соловьев выступил с нашумевшим докладом в Психологическом об -ществе, где основной тезис был следующим: христианство не есть только религия личного спасения, это религия, спасающая весь мир. Социальная же задача христианства, незаслуженно
забытая, разрешится в теократическом обществе. Даже в «Оправдании добра» (1897) Соловьев пишет о триединстве первосвященника, царя и пророка (хотя и не употребляет уже термина «теократия»): священническое служение крепко «благочестивою преданностью истинным преданиям прошлого, царское - верным пониманием истинных нужд настоящего, а пророческое - верою в истинный образ будущего»23.
Позиция Соловьева постепенно менялась. Затронули эти изменения и его представления о судьбе России. Философ склонялся к горькому выводу, что реальная Россия все меньше становится похожа на идеал Святой Руси. В стихотворении «Панмонголизм» (1894) он предсказывал не только возвышение «третьего Рима», но и его последующее падение под ударами с Востока:
О Русь! Забудь былую славу: Орел двухглавный сокрушен, И желтым детям на забаву Даны клочки твоих знамен.
Смирится в трепете и страхе Кто мог завет любви забыть... И третий Рим лежит во прахе, А уж четвертому не быть.
К концу 1897г. его славянофильски окрашенная теократическая утопия, составной частью которой была мысль о мессианской задаче русского народа и русского государства, окончательно рухнула. В последние годы жизни Соловьев стал чрезвычайно остро ощущать реальность и силу зла в мире. В одном из стихотворений 1897 г. он писал о своем ощущении конца человеческой истории: «Что-то готовится, кто-то идет» (имея в виду приближение антихриста).
Эсхатологические размышления Соловьева стали основ -ной темой «Трех разговоров о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900). Философ рассуждает в ней о природе зла: есть ли зло лишь недостаток добра или зло субстанционально? Вопрос, поставленный еще Платоном, серьезно беспокоил русского мыслителя. Особенно ярко эта тема раскрывается мысли-
телем в «Краткой повести об антихристе», включенной Соловьевым в последнюю его работу.
Соловьев и оптимист, и пессимист одновременно: предрекая в «Трех разговорах» воцарение антихриста - он пессимист, считающий, что зло не может быть побеждено добром в этом мире, в посюсторонней истории. Зло так же необходимо в мироздании, как и светлые силы; просто исчезнуть оно не может. «Зло действительно существует, и оно выражается не в одном отсутствии добра, а в положительном сопротивлении и перевесе низших качеств над высшими во всех областях бытия, - говорил Соловьев устами г-на 2, на точке зрения которого стоял и сам философ, на что он специально указал в предисловии. - Есть зло индивидуальное - оно выражается в том, что низшая сторона человека, скотские и зверские страсти противятся лучшим стремлениям души и осиливают их в огромном большинстве случаев. Есть зло общественное - оно в том, что людская толпа, индивидуально порабощенная злу, противится спасительным усилиям немногих лучших людей и одолевает их; есть, наконец, зло физическое в человеке - в том, что низшие материальные элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма, сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку всего высшего. Это есть крайнее зло, называемое смертью»24.
Но Соловьев - и оптимист, вдохновенно описывающий крушение царства антихриста. Недаром один из его персонажей утверждал, что уныние - это смертный грех. Соловьев был уверен, что исторический путь человечества, несмотря на все трагедии, несчастья и неосуществленные мечтания, не может быть бессмысленным. Он осмыслен уже хотя бы потому, что «всемирная история есть всемирный суд Божий» и впереди нас ждет «новая земля» и «новое небо».
«Краткая повесть об антихристе» - изображение финальных событий мировой истории. Что эти события уже не за горами, Соловьев был глубоко убежден. Его не могли разубедить в этом ссылки на прогресс в различных областях жизни. (Более того, он прямо утверждал, что прогресс как раз и является «симптомом конца»): «...Еще много будет болтовни и суетни на
сцене, но драма-то уже давно написана вся до конца, и ни зрителям, ни актерам ничего в ней переменять не позволено25.
Описание эпилога человеческой истории Соловьев начинает с темы, звучавшей и ранее в его работах, - с темы панмон-голизма. Характерен эпиграф к «Краткой повести...» из его стихотворения 1894г.:
Панмонголизм! Хоть имя дико, Но мне ласкает слух оно, Как бы предвестием великой Судьбины Божией полно...
Нашествие на Европу объединившихся азиатских народов (интересно, что Соловьев писал при этом о решающей роли двух народов - японского, овладеющего в будущем всеми достижениями западной цивилизации, и китайского, который в силу своей многочисленности станет ядром восточного союза) было для философа символом того, что исторические дела человечества в основном уже исчерпаны, цикл завершается, приближается «конец времен». Будущее противостояние Востока и Запада воспринималось Соловьевым как противостояние христианства, с одной стороны, и ислама и буддизма - с другой. По-новому звучала прежняя тема Соловьева о всехристианском братстве и необходимости объединения всех христиан. В отличие от более ранних работ, здесь уже не было места вере в реальную возможность такого объединения. Соловьев рисовал картину поражения разобщенной Европы, которая начнет понимать необходимость союза именно в течение полувекового азиатского господства. В результате всеевропейского заговора новое «монгольское иго» потерпит крушение, и Европа станет союзом более или менее демократических государств - Европейскими Соединенными Штатами. Именно в этой обстановке и выйдет на историческую сцену антихрист, который довольно успешно начнет играть роль благодетеля человечества. Его описание в работе Соловьева было выдержано вполне в духе христианской традиции26. Человечество в массе своей примет антихриста (исполнится предсказание Христа), он станет пожизненным президентом Европейских Соединенных Штатов, а
затем и новым римским императором. Более того, он даст человечеству мир, благоденствие, запретит вивисекцию животных, установит «равенство всеобщей сытости». Дав людям «хлеба», антихрист не забудет и о «зрелищах»: его правая рука, маг и чудодей Аполлоний будет развлекать народ чудесами, «сводить огонь с небес» (явное обращение к преданию), поражать воображение разными диковинами. Но, решив политический и социальный вопросы, антихрист захочет решить и вопрос религиозный, который несомненно является главным для Соловьева и многих русских мыслителей - П.Чаадаева, А.Хомякова, Ф.Достоевского и др. Любой материальный прогресс, комфорт, сытость не могут быть окончательной целью происходящего, они могут быть лишь средством достижения неких высших духовных задач. В противном же случае, дав человеку комфорт и сытость, у него отнимут душу. Соловьев предостерегал человечество об опасности псевдодобра, мечтаний о «земном рае».
Здесь необходимо отметить очень интересный момент: зло, несмотря на свое могущество и неистребимость, вынуждено приспосабливаться к человеку, скрываться, прятаться, одевать на себя личины добра. То есть, по мнению Соловьева, человек по своей природе добр и благ, он не готов поклониться неприкрытому злу. Значит, не только зло субстанционально и неистребимо, но и добро не может быть уничтожено. Так даже в самой пессимистической своей работе Соловьев утверждал неодолимость добра, что и станет в конечном счете условием окончательного крушения власти антихриста.
Показательно, что, по мысли мечтавшего долгое время об объединении церквей Соловьева, забыть свои конфессиональные разногласия христиане смогут лишь перед лицом Страшного Суда, не по эту, а по ту сторону истории. Конечно, это является своеобразным признанием неосуществимости того теократического идеала, который воодушевлял его много лет. Но, с другой стороны, это не похоже и на позицию исторического «уныния»: ведь завершением исторической драмы станет крушение антихриста, второе пришествие Христа на землю и его воцарение на тысячу лет. Таким образом, отрицая в конце своей жизни какой-либо нравственный прогресс и возможность
уничтожения зла в реальной человеческой истории, Соловьев, тем не менее, не сомневался в окончательном торжестве добра хотя бы и за пределами мирового исторического процесса, в вечности.
«Трудна работа Господня», - последние слова Соловьева перед смертью. Но всю свою жизнь он верил в успех Божьего дела и необходимость служения ему.
1 Об отношении Соловьева к славянофильству см.: Сербиненко В. В. Владимир Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994. С. 80-107.
2 Соловьев В. Собр. соч. Т.1. СПб., 1902-1907. С.229.
3 Соловьев В. Собр. соч. Т.1. С.204.
4 Соловьев B.C. Собр. соч. В 9 т. Т.5. СПб., 1902-1907. С.67-68.
5 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1989. С.220.
6 Соловьев B.C. Русская идея // Сб. Русская идея. М., 1992. С.197.
7 Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С.295.
8 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С.318.
9 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.220.
10 Там же. С.301.
11 Соловьев B.C. Русская идея // Сб. Русская идея. М., 1992. С.192.
12 Соловьев B.C. Русская идея //Сб. Русская идея. М., 1992. С.199.
13 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С.259-638.
14 В отличие, например, от Достоевского, видевшего, задолго до евразийцев, "исход" русского пути в Азии
15 Соловьев B.C. Русская идея. С.186.
16 Особенно ярко это убеждение проявилось в сборнике работ Соловь -ева "Национальный вопрос в России".
17 Там же. С.258-259.
18 Любопытно, что социалистические утопии В. Соловьев трактовал как чисто экономические, видел в них попытки вывести все стороны жизни из экономической области и истолковать человека лишь как экономического деятеля - рабочего или буржуа. Поэтому социализм ничем не отличался для него (как и для Достоевского) от буржуазного "мещанства".
19 Соловьев B.C. Собр. соч. Т.4. СПб., 1911. С.633.
20 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С.301.
21 Соловьев, Соч. В 2 т. Т.2. М., 1989. С.240.
22 Радлов Э. Вл. Соловьев: Биографический очерк // Соловьев B.C. Собр. соч. В 9 т. Т.9. СПб, 1907. C.XII.
23 Соловьев B.C. Соч. Т.8. С.509-510.
24 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. С.727. Возможно, рассуждения Соловьева о физическом зле, крайним выражением которого является смерть, во многом навеяны мыслями Н.Ф.Федорова.
25 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., Мысль, 1988. С.761.
26 Несмотря на многочисленные упреки в неортодоксальности версии Соловьева (например, со стороны Г.Федотова), эти возражения подчас трудно признать правомерными. Образ антихриста, созданный философом, - это образ зла, которое использует личину добра, это соблазн в своем крайнем проявлении, что вполне соответствует преданию. Очевидно, что Соловьев старался следовать преданию даже в деталях своего описания.
Р.Н. ХОЛОДОВ
Ивановский государственный энергетический университет
ИСТОРИЧЕСКИЙ СУБЪЕКТ: АСПЕКТЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ В МЕТАФИЗИКЕ B.C. СОЛОВЬЕВА
В литературе, посвященной прямо или косвенно историософии Вл. Соловьева, можно встретить лишь весьма немногочисленные обращения к понятию исторического субъекта, и, как правило, они являют собой суждения самого общего характера. Наиболее распространенное из них выражено, к примеру, В.В. Зеньковским: «В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», — пишет он, — Соловьев говорит: «Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него исторических вопросов»\ Большинство ученых с этим соглашаются, и, в сущности, такой же точки зрения придерживаются и E.H. Трубецкой, и H.A. Бердяев, и А.Ф. Лосев, и исследователи более позднего времени. Ставя пред собой определенные цели и задачи, они исходят из наиболее очевидной трактовки соловьевского исторического субъекта, не уделяя этой теме сколько-нибудь значительного внимания.
