CC BY
50
пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.
I Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. T.3. М., 1977. С. 382.
3 Там же. Т. 1, с. 186, 188.
3 Антология мировой философии. В 4 т. T.3. М., 1971. С. 671. 4Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т.1. М., 1974. С. 469, 472.
5 Лосский Н. Преемники Вл. Соловьёва // Путь. Кн. 1. М., 1992. С. 286.
6 См., например, статью Ив. Сперанского "Действительный смысл религиозно-философских воззрений Вл. Соловьёва" в журнале "Вера и разум" за 1901 г., № 5 и № 6. С. 241.
7 Лосев А.Ф. Владимир Соловьёв и его время. М., 1990. С. 335.
8 Там же. С. 206-207, 324.
9 Цит по: Там же. С. 339.
10 Лопатин Л.М. Положительные задачи философии. М., 1911. С.421 - 422.
II Трубецкой E.H. Миросозерцание В.С.Соловьёва. T.I. М., 1995. С.9.
12 Флоровский Г.В. Вселенское предание и славянская идея // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 258.
13 Гоготишвили Л.А. Лосев, исихазм и платонизм // Начала, 1994. № 1. М., 1994. С.103.
14 Острогорский Г.А. Афонские исихасты и их противники. Белград. 1831. Вып. 5. С.367.
15 Сидоров А.И. Архимандрит киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. XXXIII.
16 Лосский Н. Преемники Вл.Соловьёва // Путь. Кн. 1. М., 1992. С.280.
17 Флоренский П. Столпи утверждение истины. М., 1992. С.159.
С.Н. САМОШИНА
Уральский государственный университет им. A.M. Горького, г. Екатеринбург
ВОПРОСЫ «ВЕРЫ» В ТВОРЧЕСТВЕ ВЛ. СОЛОВЬЁВА
Владимир Сергеевич Соловьёв - один из выдающихся философов конца XIX - начала XX века. Асмус так пишет о нем: «Утратив в годы ранней юности религиозную веру и пережив увлечение материализмом и материалисти-
112
ческим естествознанием, Соловьёв уже ко времени окончания философского курса не только возвращается к религиозным верованиям, но сосредотачивает свои интересы главным образом на вопросах религиозной философии»1. В истории русской философии признается, что именно Вл. Соловьёв создал «первую самостоятельную философскую систему в России», что явилось «настоящим и прочным плодом его жизни»2.
Католическая церковь давно оценила плодотворность его методологии: объединять все доброе, представляя мир как многоуровневое целое, преодолевая крайности и односторонности. В западных богословских школах (особенно европейских) защищаются диссертации по работам Вл.С. Соловьёва. Известный католический богослов XX века Х.Ф.У. Бальтазар сравнил Вл.С. Соловьёва по его способности синтезу с Фомой Аквинским. Папа Иоанн Павел II в своей энциклике «Вера и Разум» (1998) указал на Вл.С. Соловьёва как на мыслителя, обогатившего католическую мысль. Он же создал премию имени Вл.С.Соловьёва.
Но возвращаясь из современности к истокам нашего повествования, хотелось бы отметить, что философская деятельность Соловьёва диктовалась намерением, которое он очень рано для себя определил: подвести под богословское учение православия базис современной положительной философии. Часто, конечно, он выходил далеко за пределы этого задания; на некоторых этапах жизни даже уклонялся от строгой ортодоксии, вследствие чего, например, его капитальная работа «La Russie et l'Eglise universele» даже не могла быть опубликована в России. Но он постоянно был озабочен тем, чтобы не оказаться в религиозных отщепенцах, и вряд ли что-нибудь рисовалось ему в более отталкивающем виде, чем судьба ересиарха.
Современная ему философия оторвалась от истока, от глубин бытия и занялась изучением данных человеческого сознания. Гносеология тоже нужна, но Вл. С. Соловьёв выступил против крайностей и односторонностей рационализма и эмпиризма. У него был проект цельного знания. Мистическое знание теологии, рациональное знание философии и эмпирическое знание науки могут допол-
нять друг друга. Связующим звеном здесь может быть только интуиция целостности, которая у Соловьёва ассоциируется с верой. Вера для Соловьёва - это не экзотика, не психотерапия, а неустанная воля к добру, потому что Бог есть высшее добро. Вера учит не только тому, что можно, но и тому, что нельзя. Она же и глубинный исток свободы. «Вера есть и свидетельство нашей свободы от всего и вместе с тем выражение нашей внутренней связи со всем», - сказано в «Критике отвлеченных начал». Вера для Соловьёва была и истоком творчества (совместно с Богом -теургия), что особенно не принималось современниками Соловьёва, отождествлявшими веру, как и всякую религиозность, с отрешенностью. Как осознать связь свободы и истины? Истина для В.С.Соловьёва не была пустым словом. Она - всеобща. Только в ее свете можно разобраться в конкретике, которая сама в себе истины не несет. Понять все это, конечно, непросто. Соловьёв понял.
Теперь наступала пора осмысления приложений философии к практике. Того, что в курсах истории русской философии называется «конкретным идеализмом». Свою методологию Вл.С. Соловьёв блестяще продемонстрировал в публицистике и литературной критике. Соловьёв показал, что добро - понятие не православное, а общечеловеческое. По сути дела он во всех своих работах развивает концепцию христианского гуманизма. Именно в этом пункте резкое расхождение Соловьёва со сложившимся в России популярным типом духовности, жестко разделяющим мирское и церковное, и определило причину его непопулярности.
Определение понятия веры.
«... Вера же есть вещей обличение невидимых...»3.
Если мы затронули тему веры, нам необходимо объяснить понятие веры, как его понимает сам Соловьёв. Для этого обратимся к книге Б.В.Емельянова и О.С.Пугачева «Рыцарь Софии Владимир Соловьёв»4. В ней авторы пишут: «Пытаясь решить проблему веры, философ исходит из следующего положения: существование внешнего мира и божественного начала является для человеческого рассудка
не более чем вероятностным, представляет собой условную истину (!). Только вера может утвердить данное существование как безусловное. Однако содержание и абсолютного начала и внешней природы, вызванных к бытию для нас верой, дается нам посредством опыта: «Что Бог есть, мы верим, а что он есть, мы испытываем и узнаем», - констатирует философ5.
Истина должна обладать «безусловной реальностью» и «безусловной разумностью». Однако ни чувственный опыт, ни рациональное познание не могут раскрыть само безусловное, которое есть «сущее всеединое». И здесь важная роль отводится вере, входящей, наряду с воображением и творчеством в «тройственный акт»6 особого познания, предшествующего эмпирии и логическим рассуждениям. Данное положение сформулировано Соловьёвым в «Критике отвлеченных начал.
В философском словаре В.Соловьёва есть статья, написанная для энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона, которая объясняет нам, как определял понятие веры сам философ: «Вера - означает признание чего-либо истинным с такою решительностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями. Так, например, мы, безусловно, верим в существование внешнего мира самого в себе (независимо от его явления для нас), признаем такое его существование бесспорною истиною, тогда как рациональные доказательства этой истины, представляемые доселе философами, строгой критики не выдерживают и, во всяком случае, спорны и не разрешают всех сомнений. Если вера утверждает более того, что содержится в данных чувственного опыта, она имеет свой корень вне области теоретического познания и ясного сознания вообще. Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное, простое или сложное выра-
жение в сознании досознательной связи субъекта с объектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера лишь отражает в нашем сознании тот первоначальный, простой и неустранимый факт, что мы, т.е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого. Так как этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и определяемая им вера не может быть устранена никаким мыслительным и познавательным процессом. От веры в собственном смысле следует различать уверенность и доверие»7.
Вера, дальше продолжают комментировать авторы книги, согласно Соловьёву, исходит из досознательной связи субъекта и объекта. Она, по словам апостола, обличение вещей невидимых8.
Здесь Соловьёв касается собственно вопроса о вере: всеединое есть «безусловное существование, которое не может быть действительно дано мне ни в моих ощущениях, ни в моих мыслях, которое не может быть предметом ни эмпирического, ни рационального познания и которым, однако, это познание обусловливается, составляет, очевидно, предмет некоторого особого, третьего рода познания, который правильнее может быть назвать верою»9.
Вл. Соловьёв выделяет два фундаментальных вида познания:
1) эмпирическое и рациональное познание, приносящее лишь знание относительное, внешнее;
2) мистическое, безусловное познание или вера, определяемая «идеальным созерцанием или воображением»10.
Само внешнее познание, считает Вл. Соловьёв, основывается на вере как на том, что не может быть ощущением или понятием, что больше всякого факта и всякой мысли. Вера есть «утверждение безусловного существования», эта же безусловность «одинаково принадлежит всему существующему, поскольку все существующее есть»11.
Вл. Соловьёв говорит о том, что «...вера дает известные положительные начала...»12. Без веры был бы невозможен познавательный процесс, не могло бы быть от-
крыто новое, другое, а субъект оставался бы заключенным в свои собственные границы. Только вера способствует «открыванию» познаваемого (объекта или других субъектов) для познающего: вера - состояние, когда дух открыт иному духу, для со-общения. Безусловное не может прямо включаться в условия феномена познания, но может только безусловно служить предпосылкой и утверждаться. Только пред-данность (заданность) веры и ее пред-решение, направленность на безусловную значимость делает возможным вообще познавательную ситуацию. Вера не осуществляется через мышления и чувства, но, напротив, делает возможным последние. Акт веры не только утверждает существование объекта, но и непосредственное убеждение в этом независимо от всех логических рассуждений... Таким образом, вера есть доказательства бытия «невидимых вещей». Каждое существующее, всякий объект познания - в-себе и для-себя «невидимые вещи». То, что незримо для наших глаз, утверждается в безусловном смысле как существующее.
«Сознательно и разумно делать добро я могу только тогда, - утверждает философ, - когда верю в добро, в его объективное, самостоятельное значение в мире, т. е., другими словами, верю в нравственный порядок, в Провидение, в Бога. Эта вера логически первее всех положительных религиозных воззрений и установлений, равно как и метафизических учений, и она в этом смысле составляет то, что называется естественною религией.
Не иметь этой веры - значит не верить в смысл собственной жизни, значит отказаться от достоинства разумного существа»13.
Это основанное на вере познание Вл. Соловьёв пытается органически вплести в мировоззрение, основанное на понятии всеединства. Предмет как безусловно сущий познается верой, как неизменная и единенная сущность -через «умственное созерцание или воображение его сущности или идеи, и как некоторое актуальное бытие или явление - через творческое воплощение или реализацию этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного сознания». «Пер-
вое сообщает нам, что предмет есть, второе извещает нас, что он есть, третье показывает, как он является», и «только совокупность этих трех фазисов выражает полную дейст-
14
вительность предмета» .
Соловьёв стремится не принуждать разум к вере, а в-разумлятъ веру и у-еерятъ разум.
С.Франк следующим образом поясняет гносеологию Соловьёва: « Вл. Соловьёв в своем основном теоретическом труде «Критика отвлеченных начал» (в котором, вслед за Киреевским, доказывает, что истина бытия есть конкретная целостность, не могущая быть адекватно представленной ни в отдельном отвлеченном принципе, ни в знании, ни в морали) развивает также своеобразную теорию познания, суть которой состоит в теории веры как живого понимания бытия. Ни содержание чувственного восприятия, ни содержание рационального мышления не открывает нам настоящего подступа к бытию, действительности. Данные ощущений непреложны лишь как таковые и лишь на момент их восприятия, т.е. в чисто субъективном смысле; идеи же или общие понятия рационального мышления имеют, напротив, чисто гипотетическое значение; и то и другое - как данные ощущений, так и содержание мышления - мы относим к предметному, не зависящему от нашего познания бытию и познаем как его содержание. Но откуда идет это понимание предметного бытия как такового, без отношения к которому наши ощущения и мысли не имели бы познавательной ценности? Как уже отмечалось, мы не можем прийти к нему ни через опыт, ни через мысль. Как эмпиризм, так и рационализм ошибочно трактуют главную суть познания. К постижению бытия не ведет вообще никакой внешний путь; ибо всякий внешний путь может вести лишь к внешнему знакомству с действительностью, да и то ограниченному лишь данным моментом восприятия. Но смысл познания помимо самого акта познания состоит именно в его трансцендентности, в непреложности его действенности. И так, должно наличествовать внутреннее свидетельство бытия, без которого факт познания остается необъяснимым. Это внутреннее свидетельство именно и есть вера - не в обычном смысле слепо-
го, необоснованного допущения, а в смысле первичной и совершенно непосредственной очевидности, мистического проникновения в самое бытие»15.
Таким образом, здесь мы можем перейти от собственно понятия «веры» к рассмотрению понятий «религиозная вера» и «религия». И начать с понимания «религии», для чего рассмотреть несколько моментов, в которых Вл. Соловьёв выделяет данное понятие.
Во-первых, «существующее в его абсолютности составляет предмет религии...»16.
Во-вторых, «что касается до религии в собственном смысле (не мифологии), то и она также не может быть выдумана; и в ней отдельному лицу как таковому принадлежит более страдательное значение, поскольку, во-первых, объективным источником религии признается не зависящее от человека внешнее откровение и поскольку, во-вторых, субъективным основанием религии является вера народных масс, определяемая общим преданием, а не исследованием
17
личного разума» .
И, в-третьих, «вера и то, что на вере основывается, т.е. религия, по существенному своему характеру и задаче не ограничивается только сообщением известной общей формы и порядка нашему знанию и жизни, но утверждает некоторые положительные начала, которые дают новое, положительное содержание нашей жизни и знанию: вера утверждает существование и действие известных вещей и существ, лежащих за пределами нашего обыкновенного опыта. Если таким образом вера сообщает нашему сознанию известные положительные данные, конкретно-определенные, то задача разума по отношению к вере может состоять только в том, чтобы освободить или очистить сообщенные верой данные от элемента случайности и произвола и сообщить им форму всеобщности и необходимости. Таким образом, задача разума относительно веры есть та же, как и относительно опыта; но если известное положительное вероучение, или религия, стоит за те случайные элементы в ней, которые отрицаются разумом, тогда, естественно, удары разума падают на самую эту религию»18.
А далее, от вопроса «что это?» логичнее всего перейти к вопросу «для чего?».
«Религиозная вера дает нам начала... Начала, основанные на вере, суть цельные и положительные... Вера и основанная на ней религия дают нам начала цельные, или положительные, т.е. такие, которые выражают не то, что бывает, может быть, может являться или необходимо является, а то, что есть безусловно и должно быть»19.
Воспринимая самих себя в Боге, мы тем самым воспринимаем до известной степени и все остальные вещи, по крайней мере, мистически узнаем о факте их существования. Вот это-то мистическое знание, составляющее неотделимый элемент мистического восприятия Бога, Соловьёв условливается называть именем веры. Конечно, эта вера, составляя один из элементов мистического восприятия, кроме своего чисто условного названия, ни в чем не совпадает с верой, о которой мы говорим в применении к религиозным предметам; ибо последняя еще не предполагает мистицизма.
«Самая потребность в религиозном начале заключает в себе требование чего-то безусловного, стоящего выше всякого сомнения и ограничения»20.
Но нужно знать, что понимает здесь под словом вера или религия сам мыслитель. Истинная вера - это та, «которая охватывает всю нашу душу и является движущим и руководящим началом всего нашего существования. Исповедание одного и того же отвлеченного верования, не определяя сознания и жизни, не может представить никакой общественной связи, не может никого действительно объединить, и, в конце концов, совершенно безразлично знать, разделяешь ты или нет эту мертвую веру с кем бы то ни было. Действительное же единство веры необходимо становится живым и действенным единством, солидарностью моральной и практической»21.
«Не иметь этой веры, - замечает Соловьёв, - значит
не верить в смысл собственной жизни, значит отказаться от
22
достоинства разумного существа» .
В своей работе «Оправдание добра» он приводит следующее объяснение вышеприведенных понятий. «Рели-
гия, говоря вообще и отвлеченно, есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего. Очевидно, что если признавать действительность такого безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит. Если допускать безусловное средоточие, то все точки жизненного круга должны соединяться с ним равными лучами. Только тогда является единство, цельность и согласие в жизни и сознании человека, только тогда все его дела и страдания в большой и малой жизни превращаются из бесцельных и бессмысленных явлений в разумные, внутренне необходимые события»23.
Свою мысль Вл. Соловьёв продолжает в «Чтениях...». «Религия есть воссоединение человека и мира с безусловным и всецелым началом. Это начало, как всецелое или всеобъемлющее, ничего не исключает, а потому истинное воссоединение с ним, истинная религия, не может исключать, или подавлять, или насильственно подчинять себе какой бы то ни было элемент, какую бы то ни было живую силу в человеке и его мире.
Воссоединение, или религия, состоит в приведении всех стихий человеческого бытия, всех частных начал и сил человечества в правильное отношение к безусловному центральному началу, а через него и в нем к правильному согласному отношению их между собою»24.
Нам кажется наилучшим привести слова самого Соловьёва: «безусловное начало требуется и умственным, и нравственным, и эстетическим интересам человека. Эти три интереса в их единстве составляют интерес религиозный, ибо как воля, разум и чувство суть силы единого духа, так и соответствующие им предметы суть лишь различные виды (идеи) единого безусловного начала, которое в своей
действительности и есть собственный предмет религии»25.
* * *
Вл.Соловьёв определяет понятие веры как то, что означает признание чего-либо истинным с такою решитель-
ностью, которая превышает силу внешних фактических и формально-логических доказательств. Это не значит, что истины веры не подлежат никаким доказательствам, а значит только, что сила веры зависит от особого самостоятельного психического акта, не определяемого всецело эмпирическими и логическими основаниями.
Философ полагает религию как то, что основывается на вере. И поясняет, что религия утверждает некоторые положительные начала, которые дают новое, положительное содержание нашей жизни и знанию.
Вера отдельного человека.
Для раскрытия темы данной части работы нам придется вновь обратиться к книге Б.В.Емельянова и О.С.Пугачева «Рыцарь Софии Владимир Соловьёв», где авторы анализируют некоторые моменты для нас очень небезынтересные. «Основание веры, - писал Соловьёв, - лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их. Она есть более или менее прямое или косвенное выражение в сознании досознательной связи объекта с субъектом. Чем проще, общее и неизбежнее эта связь, тем сильнее соответствующая ей вера. Так, всего сильнее мы верим в бытие внешнего мира, потому что эта вера отражает в нашем сознании тот факт, что мы, т.е. данный субъект, есть часть общего бытия, член всемирного целого»26. Ввиду того, рассуждает далее философ, что этот факт предшествует всякому мышлению и познанию, то и вера, которая им определяется, следовательно, и основывается на нем, не может быть поколеблена или вовсе устранена никакими логическими и познавательными операциями. Со своей стороны, заметим, что вера, хотя она и первоначальна по отношению к мышлению, вынуждена обосновывать и доказывать эту свою первоначальность с помощью того же разума. Не случайно поэтому философу приходится говорить о разумной вере, лежащей вне сферы суеверий и прочих фантастических представлений. Таким образом, разумная вера и есть истинная или, иными словами, вера в истинное. А вот и еще вопрос: когда же и где человек получил свою неистреби-
мую веру в существование внешнего мира? Когда он ощутил этот факт единства собственного существа с всеединым целым? Ответ можно найти в «Чтениях...», и звучит он вполне в духе Платона: человек существует до рождения, он вечен. Но это существование не индивидуальное в земном смысле слова: он существует как одна из частей божественного организма, как Логос или София - «первообразное человечество, единое и всеединое»27. Здесь мы сталкиваемся с еще одним ликом Софии, которая как Премудрость Божия пребывала в человечестве идеальном как вечный свет вечного замысла божества.
Но во что человеку верить по истине? В работе «Первые начала теоретической философии» Соловьёв рассуждал следующим образом: «Если добро как таковое непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоречащим и чуждым добру»28. Но и красота, если она истинна, не может противоречить истине, а значит, следуя логической цепочке, - и добру. Таким образом, всеединство взаимосвязывает и взаимопроницает все эти три небесных и человеческих основы: Добро, Истину и Красоту. Полнота нравственной истины как «правда» имеет универсальную сферу применения, ибо, по Соловьёву, не может быть одной правды для науки и другой для житейских отношений, не может быть в смысле должного, а по сути именно так и бывает. Однако сама эта бываемость не становится враждебной моральному сознанию сама по себе, ведь речь здесь только о разных аспектах или формах истинности, но и в этих формах легко увидеть ростки универсального, всеобщего»29.
В связи с книгой Б.В.Емельянова и О.С.Пугачева «Рыцарь Софии Владимир Соловьёв» уже упоминалась работа мыслителя «Философские начала цельного знания». Именно к ней и отсылает нас А.Мень. «Он начал писать книгу "Философские начала цельного знания", он не отбрасывал в ней ни науку, ни технику, ни экономику, ни метафизику, ни богословие - все это выстраивалось в огромное синтетическое целое. На элементарном уровне -научные знания: тут экономическая наука, естественная наука, потом отвлеченное знание - метафизика, и потом мистиче-
ское знание. Все переплетается, как в самом человеке! В человеке живет: вещественное, телесное, биологическое, в нем живёт отвлечённая мысль; и в нем живёт нечто иное, глубинное, интуитивное, что порождает силу, именуемую верой. А вера есть способность человека воспринимать Божественное Откровение»30.
«Самая сильная и самая искренняя личная вера,- писал Соловьёв,- может поставить нас в отношения не только к невидимой сущности истины и верховного Блага, но и к невидимой сущности зла и лжи, что в достаточной мере доказано историей религий. Чтобы быть действительно связанным верою с желаемым объектом - безусловной истиной, надо быть самому сообразным этой истине.
Объективная истина веры имеет вселенский характер, и истинный субъект веры должен быть сообразен своему объекту: а посему субъект истинной религии необходимо должен быть вселенским. Истинная вера не может быть уделом индивидуального человека в его обособленности, но лишь всего человечества в его единстве; индивид может быть участником ее, лишь как живой член вселенского тела. Но так как реальное и живое единство человеческого рода не дано непосредственно в порядке физическом, то оно должно быть создано в порядке моральном»31.
И продолжает: «Раз каждый человек в отдельности, а равно и все человечество в его природном состоянии разделения, не могут стать действительными субъектами вселенской веры, то необходимо, чтобы эта вера нашла свое проявление в одном лице, представляющем единство всех. Всякий, приемлющий эту истинно вселенскую веру за правило своей собственной веры, совершает тем самым реальный акт подчинения или любви к Церкви, - акт, делающий его сообразным вселенской истине, открытой этой Церкви. Любя всех в одном (раз их иначе любить нельзя), каждый участвует в вере всех, определяемой божественно вспомоществуемой верою одного; и эта пребывающая связь, это столь широкое и, тем не менее, столь прочное, столь живое и, тем не менее, столь устойчивое единство делает Вселенскую Церковь коллективным моральным существом, действительным обществом, значительно более
обширным и более сложным, чем нация или Государство, но не менее реальным. Любовь к Церкви проявляется постоянным и действенным согласием с ее волей и ее живой мыслью, явно представленными в актах верховного церковного главы. Эта любовь, которая в своем начале есть лишь той морали, исполнение принципиального послушание категорическому императиву по кой терминологии), может и должна стать источником чувств и привязанностей, не менее« могущественных, чем сыновняя любовь
32
или патриотизм» .
«... Вера в себя, вера в человеческую личность, - утверждал мыслитель, - есть вместе с тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стрем-
33
ление» .
«Добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ
34
нравственности» .
Николай Ильин так комментирует слова Соловьёва: «человек утверждает свое бессмертие перед лицом Бога, не соглашаясь ни на какие эрзацы жизни; ибо «верить в Бога - не теоретически только, но действительно, всем существом и всеми помыслами жизни - собственно, и значит утверждать свое личное бессмертие... бессмертие самого существа, самой личности этого единичного человека - не его рода, не его племени, не его мыслей или памяти - но именно его самого, его единичного тревожного сердца, исполненного жаждою и страстью жизни». Только такая вера правдива - и уже дело мыслителя показать, что
она глубоко и строго православна»35.
* * *
Говоря о вере отдельного человека, философ утверждает, что истинная вера не может быть уделом индивидуального человека в его обособленности, но лишь всего че-
ловечества в его единстве; индивид может быть участником ее, лишь как живой член вселенского тела.
Каждый человек в отдельности, а равно и все человечество в его природном состоянии разделения, не могут стать действительными субъектами вселенской веры, то необходимо, чтобы эта вера нашла свое проявление в одном лице, представляющем единство всех. Любя всех в одном, каждый участвует в вере всех.
Вера в себя, вера в человеческую личность, утверждал мыслитель, есть вместе с тем вера в Бога, ибо божество принадлежит человеку и Богу, с тою разницею, что Богу принадлежит оно в вечной действительности, а человеком только достигается, только получается, в данном же состоянии есть только возможность, только стремление.
Добродетелью может почитаться только та вера в высшее существо, которая относится к нему достойным образом, именно - с свободным сыновним благочестием. А такая вера вполне совпадает с тем религиозным чувством, которое найдено нами как одна из трех первичных основ нравственности.
Вера в исторической перспективе.
Начиная говорить о разворачивании понятия веры в истории, Вл. Соловьёв погружает нас в древнейшие эпохи, откуда и начинает свой экскурс.
«Не подлежит никакому сомнению, что первый, древнейший, период человеческой истории представляет как свой господствующий характер слитность, или необособленность, всех сфер и степеней общечеловеческой жизни. Не подлежит никакому сомнению, что первоначально не было ясного различия между духовным, политическим и экономическим обществом; первые формы экономического союза - семья и род - имели вместе с тем значение политическое и религиозное, были первым государством и первой церковью. Так же слиты были теология, философия и наука, мистика, изящное и техническое художество. Представители духовной власти - жрецы - являются вместе с тем
как правители и хозяева общества; они же суть богословы, философы и ученые; находясь в непосредственном мистическом общении с высшими силами бытия, они вместе с тем, ввиду целей этого общения, направляют художественную и техническую деятельность. Древнейшие храмы не суть только здания, назначенные для общественного культа и соединяющие для этой цели технику и изящное искусство, - они суть, кроме того, таинственные святилища, где видимо и осязательно проявляются высшие потенции, и все в этих храмах направлено к тому, чтобы облегчить такие проявления. В области знания в эту эпоху, собственно говоря, нет совсем различия между теологией, философией и наукой - вся эта область представляет одно слитное целое, которое может быть названо теософией; область церкви, государства и экономического общества представляет первоначально такое же единство в форме теократии; наконец, мистика, изящное и техническое художество являются как одно мистическое творчество, или теургия, а все вместе представляет одно религиозное целое. Разумеется, что в историческом развитии древнего мира эта слитность является более или менее полною и сила первоначального единства не везде и не всегда в древнем мире сохранялась одинаково...»36.
В работе «Философские начала цельного знания» нам даются теоретические установки данной проблемы. А саму историческую ретроспективу мы можем увидеть в работе «Чтения о богочеловечестве».
«...У всех народов древности в известную эпоху их религиозного сознания встречаем мы господствующий образ светлого солнечного бога, сначала борющегося, совершающего славные подвиги (Кришна, Мелькарт, Геркулес), потом страждущего, побежденного врагами и умирающего (Озирис, Аттис, Адонис), и, наконец, воскресающего и торжествующего над врагами (Митра, Персей, Аполлон). Но как в мире физическом солнце есть не только источник света, но также и источник всей органической жизни на земле, так и религиозное сознание естественно переходит от бога света к богу земной органической жизни (Шива, Дионис). Здесь божественное начало является как начало
природного органического процесса вне человека и в нем самом; идея единства (всегдашнее содержание религии) принимает форму родового единства органической жизни, и особенное религиозное значение получает тот естественный акт, которым это единство сохраняется: повсюду в древнем мире в известную эпоху за солярным культом возникает и борется с ним за преобладание культ фаллический -религия родового процесса, обоготворение тех актов и тех органов, которые служат этому родовому единству.
В этих фаллических религиях человеческая душа, подчиненная сначала далеким силам небесных светил и во всеобъемлющей бесконечности звездного неба видевшая прямое выражение бесконечности и единства божественного, перешедшая затем к более близкой и деятельной силе солнечного света и в этом благотворном светиле как центре своего физического мира находившая ясный образ божества как центрального действующего начала вселенной, - в религиях фаллических душа наконец возвращается к своему собственному материальному началу, и высшее природное проявление мировой связи находит в сложном
„37
единстве родовой органической жизни» .
«Здесь индивидуальная человеческая душа подчиняется и поклоняется общей природной жизни человечества -жизни рода. Но эта родовая жизнь, это единство рода, поддерживаемое только постоянно возобновляющимся процессом рождения, это единство, никогда в действительности не осуществляемое для индивидуальной души (потому что жизнь родовая поддерживается здесь на счет жизни индивидуальной, поглощая, а не восполняя ее, так что жизнь рода есть смерть особи),- это дурное, отрицательное единство родовой жизни не может удовлетворить мировой души, которая в человеке уже достигла способности внутреннего, положительного единства.
Как космогонический процесс закончился порождением сознательного существа человеческого, так результатом процесса теогонического является самосознание человеческой души как начала духовного, свободного от власти природных богов, способного воспринимать божественное начало в себе самом, а не чрез посредство космических сил.
Это освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала образует собственно исторический процесс человечества. Первыми двигателями этого исторического процесса выступают три великие народа древности: индусы, греки и иудеи. Относительное значение их в религиозной истории было прежде указано. Но достигнутые нами теперь понятия о мировой душе и мировом процессе бросают некоторый новый свет на религиозно-исторический характер этих трех народов.
В Индии человеческая душа впервые освобождена от власти космических сил, как бы опьянена своей свободой, сознанием своего единства и безусловности; ее внутренняя деятельность ничем не связана, она свободно грезит, и в этих грезах все идеальные порождения человечества уже заключены в зародыше, все религиозные и философские учения, поэзия и наука, но все это в безразличной неопределенности и смешении, как бы во сне все сливается и перепутывается, все есть одно и то же, и потому все есть ничто. Буддизм сказал последнее слово индийского сознания; все существующее и несуществующее одинаково есть лишь иллюзия и сон. Эта точка зрения первоначального единства и безразличия, это самосознание души в себе самой, потому что в себе самой как чистая потенция, с отдельности от активного божественного начала, дающего ей
38
содержание и действительность, душа, конечно, есть ничто» .
И там же: «Отрицательная религия - всемирно-историческое выражение которой представляется буддизмом - понимает безусловное начало как ничто. И поистине, оно есть ничто, так как оно не есть что-нибудь, не есть какое-нибудь определенное, ограниченное бытие или существо наряду с другими существами,- так как оно выше всякого определения, так как оно свободно ото всего. Но свобода от всякого бытия (положительное ничто) не есть лишение всякого бытия (отрицательное ничто). Действительная, положительная свобода существа предполагает власть, положительную силу, или мощь, над тем, от чего это существо свободно»39.
Этими словами завершается разговор о Древнем Востоке и индусах как великом народе. И Соловьёв возвращает нас в европейскую историю к описанию двух других выше заявленных великих народов, которые оставили свою лепту в историческом процессе.
«В историческом развитии религиозного сознания, постепенно доходившего до полной истины, мир языческий, цвет которого выразился в эллинизме, утвердил преимущественно божество как все. Из двух необходимых моментов божественной действительности: личного, или субъективного, и идеального, или объективного,- этот мир воспринял и выразил известным образом только второй. Иудейство же, напротив, составляющее в этом отношении прямую противоположность эллинизму, восприняло и известным образом осуществило первый момент личной, или субъективной, действительности, познало божество как сущее, или чистое «я»»40,- пишет философ в «Чтениях о Богочеловечестве».
И продолжает: «Существенный принцип иудейства -откровение Бога в Его безусловном единстве как чистого я -уже освобождается от своей исключительности в откровении пророков израильских, которым Бог является уже не как чистое «я» только, не имеющее в своей деятельности никакого другого основания, кроме исключительно субъективного начала произвола, подчиняющего себе человека внешнею силою, возбуждая в нем страх (таким являлся первоначально для еврея Ель-Шаддай - Бог силы и страха, таким, по преимуществу, является и теперь Аллах для магометанина): пророкам Бог открывается как обладающий известным существенным идеальным определением, как всеобъемлющая любовь,- вследствие чего и действие Бога на другое, Его отношение к человеку определяется уже объективною идеей абсолютного блага, и закон Его бытия является уже не как чистый произвол (в Нем) и внешняя насильственная необходимость (для человека), а как внутренняя необходимость, или истинная свобода»41.
Вершиной исторического развития феномена веры Вл. Соловьёв считает христианство.
«...Христианство является началом настоящей свободы. Христианство, как оно является в сознании своих первых проповедников, вовсе не стремилось к какому бы то ни было общественному перевороту: вся задача его состояла в религиозно-нравственном возрождении отдельных людей ввиду наступающей кончины мира. На государственную власть проповедники христианства смотрели вовсе не враждебно, противопоставляя себя, как детей Божиих, языческому миру, как царству зла и диявола («знаем, что от Бога есмы, и мир целый во зле лежит»); они видели в государственной власти бессознательное орудие Божие, назначенное к содержанию и обузданию темных сил язычества. Христианство, как духовное общество, противопоставляет себя другому, плотскому обществу - язычеству, а не государству как таковому... Христианская церковь признавала себя единственным духовным, священным обществом... Признавая государство только как сдерживающую, репрессивную силу, христиане отнимали у него всякое положительное, духовное содержание. Император - последний бог языческого мира - мог быть для них только верховным начальником полиции. Этим отрицается самый принцип древнего общества, состоявший именно в обожествлении республики и императора как ее представителя, в слитности духовного и светского начал, так что императоры, преследуя христиан, действовали не как носители государственной власти в тесном смысле, которой вовсе не угрожало христианство, а как носители всего древнего сознания.
Для первоначальных христиан вселенная разделялась на два царства - царство Божие, состоявшее из них самих, и царство злого начала, состоявшее из упорных язычников, к которому принадлежала и государственная власть, поскольку она отождествляла себя с языческим миром. Такое воззрение подробно развивается, как известно, Августином. Но это было лишь последнее, запоздалое, выражение
42
прежнего взгляда» .
«В области временных отношений, в порядке чисто человеческом, Государство имело задачей осуществление безусловной солидарности всех и каждого, представленной в Церкви, в порядке духовном, единством ее священства, ее
веры и ее таинств. Прежде чем осуществить это единство, нужно было в него уверовать, прежде чем стать христианским на деле, Государство должно было принять веру христианскую. Этот первый шаг был совершен в Константинополе; и все христианское дело Византии сводится к этому началу.
Византийское преобразование Римской империи, начатое Константином Великим, расширенное Феодосием и получившее окончательную форму при Юстиниане, дало в результате Государство христианское лишь по имени. Законы, учреждения, а частью и общественные нравы - все это сохраняло отдельные черты старого язычества.
Рабство продолжало жить в качестве законного установления; и возмездие за преступления (в особенности за политические проступки), налагаемое на законном основании, отличалось утонченной жестокостью. Этот контраст между исповедуемым христианством и каннибализмом на деле прекрасно олицетворяется в основателе византийской империи - том Константине, который, искренне веруя в христианского Бога, чтил епископов и вел с ними беседы о Троице, а в то же время без всякого зазрения совести по языческому праву мужа и отца казнил Фаусту и Криспа.
Такое явное противоречие между верой и жизнью не могло, однако, длиться долго без того, чтобы не возникли попытки примирения. Вместо того, чтобы пожертвовать своей языческой действительностью, Византийская империя попыталась, в целях самооправдания, исказить чистоту христианской идеи. Подобный компромисс между истиной и заблуждением является подлинной сущностью всех ересей, которые - подчас измышленные императорской властью и всегда, за немногими индивидуальными исключениями, пользовавшиеся ее благорасположением, - сокрушали христианский мир с IV по IX столетие»43.
«Действительно, византийское православие имело основание торжествовать в 842 году: свет и слава его, великий Фотий, успел уже появиться при дворе благочестивой императрицы Феодоры (той самой, которая подвергла избиению сто тысяч еретиков павликиан), чтобы в скором времени вступить на престол вселенских патриархов.
Раскол, начатый Фотием (867) и доведенный до конца Михаилом Керулларием (1054), был тесно связан с «торжеством православия» и вполне осуществлял идеал, с четвертого века бывший мечтой партии православных-антикафоликов. Раз истинное учение было окончательно установлено, все ереси осуждены без возврата и папа стал ненужным, оставалось только увенчать дело формальным отделением от Рима. Такое решение вопроса более всего приходилось по душе и византийским императорам, которые поняли, наконец, что не стоило труда возбуждать догматическими компромиссами между христианством и язычеством религиозную совесть своих подданных и бросать их тем в объятия папства, когда прекрасно можно было примирить строгое теоретическое православие с чисто языческим ведением политических и общественных дел. Чрезвычайно знаменательный и недостаточно замеченный факт: с 842 года не было уже ни одного императора еретика или ересиарха в Константинополе, и согласие между Церковью и греческим Государством ни разу не было серьезно нарушено. Обе власти поняли друг друга и подали друг другу руку; они были связаны общей идеей: отрицанием христианства, как социальной силы, как движущего начала исторического прогресса. Императоры приняли раз навсегда православие как отвлеченный догмат, а православные иерархи благословили во веки веков язычество общественной жизни. А так как sine sanguine nullum pactum, то величественная гекатомба из ста тысяч павликиан скрепила союз Византии с греческой Церковью»44.
С этого момента Соловьёв начинает говорить о различении Востока и Запада и роли России в дальнейшей судьбе православного христианства.
«Западная философия, - отмечает Соловьёв, - начинается раздвоением между личным мышлением как разумом и общенародною верою как авторитетом»45. Это раздвоение он логически и исторически представляет в трех этапах, которые прошла западная философия.
1. Когда откровение утверждается как безусловная истина, разум же, который может не соглашаться с этим,
ложен. Постулат этого этапа - «должно подчинить разум авторитету, отказаться от самостоятельного мышления».
2. Если учение Церкви истинно, то оно не может противоречить разуму. Отсюда требование: «должно снять противоречие разума и авторитета, должно примирить их».
3. «Примирение» разума с авторитетом приводит к признанию исключительных прав разума. Тезис «правый разум не противоречит истинному авторитету» приводит к вопросу о том, какой же авторитет истинен? Тот, естественно, который не противоречит разуму, а не противоречить разуму может лишь сам разум, значит, высшим авторитетом является сам разум. Вл. Соловьёв резюмирует так: если авторитет «согласен с разумом, то он, очевидно, не нужен, если же он противоречит разуму, то он ложен». К этим выводам в средневековье впервые пришел Иоанн Скот Эриугена в сочинении «О разделении природы». Абеляр, продолжая эту линию, считал, что прежде чем примирить авторитет с разумом, необходимо примирить его с самим собой, ибо в нем самом есть противоречия. Дело же такого примирения может осуществить только разум: «Внутреннее противоречие авторитета вызывает сомнение, сомнение возбуждает исследование, исследование открывает истину». «Но если истина познается исследованием, - продолжает Соловьёв, - то, естественно, возникает вопрос: для чего нужен авторитет? И вот действительно к концу средних веков мы видим, что философские умы вместо того, чтобы, подобно прежним схоластикам, примирять разум с верою, Аристотеля с Библией, вполне переходят на сторону возрожденной классической философии», отождествляя ее с разумом, который отрицает веру46.
«Что касается глубокого контраста между созерцательным благочестием Востока и деятельной религией Запада, то этот субъективный и чисто человеческий контраст вовсе не касается божественных предметов нашей веры и нашего культа и не только не может служить справедливым мотивом для разделения, но должен был бы скорее побуждать обе великие части христианского мира к более тесному единению в целях взаимного восполнения. Но, под
влиянием злого начала, непрестанно действующего на земле, этой разницей злоупотребили, чтобы создать из нее раз-
47
деление» .
«И в ту минуту, когда Россия приняла крещение от Константинополя, греки, хотя еще и пребывая во внешнем общении с Римом после временного раскола Фотия были уже в значительной степени проникнуты национальным партикуляризмом питаемым иерархическим соперничеством, политикой императоров и спорами школ. Последствием этого было то, что русский народ в лице Святого Владимира купил евангельскую жемчужину, всю покрытую византийской пылью. Большинство нации, не интересовавшееся распрями и честолюбием клириков, ничего не понимало в богословских фикциях, бывших плодами этих распрей; большинство это приняло и сохранило сущность православного христианства во всей его чистоте и простоте, то есть веру и религиозную жизнь, обусловленную божественной благодатью и проявляющуюся в делах любви и милосердия. Но клир (на первых порах набранный из греков) и церковная школа восприняли роковое наследие Фо-тиев и Керуллариев, как неотъемлемую часть истинной религии. Это лжеправославие нашей богословской школы, не имеющее ничего общего ни с верою Вселенской Церкви, ни с благочестием русского народа, не содержит в себе никакого положительного начала: оно все состоит из произвольных отрицании, вызванных и питаемых предвзя-
«48
той полемикой» .
Соловьёв и не славянофил и не западник; он именно христианский универсалист. Христианство для него не частная религия, а проведенный до конца последовательный универсализм. Но именно эта идея универсализма оказывается главным препятствием для восприятия мировоззрения Соловьёва в России. Что такое универсализм? Это - попытка увидеть в мире некие общие закономерности, увидеть должное стремление всего положительного к какому-то метафизическому (сверхприродному) центру, проще говоря - к Богу.
Наряду с разумом вера представляет собой возможность разрешения проблемы зла. Опасность неправильной
трактовки зла и пути его преодоления исчезает в свете христианской истины. Чтобы обосновать историю как процесс освобождения от мирового зла, требуется особая форма познания, которая сама, в сущности, есть феномен свободы и одновременно выбор (решение). Вера как выбор жизненной практики на основе религиозного отношения понимается как возможный образ исторического разума, который один лишь
способен оправдать свободу и решить проблему зла.
* * *
Говоря об исторической перспективе развития понятия «веры», философ утверждает, что освобождение человеческого самосознания и постепенное одухотворение человека чрез внутреннее усвоение и развитие божественного начала образуют собственно исторический процесс человечества. Первыми двигателями этого исторического процесса выступают три великие народа древности: индусы, греки и иудеи.
Отрицательная религия, всемирно-историческое выражение которой представляется буддизмом, понимает безусловное начало как ничто.
Мир языческий, цвет которого выразился в эллинизме, утвердил преимущественно божество как все.
Иудейство же познало божество как сущее, или чистое «я».
Вершиной исторического развития феномена веры Вл. Соловьёв считает христианство. Христианство для него не частная религия, а проведенный до конца последовательный универсализм.
Вера и разум.
Старая драматическая ситуация «вера и разум», возникшая на пороге средневековья в результате столкновения ближневосточной религиозности, и эллинской культурности, «Афин» и «Иерусалима», на почве российской действительности XIX века разрешается если уж не по-новому, то, во всяком случае, своеобразно. Западноевропейское сознание выявляет три «классические» позиции:
1) «верую, чтобы понимать» (Августин и Ансельм Кентенберийский);
2) «понимаю, чтобы веровать» (Абеляр);
3) «верую, ибо нелепо» (приписано Тертуллиану).
«Вторая позиция приводит к поглощению теологии
идеалистической философией, третья - к разрыву между теологией и философией, поэтому ортодоксальная теистическая теология обычно исходила из первой позиции»49. Ранние славянофилы, линию которых в этом вопросе продолжает Вл. Соловьёв, явно склоняются к ортодоксальной точки зрения, но значительно оживляют ее. Отношение разума к вере есть отношение не внешнее и принудительное, но внутреннее и проникновенное. Единство веры и разума коренится в единстве верующей и разумеющей личности, причем вера охватывает всю ее существенность в живой связи с личностью божественной и потому не является чем-то исключительным и частным50. Такая вера есть первое и последнее проявление сознания, она заключает в себе всю его полноту и, следовательно, «по определению» разумна, ибо разум возможен только в ее пределах, точнее говоря, вера сверхразумна. «Основания веры лежат глубже знания и мышления, она по отношению к ним есть факт первоначальный, а потому и сильнее их»51, федеизм славянофилов и Соловьёва сближает до отождествления гносеологическое понятие веры с религиозным. Поэтому предельный случай полноты откровения - Божественное Откровение - определяет в конечном счете все человеческое познание.
Таким образом, религиозная философия Соловьёва является продуктом особого типа мышления - «верующего мышления»52, - характер которого обусловлен отношением разума к вере, а следовательно, и к формулам ее - догматам.
Вл. Соловьёв в своей религии хочет общаться не с каким-то безличным, бездушным и неопределенным Богом, но с таким Богом, который является интимно-переживаемой личностью. Вера неслиянна с разумом, но вера и разум также и неотделимы одно от другого.
«Полуистина состоит... в том, что сердечная вера и чувство противополагаются умственному рассуждению вообще. Сказать, что такое противоположение ложно -нельзя. Ведь в самом деле сердце и ум, чувство и рассуж-
дение, вера и мышление суть силы не только всегда различные, но иногда и несогласнные между собой. Но ведь этот несомненный факт выражает только половину истины, и какое доброе побуждение, какой нравственный, сердечный или религиозный мотив заставляет нас останавливаться на этой половине и выдавать ее за целое? Ведь согласие сердце и ума, веры и разума лучше, желательнее их противоречия и вражды, это согласие и есть норма, идеал, то, что должно быть, а если так, то, значит, это согласие и есть настоящая цель нашего умственного труда, и, значит, непозволительно нам успокоиться, пока мы не осуществили для себя и для других этой полной истины, пока она не будет проведена через ясный свет сознания»53.
Для той истины, которую исповедует Вл.Соловьёв, мало не только физической материи, но и одного духа, мало чувственных ощущений, но мало также и доводов разума. Полную истину Вл.Соловьёв видит в христианстве. Но для нас совершенно ясно, что дело здесь в конце концов вовсе даже не в христианстве. Ведь диалектика говорит нам, что вещь не только материя вещи, не только идея, но только соединение идеи и материи. И так как для Вл. Соловьёва в данном случае дороже всего именно христианство, то понятие истины он иллюстрирует именно христианством, хотя повторяем, и атеисту возразить тут совершенно нечего. Вл.Соловьёв пишет: «Духовная сила, внутренне свободная во Христе от всяких ограничений, нравственно беспредельная, естественно освобождается в Его воскресении и от всяких внешних ограничений и, прежде всего, от односторонности бытия исключительно духовного в противоположность бытию физическому.... Будучи решительною победою жизни над смертью, положительного над отрицательным, Воскресение Христово есть тем самым торжество разума в мире... Истина Христова Воскресения есть истина всецелая, полная - не только истина веры, но также и истина разума. Если бы Христос не воскрес, если бы Каиафа оказался правым, а Ирод и Пилат мудрыми, мир оказался бы бессмыслицей, царством зла, обмана и смерти»54.
Решительная защита цельного разума и бытия от абсолютных притязаний даже таких, безусловно, ясных об-
ластей, как математика или чувственные факты, содержится в таком суждении Вл.Соловьёва: «Бог, спасение души, всеобщее воскресение совершенно достоверны, но их достоверность не есть принудительная для всякого ума очевидность, принадлежащая положениям математическим, с одной стороны, и прямо наблюдаемым фактам - с другой. Очевидным бывает только маловажное для жизни... А все то, в чем всеобщность и внутренняя необходимость соединяются с жизненной важностью, - все такие предметы лишены прямой очевидности и осязательности для ума и для внешнего чувства. Отвергать их на этом основании, то есть признавать очевидным или достоверным только то, что имеет очевидность математической аксиомы или наблюдаемого чувственного факта, - было бы признаком тупоумия едва ли вероятного или, во всяком случае, крайне редкого»55.
И еще одно суждение философа: «Самая сильная и самая искренняя личная вера может поставить нас в отношения не только к невидимой сущности истины и верховного Блага, но и к невидимой сущности зла и лжи, что в достаточной мере доказано историей религий. Чтобы быть действительно связанным верою с желаемым объектом -безусловной истиной, надо быть самому сообразным этой истине.
Истина Богочеловека, то есть совершенное и живое единство безусловного и относительного, бесконечного и конечного, Творца и творения, - эта истина по преимуществу не может ограничиваться историческим фактом, но открывает, чрез посредство этого факта, вселенское начало, заключающее все сокровища премудрости и обнимающее все в своем единстве.
Объективная истина веры имеет вселенский характер, и истинный субъект веры должен быть сообразен своему объекту: а посему субъект истинной религии необходимо должен быть вселенским. Истинная вера не может быть уделом индивидуального человека в его обособленности, но лишь всего человечества в его единстве; индивид может быть участником ее, лишь как живой член вселенского тела. Но так как реальное и живое единство челове-
ческого рода не дано непосредственно в порядке физическом, то оно должно быть создано в порядке моральном. Грани конечной индивидуальности, самоутверждающейся в своей исключительности, грани природного эгоизма, должны быть разбиты любовью, дабы человек мог стать сообразным Богу, который есть любовь. Но эта любовь, имеющая преобразить враждующие части человеческого рода в реальное и живое единство - Вселенскую Церковь, эта любовь не может быть смутным, чисто субъективным и бессильным чувством: она должна найти свое выражение в некотором постоянном и определенном Действии, дающем внутреннему чувству объективную реальность. Какой же реальный объект дан этой Деятельной любви?
Необходимо, чтобы каждый имел возможность действительно объединиться со всей совокупностью человеческого рода (проявить положительным образом свою любовь к Церкви), связав свою волю с некоторой единичной волей, не менее реальной и живой, чем его собственная, но в то же время вселенской и которой равно должны быть подчинены и все остальные воли. Но нельзя допустить воли без вопящего и проявляющего свое изволение; и до тех пор, пока все не объединены в непосредственном единстве, мы поставлены в необходимость искать этого объединения со всеми в лице одного, дабы иметь возможность быть участниками в истинной вселенской вере.
Раз каждый человек в отдельности, а равно и все человечество в его природном состоянии разделения, не могут стать действительными субъектами вселенской веры, то необходимо, чтобы эта вера нашла свое проявление в одном лице, представляющем единство всех. Всякий, приемлющий эту истинно вселенскую веру за правило своей собственной веры, совершает тем самым реальный акт подчинения или любви к Церкви - акт, делающий его сообразным вселенской истине, открытой этой Церкви. Любя всех в одном (раз их иначе любить нельзя), каждый участвует в вере всех, определяемой божественно вспомоществуемой верою одного; и эта пребывающая связь, это столь широкое и, тем не менее, столь прочное, столь живое и, тем не менее, столь устойчивое единство делает Вселенскую Цер-
ковь коллективным моральным существом, действительным обществом, значительно более обширным и более сложным, чем нация или Государство, но не менее реальным. Любовь к Церкви проявляется постоянным и действенным согласием с ее волей и ее живой мыслью, явно представленными в актах верховного церковного главы. Эта любовь может и должна стать источником чувств и привязанностей, не менее « могущественных, чем сыновняя любовь или патриотизм»56.
* * *
Подводя итоги предшествовавшим соображениям, можно сказать, что Вселенская Церковь основана на истине, утверждаемой верою. Истина едина, а следовательно, и истинная вера должна быть единой. И раз это единство веры не дано действительно и непосредственно в совокупности верующих (ибо нет единодушия всех в делах веры), то оно должно пребывать в законной власти единого главы, порукой которой служит божественная помощь, которая приемлется любовью и доверием всех верующих.
В заключение мы можем сделать вывод о том, что вера для Соловьёва - это не экзотика, не психотерапия, а неустанная воля к добру, потому что Бог есть высшее добро. Вера учит не только тому, что можно, а и тому, что нельзя. Она же и глубинный исток свободы. Вера есть и свидетельство нашей свободы от всего и вместе с тем выражение нашей внутренней связи со всем. Вера для Соловьёва была и истоком творчества (совместно с Богом -теургия), что особенно не принималось современниками Соловьёва, отождествлявшими веру, как и всякую религиозность, с отрешенностью.
1 Асмус В. Ф. Владимир Соловьёв. М.,1994. С.20 - 21.
2 Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл.С.Соловьёва. М., 1995. Т.2. С. 494.
3 Соловьёв Вл. С. Вера как основание науки // Вопр. философии. 1994. №1. С . 113 - 128.
4 Емельянов Б. В. Рыцарь Софии Владимир Соловьёв. Псков, 1996.
5 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Соловьёв B.C. Поли. собр. соч. и писем. В 20 т. Т.З (1877 - 1881) . М., 2001. С. 365.
6 Соловьёв В. С. Критика отвлечённых начал // Соловьёв B.C. Соч. В
2 т. Т.1. М., 1989. С.589
7 Философский словарь B.C. Соловьёва / Сост. Г.В.Беляев. Ростов н/Д, 1997. С.25.
8 Емельянов Б. В. Рыцарь Софии Владимир Соловьёв. Псков, 1996. С.40.
9 Соловьёв B.C. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С.719.
10 Там же. С. 735.
11 Там же. С. 726.
12 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Соловьёв B.C. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т.З (1877 - 1881). М.,2001. С.369
13 Соловьёв B. C. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 180.
14 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 734.
15 Франк С. Л. Духовные основы общества. М, 1992. С. 477 - 478.
16 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Соловьёв B.C. Полн. собр. соч. и писем. В 20 т. Т.З (1877 - 1881). М., 2001. С. 374.
17 Соловьёв В. С. Кризис западной философии. (Против позитивистов) // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1988. - С.6.
18 Соловьёв В. С. Вера, разум и опыт // Соловьёв B.C. Полн. собр.соч. и писем. В 20 т. Т.З (1877 - 1881). М., 2001. С. 368 - 369.
19 Там же. С. 373.
20 Там же. С. 385.
21 Соловьёв В. С. Россия и Вселенская Церковь // Соловьёв B.C. Россия и вселенская церковью. Минск, 1999. С. 323.
22 Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 180.
23 Соловьёв В. С. Чтения о богочеловечестве. СПб., 1994. С.32.
24 Там же. С. 41 - 42.
25 Там же. С. 60.
26 Соловьёв В. С. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 641.
27 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 146.
28 Соловьёв В. С. Первые начала теоретической философии. СПб.,1991. С. 759.
29 Емельянов Б. В. Рыцарь Софии Владимир Соловьёв. Псков, 1996. С. 43.
30 Мень А. Мировая духовная культура, Христианство, Церковь. Лекции и беседы. М., 1995. С.5.
31 Соловьёв В. С. Россиян Вселенская Церковь. Минск, 1999. С. 361.
32 Там же. С. 363.
33 Соловьёв В. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 54.
34 Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В. С. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С. 192.
35 Ильин Н. Трагедия русской философии. От личины к лицу. Основные принципы историко-философского понимания. М.,1988. С. 64.
36 Соловьёв В. С. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С.155 -156.
37 Соловьёв Вл. С. Чтения о Богочеловечестве. СПб., 1994. С. 176.
38 Там же. С. 177.
39 Там же. С. 75.
40 Там же. С. 100
41 Там же. С. 104.
42 Соловьёв B.C. Философские начала цельного знания // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1988. С.156-157.
43 Соловьёв B.C. Россия и Вселенская Церковь. Минск, 1999. С.245.
44 Там же. С. 261.
45 Трубецкой E.H. Миросозерцание B.C. Соловьёва. М., 1995. Т.2. С.590, С. 7.
46 Соловьёв Вл. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. С. 8 - 9.
47 Соловьёв В. С. Россиян Вселенская Церковь. Минск, 1999. С. 291.
48 Там же. С. 292.
49 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 78.
50 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С.333.
51 Философский словарь В.Соловьёва / Сост. Г.В.Беляев. Ростов н/Д, 1997. С .25.
52 Киреевский И.В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 333 - 334.
53 Соловьёв В. С. Критика отвлеченных начал // Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.1. С. 20.
54 Там же. С. 36 - 37.
55 Там же. С. 38.
56 Соловьёв B.C. Россиян Вселенская Церковь. Минск, 1999. С. 361 - 363.
