CC BY
88
28Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 20.
29Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 174.
30Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 102.
31 Там же. С.67, 87.
32Гегель Г. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993. С. 99. 33Там же. С.100 - 101.
34 Соловьев B.C. Соч. В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 440-441. 35Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 176.
36Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 195, 198. 37Navickas J.L. Op. cit. P. 146. 38Navickas J.L. Op. cit. P. 148. 39Ibid., p. 147.
40Соловьев B.C. Собр. соч. T. 1. С. 329.
41Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностические мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопр. философии. 1998. № 4. С. 91.
И.И. БУЛЫЧЕВ
Тамбовский государственный педагогический университет
ВОЛЯ, ВЛАСТЬ И ВЕРА В РАБОТАХ А. ШОПЕНГАУЭРА, Ф. НИЦШЕ И В. СОЛОВЬЕВА
На переломе тысячелетий мы, как никогда раньше, ощущаем социальную значимость воли, власти и веры и явно недостаточную изученность их природы и особенностей взаимосвязи. В качестве теоретической гипотезы выдвину положение, согласно которому наиболее фундаментальным из трех рассматриваемых факторов является общественная воля, тогда как власть и вера выступают ее атрибутами, или основными способами существования.
Сущность воли следует искать в отношениях доминирования, взятых в самом широком социальном контексте. Иными словами, волю следует понимать как способность субъекта (ин-
дивида, группы, социума в целом) к формированию доминанты в мышлении и действии. "Настоящая коренная причина всех дел человеческих, малых и больших, частных и всемирно-исторических, есть человеческая воля", - писал В. Соловьев. Именно воля - залог формирования идеала "совершенного человека", который, "...обладая полной силой и энергией человеческого начала, сам добровольно и безусловно подчиняет все человеческое в себе высшему Божеству" .
Многие важные общественные явления, в их числе мораль, следует относить, как полагает Соловьев, к факторам воли, а не знания или рассудка. Между тем преувеличение роли рассудка и его производных (разум, мысль, знание и так далее) характерно в большей или меньшей степени для всей классической философии вплоть до конца XX столетия от Р.Х. Так, еще Сократ отождествлял добродетель со знанием. Его великий ученик -Платон - "...признавал за высшее благо человека, за норму и цель его жизни такое состояние, в котором исчезают все желания и всякая воля. Идеалом человека для Платона был философ, характеристическая же особенность философа... состоит в том, что он постоянно умирает для практической жизни, т.е. находится в состоянии чистого созерцания вечных идей, исключающем всякое деятельное стремление, всякую действительную волю. <...> Точно так же у стоиков нравственною нормою признавалась совершенная невозмутимость духа [атараксия], т. е. чистое отрицание всякой определенной воли" .
Подобный подход стоиков, буддийской религии, отмечает русский мыслитель, фактически ведет к нравственному безразличию, "...поскольку добро и зло суть качества воли, а не знания... только та религия могла иметь положительно-нравственное значение, могла определить собою и наполнить область практической жизни... , в которой божество открывалось как волящее лицо, которого воля дает высшую норму воле человеческой". Здесь исключительно позитивна сама мысль Соловьева о необходимости для нормальной практической человеческой жизни деятельной активности как рассудка, так и воли ("...мое бытие...заключает в себе и знание, и волю..." .
Пожалуй, впервые в истории философии природу воли весьма своеобразно и впечатляюще описал А. Шопенгауэр. Правда, речь у него идет не столько о реальной, сколько о мифологизированной мировой воле. Эта воля возвышается над любыми конкретными субъектами и определяет их жизнь. Дело в том, что "... личность - не воля..., а... проявление воли, и как таковое личность уже детерминирована и приняла форму явления - закон основания". В человеке сущность воли полностью не
4
выражается .
Согласно немецкому мыслителю, воля тесно связана с рассудком, а "действительный, т.е. действующий мир, мир как таковой всегда обусловлен рассудком и без него - ничто"; "материя... существует только для рассудка, и... он - ее условие, ее носитель..." Рассудок (ум, разум), однако, целиком подчинен воле, он состоит "на службе у воли" : воля "не принадлежит интеллекту, а есть его корень, источник и повелитель" . Ограниченность рассудка заключается далее в том, что он в принципе не способен познать единую высшую мировую волю, но лишь ее конкретные проявления. Разум (рассудок) выступает "проявлением воли". Мало того, воля способна вообще обходиться без всякого рассудка и "без всякого познания..." .
Если панрационализация воли как в прошлом, так и в настоящем относит ее непременно к "произвольным" актам, то в иррационализаторских концепциях воля неразрывно связывается с "непроизвольными " актами. Согласно Шопенгауэру, любое "действие тела не что иное, как объективированный... акт воли", и сказанное "относится ко всякому движению тела - не только совершающемуся по мотивам, но и непроизвольно следующему за простым раздражением". Более того, "волевой акт и действие тела не два... различные состояния... нет, они одно и то же, но только данное двумя совершенно различными способами...". И вследствие этого "каждое воздействие на тело", в свою очередь, есть "воздействие на волю". Таким образом, на уровне человека существует фундаментальное тождество "воли и тела" .
Мотивы, произвольные желания ("мое хотение") - все это "только повод, по которому обнаруживается моя воля; самая же
воля лежит вне области закона мотивации..." и, следовательно, иррациональна. Высшая воля "не имеет основания", но сама является основанием всей природной и общественной жизни. Каждая из сил природы и общества суть разновидность воли. Эта воля есть не что иное, как "вещь в себе", которая "совершенно отлична от своего явления и вполне свободна от всех его форм". Конкретные же формы воля "принимает лишь тогда, когда она проявляется", но самой мировой воле они "чужды" .
Следовательно, наиболее глубокая воля мира совершенно бесформенна и "вездесуща", "едина" и "неделима", "свободна от всякой множественности..." и "лежит вне времени и пространства", которым она "никогда не подвластна". Не только человеческая личность, но и растения, неорганический мир, лучи солнечного света и т. д. - все это лишь манифестации единой мировой воли, различающиеся по степени ее выраженности. (Воля "в камне обладает самой слабой, а в человеке самой сильной степенью видимости, объективности".) В целом же шопенгауэровская "воля" есть "сущность всей природы..." .
Воля у Шопенгауэра напоминает нечто вроде вершины, или Бога, в царстве идей. Каждая "ступень объективации воли" есть вместе с тем воплощение какой-либо "вечной идеи". "Эти ступени" (или "идеи") "относятся к определенным вещам как их вечные формы или их образцы". "Посредством времени и пространства идея размножается в бесчисленных явлениях...". Во всем изменчивом и подвижном мире явлений "неподвижной в этой смене" оказывается одна лишь воля. Она всегда едина, нераздельна и тождественна "самой себе" .
Эта внутренняя воля мира одновременно находится в состоянии "гармонии", единства и противоречии, "борьбе". Причем "гармония простирается лишь настолько, чтобы сделать возможным устойчивость мира и его существ..." . Следовательно, воля мыслится Шопенгауэром как чистое стремление, или абсолютно свободное хотение, не обладающее ни причиной, ни основанием. Воле невозможно приписать какие-либо цели и вообще ничего такого, чем бы можно было ее рационально определить. Будучи свободной и спонтанной активностью как та-
ковой, воля не улавливается научно-теоретическими схемами. Фактически получается, что субъект с его рассудком и мышлением находится на службе воли, а не наоборот. Подлинной реальностью обладает лишь воля, которая отлична от всех своих объективаций (атрибутов, проявлений). Против воли способна выступить только сама же воля. В своей наиболее глубокой и непостижимой сущности эта мировая воля иррациональна.
Тем самым Шопенгауэр создает новый миф, или мифологизированную разновидность идеализма, где в качестве единственного и универсального абсолюта выступает воля. Этот общий паниррационализм отнюдь не отменяется на уровне анализа конкретного человека, волевые проявления которого мотивированы и осознаются. Весь "видимый мир", в том числе и, казалось бы, разумное человеческое бытие, подчеркивает Шопенгауэр, все это - "только зеркало воли", как бы ее "тень". Человеческая жизнь - всего лишь "иллюзия эмпирической свободы воли", рассудок, "интеллект" занимает подчиненное положение по отношению к воле. "Интеллект узнает решение воли только а posteriori и эмпирически... он не имеет данных о том, какое решение примет воля". В действительности же решение субъекта "при каждом выборе уже детерминировано..." волей, которая лежит в основе всего мира. Интеллект может, конечно, "ярко и всесторонне осветить свойство мотивов, но он отнюдь не в силах определить самую волю, ибо последняя для него совершенно недоступна... и непостижима" .
Стремление, или "хотение", воли на любом уровне материального мира (неорганическом, органическом, человеческом) в конечном счете бессознательно: "Бессознательность - это изначальное и естественное состояние всех вещей, и она, следовательно, является той основой, из которой ...вырастает сознание: поэтому бессознательное преобладает даже и на этой высокой ступени". Отсюда принципиальная непознаваемость воли самой по себе, ибо познаваемо "только явление". "Сущность" воли "не допускает никаких степеней, а всегда проявляется целиком в качестве себя самой. Только возбужденность воли имеет степени, от крайне слабого влечения до страсти" .
Таким образом, если на уровне сущности воля непознаваема и потому неопределима, то в качестве явления она обнаруживается как всеобщее "хотение", "влечение", "стремление", "возбуждение", "раздражение". ("...Воля непосредственно присутствует во всех мышечных волокнах тела как возбудимость, как непрерывное стремление к деятельности вообще". У Шопенгауэра получается, что холодной человеческой воли не бывает, ведь "только тогда, когда на сцену выходит воля, действительно появляется сам человек". Жизненная теплота, по его мнению, всегда связана с волей, тогда как рассудок является холодным . Односторонность позиции мыслителя в рассматриваемом вопросе совершенно очевидна.
Воля "выступает как нечто первичное и основное", тогда как интеллект "оказывается чем-то вторичным, подчиненным и условным". "Интеллект устает, воля неутомима". Воля "никогда не ленится и абсолютно неутомима. Деятельность - это ее сущность. Воля никогда не прекращает хотеть". Воля суть "неуничтожимая сущность человека" в отличие от интеллекта, или рассудка, который погибает вместе со смертью человека и его мозга. В то же время воля, которая "сама по себе" есть "дикий, неукротимый порыв", нуждается в интеллекте подобно тому, как необъезженный конь - в узде и удилах .
В концепции Шопенгауэра получается, что самым устойчивым и одновременно деятельностным фактором в неравновесном мире оказывается именно воля. Ее устойчивость реализуется не только в неорганической природе, но и в человеческой жизни, где "индивидуум" должен в сходных условиях всегда поступать одинаково" и потому "мы в состоянии... вычислять будущее поведение человека, как солнечное и лунное затмение" .
Реальный субъект есть неразрывное единство материального и духовного, тела и души, физиологического и психического. Телесное глубоко связывает человека со всей природой, инстинктивным, бессознательным. Напротив, духовное несет в себе свет сознания, осмысленность и умение рациональным путем предвидеть будущее. Сложная взаимосвязь этих двух составных в континуальном поле субъекта нередко ведет к неадек -
ватному ее отражению на уровне различных научных и мировоззренческих теорий. Рационалистические доктрины традиционно переоценивают значимость духовного компонента и его возмож -ности влияния на человека и внешний мир. Противоположная, иррационалистическая, парадигма склонна абсолютизировать влияние всего природного, телесного, физиологического на человеческую жизнь.
Шопенгауэр - типичный представитель метафизики второго, а именно иррационалистического направления. Из этого вытекает его своеобразный натурализм. "...Мы могли бы вместо утверждения воли говорить и утверждение тела, - пишет немецкий мыслитель. - Основное содержание всех разнообразных волевых актов - это удовлетворение потребностей, которые неотделимы от существования тела в его здоровом состоянии..." Наиболее же мощно "воля к жизни" проявляется в области полового влечения: половые органы гораздо больше, чем всякий другой внешний член тела, подчинены одной только воле, а вовсе не познанию ...половые органы являются настоящим фокусом воли и, следовательно, противоположным полюсом мозга, представителя познания, т.е. другой стороны мира, - мира как представления. <...> Познание... дает возможность отринуть хотение..." . Тогда как "половое влечение - ядро воли к жизни, концентрация любого желания...человек - это воплощение полового инстинкта... .
Если отвлечься от крайностей, присущих паниррациона-лизму, то позитивные моменты, которые следует из него извлечь, заключаются в следующих основных моментах. Во-первых, в понимании воли как доминанты (правда, сам этот термин Шопенгауэром не употребляется), т.е. в качестве своеобразного цен -тра дающего возможность концентрации всех сил субъекта для выполнения какой-либо деятельности. Во-вторых, рассматриваемое направление фактически ведет поиск нерациональных проявлений воли.
В соответствии с современными представлениями, воля, с одной стороны, есть порождение доминанты, а с другой - сама порождает доминанты, направленные на решение тех или иных
задач: развитие различных профессиональных навыков (скажем, музыкальных, шахматных и иных), памяти, улучшение здоровья и т. д. В такой воле немало разумности, и она коренным образом отличается от состояния страсти, в котором чаще всего играет слепую иррациональную роль. "Противоположное страстности благоразумие.., - писал Шопенгауэр, - заключается в том, что воля никогда не пересиливает интеллект настолько, чтобы воспрепятствовать ему правильно выполнять функцию, т.е. отчетливо, полно и ясно рассматривать мотивы..." .
Волю в истории философии нередко сводили к ее атрибутам, т. е. к власти или к вере. Так, Ф. Ницше усматривал в ней аффект "командования" и пытался "...объяснить всю нашу инстинктивную жизнь как разветвление одной основной формы воли - именно воли к власти..."; ибо "...все органические функции можно свести к...воле к власти". Согласно немецкому мыслителю, "мир во взгляде изнутри, мир, определенный и обозначенный по своему "интеллегибельному характеру", является "волей к власти", и более ничем..." . Одновременно встречается и другая крайняя позиция - сведение воли к вере. Фактически такая позиция характерна для Соловьева. Если антирелигиозная мифология сверхчеловека приводит Ницше к апологии воли к власти, то, напротив, теократическая утопия Соловьева заканчивается абсолютизацией фактора веры самой по себе.
Вообще идейная эволюция двух видных мыслителей XIX столетия весьма показательна. Главное отличие Соловьева от Ницше в рассматриваемом здесь мировоззренческом контексте заключается в редукции воли к такому своему атрибуту, как вера. Именно в ней суть "божественного начала", которое через вселенскую церковную организацию должно властвовать и править миром. "Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью. Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т.е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения деятельно воплощают в себе единое Божество". И далее: "...Христос говорил и поступал как власть имеющий..." . Ослабляет вселенское "божественное начало"
раздвоение христианской церкви на западную и восточную ветви. Этот дуализм отнюдь не усиливает волю к вере и власти и потому требует преодоления. По отношению к Церкви "...все другие общественные силы и власти должны быть ее орудиями. Если Церковь представляет собою в нашем мире божественное безусловное начало, то все остальное является перед нею условным, зависимым, служебным" . Впрочем, к чему привело соединение в лоне церкви веры с властью нам из истории хорошо известно.
Что, однако, представляет собой власть и вера как атрибуты воли?
Власть - это способность субъекта обеспечить реализацию своей воли в отношении другого субъекта или же самого себя. Власть принято раскрывать через понятия "сила", "принуждение", "господство/подчинение". Думается, что власть следует определить как принудительную (господствующую, подчиняющую) волю.
Вторым способом бытия воли выступает вера. Слово "вера" неразрывно связано с такими своими производными, как достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и др. Совершенно очевидна при этом многофункциональность самого термина "вера" и, тем более, его производных. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию и уж совсем иное - вера в потусторонний мир, религиозные мифы, приметы, суеверия и тому подобное. Тем не менее все эти функции слова "вера" несут в себе определенный общий смысл, позволяющий отличать его от неверия, скептицизма, нигилизма и т. п. Всякая вера имеет свой более или менее объективный предмет, иначе ее нельзя было бы отличить от неопределенного переживания, или от предмета
24
неверия .
Соловьев рассуждал в данной связи следующим образом: "...что есть действительность - мы верим... Если бы мы не верили в существование внешней действительности, то все, что мы испытываем и знаем, имело бы лишь субъективное значение,
представляло бы данные нашей внутренней психической жизни. Если бы мы не верили в независимое существование солнца, то весь опытный материал, заключающийся в представлении солнца (а именно света и тепла, образ солнечного диска, периодические его явления и т.д.), все это было бы для нас состояниями нашего субъективного сознания, психически обусловленными, -все это было бы постоянной и правильной галлюцинацией, частью непрерывного сновидения" .
Однако если, скажем, Ницше в конечном счете отрицает ценность самой этой познавательной веры, то Соловьев фактически ставит существование внешнего мира в зависимость от веры. "...Раз мы уверены в объективном существе солнца, - утверждает русский мыслитель, - то все опытные данные о солнце являются как действие на нас этого объективного существа и таким образом получают объективную действительность. Разумеется, мы имеем одни и те же опытные данные о внешнем мире, верим ли мы в его действительность или нет, только в последнем случае эти данные не имеют никакого объективного значения..." . При этом Соловьев не замечает, что занятая им позиция недалека от столь эмоционально критикуемого им солипсизма (мира "сновидений", "фантазий", "галлюцинаций"). Любопытно далее, что русский мыслитель в равной степени ставит в зависимость от веры и внешнюю действительность, и существование "божественного начала": "Хотя лучшие умы человечества занимались так называемыми доказательствами бытия Божия, но безуспешно, ибо все эти доказательства...имеют характер гипотетический и, следовательно, не могут дать безусловной достоверности. Как существование внешнего мира, так и существование божественного начала для рассудка суть только вероятности или условные истины, безусловно же утверждаться могут только верою" .
В своих философемах русский философ фактически колеблется между субъективным и объективным идеализмом. "Мы верим, осязаем этот предмет - все это только наше ощущение, только наши состояния, имеющие место в нас самих. Если бы у нас не было этих определенных внешних чувств, то этот
вещественный предмет, этот стол, не мог бы существовать таким, каким он существует, ибо все его основные качества прямо зависят от наших чувств. <...> Таким образом, этот внешний предмет, этот стол... есть только соединение наших чувственных состояний, наших ощущений.
Обыкновенно думают, что, если бы исчезли из мира все чувствующие существа, мир все-таки остался бы тем, чем он есть, со всем разнообразием своих форм, со всеми красками и
звуками. Но это очевидная ошибка...", или "натуральная иллю-
„28 зия .
Впрочем, в своем субъективном идеализме Соловьев непоследователен. Временами, так сказать, наступая на горло собственной песне, мыслитель делает уступки "натуралистическим иллюзиям", говоря о том, что сама "...действительность... от нас не зависит...", чем обусловливается некоторая ее "относительная реальность" .
Таким образом, Соловьев в качестве критерия истины выдвигает веру вообще. Главное верить: в Бога, внешний мир и пр. Все остальное второстепенно. Философия же, в отличие от теологии, призвана научить человека "...мыслить о предметах своей веры...правильно и систематически, т.е. чтобы это его мышление было философией религии" . В этих рассуждениях просматривается непосредственная преемственность и перекличка мировоззренческих идей Соловьева с Ф. Аквинским и вообще томистской христианской традицией. Нужна гармония веры и разума, но при этом последний вместе со своими инструментами (в том числе философией) в целом является служанкой первой.
Традиции подобного подхода к взаимосвязи веры и разума просматриваются ныне в российской теологической мысли. Так, для православного богословия совершенно ясно, что "вера, основанная на разуме", находится под серьезной "угрозой быть отвергнутой самим разумом". Отсюда констатации неразрешимости противоречий между разумом и верой. Но в таком случае провозглашаемый идеал их "высшей гармонии" на деле оборачивается философской эклектикой .
Адекватный смысл веры не может быть односторонне раскрыт ни в противопоставлении ее истине и научному знанию, ни в причислении ее к разряду внерациональных механизмов. Дело в том, что, с одной стороны, есть вера, глубоко и вполне обоснованно убежденная в силе и мощи человеческого разума, истинах науки, то есть рационально-разумная вера; с другой стороны, имеется прямо противоположная вера, связанная с антинаучными представлениями, предрассудками и суевериями. Именно по этой причине веру невозможно односторонне отнести ни по ведомству религии или мистики, ни причислить ее к чисто гносеологическим или познавательным механизмам. Между тем обе эти односторонние позиции достаточно широко представлены в духовной жизни современного общества.
Общее у веры с субъектом, волей и властью - ее относительно устойчивый характер. Духовные явления, говорит Ницше, в отличие от достаточно прочного и устойчивого мира материальных вещей, весьма динамичны, хрупки и изменчивы. Вера как раз есть нечто такое "прочное" в этом изменчивом мире, что субъект "...не хотел бы расшатать, так как держится за него... <...> ...таков уж человек: можно было тысячекратно опроверг -нуть перед ним любой догмат веры - но, если бы он нуждался в нем, он снова и снова считал бы его "истинным"..." . Эти поиски веры обнаруживают поиски человеком поддержки, опоры чего-то устойчивого и надежного в призрачном бытии духовного.
Даже, казалось бы, предельно динамичная потребность в познании обнаруживает стремление "...свести нечто чужое к чему-то знакомому. <...> Знакомое - значит все, к чему мы привыкли, так что и не удивляемся больше этому, - наша повседневность, какое-нибудь правило, в котором...мы чувствуем себя как дома...воля - среди всего чужого, непривычного, сомнительного обнаружить нечто такое, что не беспокоит нас больше..." . Вера, пишет далее Ницше, предполагает, что "...человек лишь постольку имеет ценность и смысл, поскольку он оказывается камнем в каком-либо великом строении..." .
Роднит феномены веры и власти с волей также их общая способность функционировать в виде некоторой доминанты. И власть, и вера суть доминанты, однако обладающие известной спецификой. Власть - это сила принуждения, тогда как вера может быть вовсе не связана с принуждением (физическим или духовным). Скажем, вера в приметы (например, в опасности, обусловленные тем, что черная кошка перебежала дорогу), предсказания Нострадамуса, религиозную доктрину - дело достаточно добровольное. И оно не может быть навязано силой государственной или иной власти. Правда, порой говорят о "власти" и "цепях" веры, но эти выражения фактически носят образно-метафорический характер и не являются строгими. Власть и вера суть противоположности, хотя неразрывно связанные и органично дополняющие друг друга.
Будучи одной из волевых доминант, а именно доминантой преимущественно духовного порядка, вера наличествует практически во всех явлениях духовной жизни, в том числе в истинных знаниях, фактических и иных суждениях. Так, уверенность в объективных результатах научного эксперимента непременно предполагает веру в надежность и качество использованных инструментов и техники, а также соответствующих познавательных методов и методики. В свою очередь, религиозная и нерелигиозная вера, типичная мистика или лженаука могут использовать отдельные вполне достоверные научные и иные знания, эклектически смешав все это в самых немыслимых пропорциях.
Итак, анализ работ трех видных мыслителей прошлого свидетельствует, что ими был сформулирован целый ряд идей, имеющих актуальное значение для формирования современных социально-философских теорий воли, власти и веры.
1 Соловьев В. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 255, 225.
2 Там же. С. 91, 92.
3 Там же. С. 91, 119.
4 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.1. С. 166, 215.
5 Там же. С. 41, 50, 193.
6 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.2. С. 179.
7 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.1. С. 166, 215.
8 Там же. С. 149.
9 Там же. С. 158.
10 Там же. С. 165.
11 Там же. С. 187.
12 Там же. С. 225.
13 Там же. С. 362.
14 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.2. С. 182, 249, 258.
15 Там же. С. 319, 285.
16 Там же. С.250.
17 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.1. С. 383.
18 Там же. С.427.
19 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.2. С.653.
20 Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. В 2 т. Минск, 1999. Т.1. С. 748.
21 Мир философии. В 2 ч. М., 1991. 4.1. С. 155, 158.
22 Соловьев В. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 245, 274.
23 Там же. С. 283.
24 Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. Москва; Бишкек; Екатеринбург, 1996. Рубрика: "Вера". С. 61-71.
25 Соловьев В. Спор о справедливости. Москва; Харьков, 1999. С. 56.
26 Там же. С. 56.
27 Там же. С. 57.
28 Там же. С. 71, 72.
29 Там же. С. 71.
30 Там же. С. 58.
31 Шапошников Л.Е. П.А. Флоренский и современное православное богословие // Филос. науки. 1987. №5.
С. 75-77.
32 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 668.
33 Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 676-677. 34Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т.1. С. 679.
В.Г. МАЛАЯ
Ивановский государственный энергетический университет
«ОПРАВДАНИЕ ДОБРА» В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ЭТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ КОНЦА XIX ВЕКА
Выход в свет фундаментального сочинения «Оправдание добра» Соловьева B.C. явился знаковым событием в духовной культуре России XIX века, которое вызвало к жизни противоречивые критические отзывы. Тогда с анализом труда B.C. Соловьева выступили Г.Ф. Шершеневич, а также профессор Московской духовной академии А.И. Введенский и другие. Но наиболее скрупулезный, агрессивный, в своей основе надменный и злой критический отклик на соловьевский трактат дал в статье «О началах этики» видный философ и юрист того времени Б.Н. Чичерин . В своем ответе Б.Н. Чичерину, данному в статье «Мнимая критика», B.C. Соловьев так оценит суть и тон его критического сочинения: «При самом искреннем желании верно понять и передать чужую мысль г. Чичерин допускает постоянное и иногда чудовищное ее извращение» . Признавая блестящий критический ум Б.Н. Чичерина , с B.C. Соловьевым трудно не согласиться. Так, в самом начале статьи «О началах этики» Б.Н. Чичерин квалифицирует нравственную философию B.C. Соловьева как умозрительную, не опирающуюся на «громадный фактический материал, добытый отдельными науками»: историей, правом, политической экономией и т.д. Более того, по мнению Б.Н. Чичерина, Соловьев «... хочет построить нравственную философию не только независимо от всякой положительной религии, но и не прибегая к теоретической философии, или к метафизике» . На самом деле B.C. Соловьев вовсе не отказывался от метафизики, он поставил цель выявить особенность и сущность нравственности как таковой. Но при этом в «Оправдании добра» философ показал связь нравственности с религией:
