CC BY
52
КАТЕГОРИЯ ВОЛИ, ИЗЛОЖЕННАЯ МЕТОДОМ УНИВЕРСАЛЬНОГО ЛОГИКО-ФИЛОСОФСКОГО АЛГОРИТМА
И.И. Булычев
Bulychev I.I. The category of will expounded with the aid of the universal logical and philosophical algorithm method. Will is defined as the subject’s ability to form dominance, its attributes being authority and faith. Authority is based on compulsion, whereas faith on conviction. The sides of the main motive contradiction are leadership and counter-leadership. Will can structurally be strong, average and weak.
Проблема воли - традиционна для философии. Тем не менее важнейшие ее аспекты до сих пор остаются малоисследованными. Трудности усугубляются из-за частичного несовпадения смыслового континуума воли в различных научных и философских дисциплинах, что, подчас, создает почву для «споров о словах» [1]. Впрочем, дело не только и даже не столько в необходимости развития и формирования теории воли, сколько в запросах современной общественной практики. Речь идет о том, что на переломе тысячелетий эта проблема особенно актуальной оказалась для России, ибо поразивший нашу страну кризис в своей основе носит не только экономический или политический характер, но прежде всего это кризис власти, государственной воли. Однако практическая стратегия, направленная на усиление эффективности государственной или общественной воли страны, требует надежных и достоверных знаний о ее сущности и основных свойствах (атрибутах), противоречиях и структуре. Между тем ни один из этих вопросов не имеет сколько-нибудь удовлетворительного решения в науке и философии.
Полагаю, что воля представляет собой способность субъекта к созданию доминанты в мышлении и действии. При этом следует иметь в виду, что доминирование и воля совпадают частично. Отнюдь не всегда и не все отношения доминирования выступают как волевые. Так, превалирование в рамках данного ареала того или иного вида животных обусловлено вовсе не наличием или отсутствием у них воли, а совершенно иными факторами: достаточным количеством пищи и воды, отсутствием естественных врагов и многими другими обстоятельствами.
Как известно, принцип доминанты был сформулирован в 1922-1923 годах А.А. Ухтомским [2]. Примечательно, что именно доминанта как «рабочий орган мозга» и как
фактор поведения и мышления естественным образом объединяет понятия о духовном и физическом в человеке. Важно, далее, что принцип дает научное объяснение разным уровням системной организации психофизических процессов: низшие, организованные, бессознательные и высшие, сознательные, мыслительные, включая интуицию как проявление «рецепции высшего порядка» [3].
Доминанта - это своего рода центр, объединяющий все духовно-психические возможности субъекта, здесь синтезируются самые разнообразные раздражители, вся информация, необходимая для решения проблемы. Выражением доминанты может служить определенная работа или рабочая поза организма, за которой предполагается «возбуждение не единого местного очага, но целой группы центров, быть может, широко разбросанных по нервной системе... Поэтому надо полагать, что за каждой естественной доминантой кроется возбуждение целого созвездия (констелляции) центров» [2, с. 192-193].
Доминанта позволяет интегрировать деятельность миллиардов нервных клеток коры головного мозга и достичь соподчинен-ности всех систем организма. Главенствующий, или фокусный, очаг возбуждения сопряженно тормозит на некоторое время все другие несовместимые с ним деятельностные процессы и активно подкрепляется за их счет. В результате происходит рекрутирование всех прочих центров и их функций для обслуживания образовавшегося доминантного центра. Эксперименты показали, что на определенной стадии развития доминанта мозга изменяет все процессы в организме -энергообменные, гуморальные, вегетативные. Поэтому анализ перечисленных и многих других показателей целесообразно проводить одновременно с выявлением доминантных состояний мозга человека [3].
Учение о доминанте впервые позволило научно объяснить связь психических и физиологических процессов не только через органы чувств, но и прежде всего посредством речи. Последняя, согласно Ухтомскому, способ общения людей и вместе с тем мощный путь воздействия на все процессы в организме. Слова и их образы - самые сильные доминанты. Мощная доминанта способна сильно затормаживать восприятие ненужных ей сигналов из внешней и внутренней среды, угнетать появление других доминант. При этом человек может ошибаться в своих поступках, не замечать опасностей, состояния других людей. Без воли и доминанты деятельность субъекта была бы невозможна. Концентрация всех сил на достижение значимого результата - залог эффективности деятельности субъекта. Именно умение подчинить себе волевые доминанты обеспечивает человеку высшие научные, спортивные и другие достижения, лидерство в различных сферах общественной жизни. Однако тот же волевой механизм - основа для формирования регидных, жестких доминант, характерных для религиозных, политических, идеологических устремлений человека-фаната. С помощью искусственного формирования таких доминант обычно происходит управление сознанием и подсознанием людей, манипулирование ими в самых различных целях [3].
Таким образом, доминанта и воля - неразрывно связанные, фундаментальные и достаточно устойчивые факторы жизни субъекта. Стойкость однажды возникшего доминантного процесса - непременное условие его влияния на течение процессов в нервной системе. Отсюда - известная инерционность доминантного состояния. Эта инерционность позволяет доминанте удерживать и преодолевать в себе раз начавшееся возбуждение и тогда, когда первоначальный стимул к возбуждению миновал. При этом, однажды сформировавшись, доминанта способна восстанавливаться при повторении условий, которые ранее ее вызывали [4].
Однако каждая конкретная доминанта есть образование относительно временное и поэтому представляет собой тип связи, или координации, событий во времени, воплощенное динамическое неравновесие в живой системе. В результате, нормальная деятельность мозга опирается не на раз и навсегда определенную и постоянную статику связей, а на непрерывную межцентрапьную динами-
ку возбуждений отдельных мозговых структур, определяемую их изменчивыми функциональными состояниями [4, с. 313; 5]. Ухтомский отмечал, что доминанта - это не абсолютное, но «стержневое направление поведения, на которое накладываются многочисленные вариации под влиянием текущей среды» [6].
С точки зрения воли, доминанты, имеющие к ней непосредственное отношение, могут возникать как извне, так и изнутри (то есть непроизвольно или произвольно). Типичный случай образования доминанты -какая-либо страсть, всецело овладевшая субъектом. Она, подчас, полностью довлеет над эмоциями, волей и рассудком человека. «Любовь и ненависть полностью искажают нашу оценку», - отмечал А. Шопенгауэр [7].
В свою очередь, воля сама порождает доминанты, направленные на решение тех или иных задач: развитие различных профессиональных навыков (скажем, музыкальных, шахматных и иных), памяти, улучшение здоровья и так далее. В такой воле немало разумности, и она коренным образом отличается от состояния страсти, в котором чаще всего играет слепую иррациональную роль. «Противоположное страстности благоразумие... - писал Шопенгауэр, - заключается в том, что воля никогда не пересиливает интеллект настолько, чтобы воспрепятствовать ему правильно выполнять функцию, т. е. отчетливо, полно и ясно рассматривать мотивы...» [7, с. 748].
Следует заметить, что понятия воли, доминирования и субъекта, по своей сущности, социально-гносеологичны. Иными словами, ни одно из них не является только положительным, либо, напротив, сугубо аксиологи-чески отрицательным. Все три категории могут играть как социально-позитивную, так и отрицательную роль. Развитая воля является значимым качеством человека с точки зрения успешности осуществления его планов, удовлетворения им своих общественных нужд. Однако сама по себе воля слепа и выступает лишь послушным орудием доминирующей потребности, интереса или идеала. Хорошо известно, что один из двух обладающих сильной волей субъектов может принести обществу много пользы, другой -неисчислимые бедствия (тому в истории достаточно примеров).
Проявления воли многообразны. Прежде всего нуждаются в изучении важнейшие
субъекты воления: индивид, группа, население в целом. Однако, каковы бы не оказались проявления воли, сущностью ее выступает отношение доминирования. При этом конкретные формы доминирования могут быть самыми различными. (Так, прикладные и экспериментальные исследования, широко развернувшиеся в области спортивной психологии, свидетельствуют об определенной специфике набора необходимых волевых свойств в том или ином виде спорта и существовании внутри них определенной иерархии.)
К атрибутам воли следует, вероятно, отнести власть и веру.
Волю в истории философии нередко сводили к ее атрибутам. Так, Ф. Ницше усматривал в ней аффект «командования». Согласно немецкому мыслителю, «мир во взгляде изнутри, мир, определенный и обозначенный по своему «интеллегибельному характеру», является «волей к власти», и более ничем...» [8]. В истории философии встречается и другая крайняя позиция - сведение воли ко второму своему атрибуту, то есть к вере. Фактически такая позиция характерна для В. Соловьева.
Если антирелигиозная мифология сверхчеловека приводит Ницше к апологии воли к власти, то, напротив, теократическая утопия Соловьева заканчивается абсолютизацией фактора веры самой по себе. Земным проводником веры выступает церковь. Последняя концентрирует в себе всю общественную волю, включая и власть. «Церковь, будучи неподвижной и неизменной святыней, должна быть вместе с тем и деятельной властью, -пишет русский мыслитель. - Эта духовная власть Церкви руководит человечеством и ведет мир к его цели, т. е. к соединению всех в одно богочеловеческое тело, в котором все силы творения деятельно воплощают в себе единое Божество». И далее: «...Христос говорил и поступал как власть имеющий...» [9]. Ослабляет вселенское «божественное начало» раздвоение христианской церкви на западную и восточную ветви. Этот дуализм отнюдь не усиливает волю к вере и власти и потому требует преодоления.
Впрочем, к чему приводит соединение религиозной веры и власти, нам хорошо известно. До сих пор остаются актуальными следующие слова Гегеля: «Не следует забывать и о том, что религия может принять форму, следствием которой будет тягчайшее
рабство в оковах суеверия и деградации человека ниже уровня животного...» Именно светское государство последовательно выполняет в обществе цивилизаторскую функцию, тогда как религия (тираническая религия и фанатизм) нередко препятствует этому: «Если бы религия захотела утверждать себя в государстве так, как она привыкла к этому на своей почве, то она опрокинула бы организацию государства...» Гражданское общество должно базироваться на прочном государственном законе, а не на произволе религиозного мнения [10].
Что, однако, представляют собой власть и вера как атрибуты воли?
Власть - это способность субъекта обеспечить реализацию своей воли в отношении объекта, а также другого субъекта или же самого себя. Правда, в данной ситуации субъекты, на которые направлена властная воля, выступают в качестве объектов. Прежде чем перейти к разговору о власти как атрибуте воли, необходимо хотя бы вкратце посмотреть, каковы общефилософские взгляды на сущность и природу власти. По свидетельству специалистов, после того как Т. Гоббс дал первое определение власти, многие видные политические мыслители, философы и психологи пытались предложить и обосновать свое видение данного феномена, однако до сих пор согласие по большинству важнейших аспектов содержания понятия власти так и не было достигнуто [11].
Существует как чрезмерно широкое, так и неоправданно узкое истолкование феномена власти. Расширительное понимание присуще концепции М. Фуко, усматривающего власть в тех сферах человеческого существования, которые ранее считались свободными от нее. Власть фактически не рассматривается мыслителем как подчинение объекта субъекту: скорее и субъект, и объект оказываются продуктами власти, они создаются властью и составляют важнейший элемент в ее конструкции. («Власть - это тотальность, постоянно подчиняющая индивидов путем структурирования возможного поля их деятельности».) Одним из вариантов суженного истолкования власти является ее панрационализация. Характерным проявлением последней служит определение власти как намеренного (интенционапьного) воздействия субъекта на объект. В этом случае ненамеренное влияние не рассматривается как осуществление власти и утверждается, что соот-
ветствующее (властное) отношение отсутствует. Между тем реальная власть нередко имеет место даже при полном отсутствии намерения (интенции) к ее реализации. Едва ли можно согласиться и с утверждением о том, что власть не может быть моментной и непредсказуемой (случайной) [12]. Власть в России 90-х годов носит именно такой характер.
Власть принято раскрывать через понятия «сила», «принуждение», «господство / подчинение». Думается, что власть следует определить как принудительную волю. Эту принудительную силу, разумеется, не следует отождествлять лишь с государственной или управленческой сферами, ибо власть, во-первых, присуща как государственным, так и негосударственным субъектам (партиям, различным подсистемам гражданского общества); во-вторых, власть существовала в период догосударственной организации социума и непременно будет существовать в пост-классовых и постгосударственных цивилизациях; в-третьих, в управлении фактор волевого доминирования присутствует далеко не всегда. (Так, объектно-объектное техническое регулирование, скажем, передача команды из автоматизированного блока управления на земле беспилотному космическому кораблю, волевым не является, поскольку отчуждено от субъекта и представляет в данной ситуации функцию объекта.)
Атрибутивность власти означает, что воля в любом своем воплощении (индивидуальном, групповом и так далее) непременно нуждается в особом механизме, который находит свое проявление во всей структуре человеческих отношений, то есть потребностях, интересах и идеалах. В сложной натуре человека есть несомненное искание над собой власти, которой он мог бы подчиниться. Эта потребность в дисциплине и стабильности есть сила, соединяющая людей в общество. Искание над собой власти, желание подчинения не является выражением слабости [13]. Власть в данной ситуации оказывается естественным следствием психической природы человека. Однако как только проявление власти приобретает общественный характер, главной ее целью становится создание и поддержание определенной дисциплины и порядка, важнейшим средством чего выступает власть.
Искание порядка, как правило, сопровождается исканием властной воли. Несколько
последних лет Россия занята именно этим. Анализ общественного мнения показывает, что требование навести твердый порядок в стране занимает одно из первых мест в системе ценностей. Вместе с тем в обществе все прочнее утверждается идея о том, что вряд ли можно достичь этого порядка, если в стране нет сильной властной воли. Совершенно отчетливо проглядывается ситуация, когда люди, обеспокоенные судьбой страны и своей собственной, ищут властного непререкаемого воздействия, которому бы подчинилось все население со всеми его разнообразными потребностями, интересами и идеалами. Итак, властная воля требует подчинения. Но люди, подчиняясь ей, вовсе не жертвуют своей свободой. Они вместо подчинения стихийным силам подчиняются сами себе, то есть тому, что сами осознали необходимым [13, с. 38-39].
Общность власти со всем блоком родственных понятий (отношение - субъект - воля) определяется прежде всего достаточно устойчивым и стабильным характером властных отношений, на что специалисты обращают особое внимание [12]. В развитом обществе власть имеет трехступенчатую структуру и подразделяется на исполнительную, законодательную и судебную. Атрибутивная принадлежность власти воле субъекта означает, далее, что она (власть) по своему содержанию может быть исключительно меж-субъектной, то есть субъектно-субъектной, связью. Иными словами, властвовать мы можем только над людьми, но не над вещами. Что касается выражения «власть над вещами», то оно является образным и нестрогим, подменяя здесь более точные термины «управление», «распоряжение» и тому подобное. Разумеется, по своей сути, волевое отношение остается субъектно-объектным, однако в качестве объекта здесь опять же могут выступать только люди.
И власть, и вера всегда направлены на определенный объект, и эта направленность есть процесс их реализации, осуществления. Реализация власти подразумевает взаимодействие между многими ее составными элементами и, прежде всего, государственными и негосударственными структурами. Законное право разрабатывать и претворять в жизнь решения, от которых зависит создание и распределение ценностей, является важной прерогативой государственной власти. Задача - обеспечение благ, необходимых подав-
ляющей части общества: мира и порядка внутри страны, стабильности, благоденствия, равенства. Тем самым она стимулирует поддержку себе и повиновение законам. Важным фактором для власти является доверие, позволяющее влиять на умы и поведение людей, которые должны быть убеждены, что власть разделяет их идеалы и интересы и, отстаивая таковые, способна наказывать или поощрять. Неверие в возможности власти решить вопросы, связанные с обеспечением нормальных условий жизни и быта населения, вызывает его сопротивление государственной власти. Эффективная власть опирается не только на силу, но и на духовный авторитет. Люди должны верить и чувствовать, что это их власть, преданная историческому делу. Это далее независимая власть от иностранного капитала и своей армии, от мафиозных структур и каких-либо международных явных или тайных организаций, от партий и всяких ультимативных нажимов, лоббистов и церкви. И, наконец, эта власть должна быть в государственных делах волевым центром страны [13, с. 40, 53].
Вторым способом бытия воли выступает вера. Слово «вера» неразрывно связано с такими своими производными, как достоверность, вероятность, верность, проверка, доверие, верование, вероисповедание и другими. Совершенно очевидна при этом многофункциональность самого термина «вера» и, тем более, его производных. Одно дело верить показаниям измерительных приборов или словам очевидцев, другое дело верить в идею, аксиому, доктрину, теорию и уж совсем иное - вера в потусторонний мир, религиозные мифы, приметы, суеверия и тому подобное. Тем не менее все эти функции слова «вера» несут в себе определенный общий смысл, позволяющий отличать его от неверия, скептицизма, нигилизма и тому подобное. Всякая вера имеет свой предмет, иначе ее нельзя было бы отличить от неопределенного переживания, или от предмета неверия [14].
В истории философии и в настоящее время вера продолжает пониматься весьма неадекватным образом, а именно чересчур категорично противопоставляется истине, рациональному знанию и познанию. Эта позиция имеет два основных ответвления. С одной стороны, для иррационализма разум с его познанием есть нечто второстепенное для веры, с другой, напротив, - рационализм ча-
ще всего негативно относится к вмешательству последней в процесс человеческого познания.
В наиболее крайней форме первое воззрение характерно для Средневековья. Так, К.С.Ф. Тертуллиан (160-220) выдвинул формулу «верую, ибо абсурдно» и учил о пропасти между духовной верой и рассуждающим разумом. Бернар Клервосский (1091-1153) утверждал, что от веры нет толку, когда она ищет разумных доказательств. Вера фактически здесь несовместима с рациональным знанием, истиной и наукой.
Проблема несовместимости веры с разумом (рассудком) была остро поставлена на выходе из Средневековья. В частности, согласно У. Оккаму (1280-1349), уровень рационального (оно основано на логической очевидности) и уровень просветленности веры, которая ориентирована на мораль, асимметричны. Речь идет уже не просто об отличиях, но о пропасти. Истины веры не самоочевидны, как аксиомы и доказательства, их нельзя вывести как следствия, как вероятные умозаключения естественного разума. Истины Откровения принципиально избегают царства рационального, а теология не наука. Последняя есть комплекс положений, связанный между собой не рациональной последовательностью, а цементирующей силой веры. Рассудок не способен оказать поддержку вере, поскольку он не имеет ничего более прозрачного, чем данное вере в Откровении. Есть что-то нечистое и нечестное в поиске логической рациональной основы того, что даруется бескорыстно и превосходит сферу человеческого. Владения человеческого разума и владения веры не пересекаются, разделены и останутся таковыми [15].
Традиция аналогичного решения проблемы разум-вера характерна также для Нового и Новейшего времени. В частности, С. Кьеркегор категорически настаивал на том, что вера не терпит доказательства и должна рассматривать его как своего врага. Вера не может полагаться на помощь разума, ибо «верующему его рассудок не приносит никакой пользы». Рассудок - источник всяческих сомнений в истинности верований: «Какие только чрезвычайные метафизические и логические усилия не предпринимались в наше время, чтобы привести новое, исчерпывающее, абсолютно достоверное, скомбинированное из всех прежних попыток доказательство бессмертия души; и порази-
тельно, что в то же самое время уверенность в этом уменьшается» [16]. Рассудок отнюдь не судья в делах веры.
В приведенных суждениях Кьеркегора есть, разумеется, рациональное зерно, заключающееся в действительной несовместимости религиозной веры с истинным знанием и рассудком, в невозможности дискурсивного доказательства религиозных мифов. Однако сказанное не может служить общим оправданием чрезмерного отделения знания и рассудка от веры! В то же время, безусловно, не следует рассматривать веру в качестве разновидности знания. И здесь нельзя не согласиться с Кьеркегором в том, что «...вера не есть знание, а акт свободы, выражение воли»! Однако признание данного положения отнюдь не может служить оправданием кьеркегоровского и иного воинствующего иррационализма, когда вера вообще объявляется фактором, не имеющим ничего общего со знанием. Вера, согласно Кьеркегору, «начинается именно там, где кончается разум». Вера, следовательно, есть анти-знание и в качестве такового она есть неотъемлемый акт воли [16, с. 110, 112, 120, 123].
Позднее крайности религиозного иррационализма мыслителями постепенно устраняются, но полностью все же не преодолеваются. Неадекватные представления о природе веры встречаются и в современных философских работах. В частности, нередко полагают, что «...сама по себе вера всегда иррациональна» [17]. В данной связи замечу, что оба атрибута воли - вера и власть - по своей природе одновременно рациональноиррациональны и их не следует сводить к какому-то одному из названных факторов.
С совершенно иных методологических позиций проблему веры и разума интерпретировали рационалистически ориентированные мыслители. В той или иной мере они брали веру под подозрение. Так, Д. Локк полагал, что «вера никогда не сможет убедить нас в чем-нибудь, противоречащем нашему знанию... вера не может иметь силу авторитета пред лицом ясных и очевидных предписаний разума» [18].
Представители скептической мысли ХУ1-ХУН веков, в частности, «новые пирро-ники», выступают против веры в любой ее форме. Так, «Бич веры» Валле полностью посвящается доказательству тезиса, согласно которому источник всех несчастий людей именно вера, навязываемая различными ре-
лигиями. Человек в состоянии достичь счастья лишь отвергнув всякую веру. Необходимо следовать требованиям разума и знаниям, доставляемым разумом. Таким образом, знание и вера исключают друг друга. «Где имеется знание, - полагает Валле, - там вера... не может существовать» [19].
Вообще классический рационализм (например, образца эпохи Просвещения) не замечает, что он сам базируется на вере, только не на религиозной или мистической, а вере в неограниченную силу формального научного познания. Для него существуют только еще не разрешенные, но не принципиально неразрешимые проблемы [17]. Кроме того, рационализм порой склонен причислять веру к тем или иным факторам знания. Показательна в данной связи позиция Толанда, который фактически низводил религиозное вероучение до уровня обычных знаний и утверждал, что истинная «вера есть знание» [20].
Рецидивы отрыва и противопоставления веры знанию в полной мере не преодолены и поныне. Так, нередко «в гносеологическом плане веру» определяют «как принятие человеком в качестве истинных тех или иных идей и представлений, которые не могут быть в силу объективных или субъективных причин однозначно и убедительно доказаны в данный момент <...> В тех случаях, когда идея или представление имеет под собой практически подтвержденное строго научное доказательство, то она относится к области точного знания. <...> Таким образом, по мере развития общественной практики и все большего накопления и распространения знаний об окружающем мире сфера веры все более отодвигается от границ повседневного бытия человека, находя свой объект в малоисследованных областях науки и практики». С этой точки зрения убежденность Галилея в том, что Земля вращается вокруг Солнца, а Луна - небесное тело, вращающееся вокруг Земли, опиралась на строгие научные формулы, эксперименты и астрономические наблюдения. Это было знание, а не вера [21]. Или: «Вера - не основанная на знании убежденность в истинности того или иного явления» [22].
Ошибочным в данной ситуации является само противопоставление истинного знания вере. В действительности одно вовсе не исключает другое. Если бы приведенная выше схема была верна, то религиозный ренессанс
среди недавно самой читающей части населения планеты был бы попросту невозможен.
Адекватный смысл веры не может быть односторонне раскрыт ни в противопоставлении ее истине и научному знанию, ни в причислении ее к разряду внерациональных механизмов. Дело в том, что, с одной стороны, есть вера, глубоко и вполне обоснованно убежденная в силе и мощи человеческого разума, истинах науки, то есть рациональноразумная вера; с другой стороны, имеется прямо противоположная вера, связанная с антинаучными представлениями, предрассудками и суевериями. Именно по этой причине веру невозможно односторонне отнести ни по ведомству религии или мистики, ни причислить ее к чисто гносеологическим или познавательным механизмам. Между тем обе эти односторонние позиции достаточно широко представлены в духовной жизни современного общества.
Наряду с двумя противоположными подходами к интерпретации веры, в истории философии встречаются гораздо более сбалансированные воззрения на ее сущность и природу. Бином разум-вера фундаментальное значение и разработку получает уже в средневековой схоластике. Здесь приходит понимание того, что мало верить, нужно понимать веру и уметь доказывать средствами разума истины, которые ведут к вере, или, по меньшей мере, логичность этих истин, непротиворечивость их по отношению к основополагающим принципам разума. Речь идет о своеобразном тренинге разума, связанного с разработкой и освоением особо рафинированного пространства веры, обиталища верующих. Использование рациональных принципов призвано доказать, что христианские истины не есть деформации мысли, они не противоречат устоям человеческого разума, напротив, именно в них разум находит свою полную реализацию [15, с. 89].
Средневековый мыслитель Ансельм д' Аоста (1033-1109) стремился пролить свет разума на то, что уже есть в вере. В данном контексте характерны два его синтезирующие утверждения: «вера, ищущая понимания» и «верю, чтобы понимать». При этом истина веры не является продуктом рациональных изысков, она остается исходным пунктом и завершением, столпом рациональной конструкции. Разум артикулирует истину веры, вместе они образуют прекрасный ансамбль...» [15, с. 102]. От него путь ведет
к Ф. Аквинскому и Бонаветуре, поставивших своей целью поиск гармонии веры и разума. При этом, разумеется, субстанциальное значение отводится вере, в то время как знание, философия атрибутивно-функциональны.
Далее, характерно в рассматриваемом ракурсе учение американского «прагматици-ста» Ч. Пирса (1839-1914), который полагал необходимым ради достижения некоторой уверенности, состояния покоя и удовлетворенности приобрести верования, поскольку они определяют наши действия. Какие пути и процедуры ведут от сомнения к верованию? Пирс называет четыре метода фиксации верований: 1) метод слепой приверженности; 2) метод авторитета; 3) априорный метод и 4) научный метод. Однако среди всех этих методов «единственно корректным методом» признается научный [23].
Недостатком «интегральных» представлений о единстве веры и разума, истины и знания является отсутствие достаточно строгой концепции их взаимосвязи. Все дело в том, что вера и рассудок, вера и истинное знание, с одной стороны, лежат в разных блоках реальности и, соответственно, категоризации, с другой, - все эти образования так или иначе пересекаются и не существуют друг без друга.
Отличие веры от знания особенно зримо проявляется в ситуации, когда субъект не знает, как ему поступить. Тогда он действует в соответствии с имеющейся у него верой: нравственной, религиозной и иной. Воля к вере противостоит здесь детерминизму рассудка с его познанием. Разум выражает общие связи, тогда как воля к вере обращается к индивидуальным связям конкретной жизни. Поэтому она порой восстает против «беспощадности» рассудка, против жестокой «необходимости», выявляемой разумом и вступающей в противоречие с жизненными интересами человека, его убеждениями и верой. И вовсе не из-за косности или неразумности. Дело заключается в том, что даже наука, а тем более просто рассудок, как бы высоко ни было их положение и как бы велика не была их роль, никогда не в состоянии гарантировать следование из данных конкретных причин, данной ситуации только одного определенного вывода. Всегда можно ожидать «чуда», всегда существует надежда на неучтенный шанс, на просчет рассудка, на незамеченное или только еще возникающее обстоятельство [24].
Рассудок не способен слиться с самой реальностью, превратившись в ее буквальное воспроизведение. Он остается именно рассудком, отвлеченным от действительности и неадекватным ей. Поэтому воля и ее неотъемлемый атрибут - вера - могут вступить и вступают с ним в противоборство. Но тем самым они инициируют поиск новых путей и решений. Вера разбивает схемы разума и науки, выявляя неизвестные шансы и возможности. Из сказанного далее вытекает, что наука и религия лежат в разных социальных континуумах, первая базируется на достоверных знаниях, вторая - на вере и убеждении. И поскольку знание и наука не могут стать универсальным средством ориентации человека, их место занимает вера (в том числе и религиозная) [24, с. 143].
Серьезное исследование всех затронутых здесь проблем прежде всего предполагает решение задачи уточнения границ использования термина «вера» в данной работе. Смысл последнего обусловлен пониманием веры как фундаментального способа существования воли, который противоположен и одновременно дополняет властную волю. Иными словами, вера есть в некотором роде невластная воля, то есть воля, не связанная обязательно с подчинением одного субъекта другому. «Когда идет речь о вере, имеется в виду нечто абсолютно свободное, к чему невозможно никого принудить» (М. Лютер) [15, с. 297].
Роднит феномены веры и власти с волей их общая способность функционировать в виде некоторой доминанты. И власть, и вера суть доминанты, однако обладающие известной спецификой. Власть - это сила принуждения, тогда как вера может быть вовсе не связана с принуждением (физическим или духовным). Так, вера в приметы (например, в опасности, обусловленные тем, что черная кошка перебежала дорогу), предсказания Нострадамуса, религиозную доктрину - дело достаточно добровольное. И оно не может быть навязано силой государственной или иной власти. Правда, порой говорят о «власти» и «цепях» веры, но эти выражения фактически носят образно-метафорический характер и не являются строгими. Власть и вера суть противоположности, хотя неразрывно связанные и органично дополняющие друг друга.
Будучи одной из волевых доминант, а именно доминантой преимущественно ду-
ховного порядка, вера наличествует практически во всех явлениях духовной жизни, в том числе в истинных знаниях, фактических и иных суждениях. Так, уверенность в объективных результатах научного эксперимента непременно предполагает веру в надежность и качество использованных инструментов и техники, а также соответствующих познавательных методов и методики. В свою очередь, религиозная и нерелигиозная вера, типичная мистика или лженаука могут использовать отдельные вполне достоверные научные и иные знания, эклектически смешав все это в самых немыслимых пропорциях.
Общее у веры с субъектом, волей и властью - ее относительно устойчивый характер. Духовные явления, как отметил Ницше, в отличие от достаточно прочного и устойчивого мира материальных вещей, весьма динамичны, хрупки и изменчивы. Вера как раз есть нечто такое «прочное» в этом изменчивом мире, что субъект «...не хотел бы расшатать, так как держится за него...» [25]. Чрезвычайно важным представляется вывод Ницше о наличии компонентов веры в любом, даже самом строгом, научном поиске. Такова вера в разум и познаваемость мира, противостоящая всем утверждениям о невозможности его постижения. Сколько бы человеку не говорили и сколько бы он сам на собственном опыте ни убеждался в том, что он не всесилен, что как индивидуальному, так и родовому его рассудку обозначены пределы, субъект упорно верит, что мироздание отступит перед его натиском и откроет ему сокровенные тайны, если не сейчас, то позже. Однако это столь сильное отношение к миру располагается уже вне компетенции науки, а достоверность и правомерность его недоказуемы [24, с. 70-71].
Актуальной остается и мысль немецкого философа о вере как важной «опоре» человеческой духовности. Действительно, как никогда, мы ощущаем, насколько хаотичной, моментной и непредсказуемой стала духовная жизнь в российском обществе 90-х годов. Это чрезвычайно негативное социальнопсихологическое состояние необходимо преодолеть. «Надо выйти из оцепенения, преодолеть психологическую усталость и безверие, - пишет А. Подберезкин. - Принять решение. Утвердиться в Вере. И не надо думать, что Вера приходит сама по себе, автоматически. Вера самая могучая сила на свете -тренируется, укрепляется, накапливается. Ее,
как и духовные, нравственные силы, надо ежедневно тренировать, как тренируется ежедневно мастер боевых искусств» [26].
Сила власти во многом опирается на грубое материальное принуждение, тогда как сила веры, прежде всего, базируется на принуждении нематериального, то есть духовного плана. При всей условности проводимого разграничения, оно, тем не менее, содержит момент абсолютности, который не позволяет отождествлять принуждение и убеждение. «Принуждение» применительно к области веры точнее все-таки именовать убеждением. Убеждение - неотъемлемый фактор цивилизации. Доводом в пользу убеждения является необходимость взаимного приспособления, без которого человеческое общество дезорганизуется; убеждение при этом обладает моральной приемлемостью по сравнению с другими альтернативами [27]. Наличие убеждений, отмечает В.Э. Чудновский, признак человека и человеческого в субъекте не меньший, чем наличие разума. «Человек разумный» и «человек убежденный» - понятия, неразрывно связанные между собой и взаимодополняющие друг друга. Наличие системы убеждений обусловливает устойчивость субъекта, делает его способным сохранить и реализовать в различных условиях свою личностную позицию. Отказ от собственных убеждений равносилен духовной смерти, и человек порой предпочитает этому жестокому акту смерть физическую [28].
Чем, однако, убеждение отличается от знания (особенно истинного, научно-достоверного знания)? В первую очередь, подобно всем другим компонентам, имеющим прямое отношение к общественному отношению (субъект - воля - власть и другие), убеждение также носит относительно устойчивый характер, чем оно отличается, например, от динамичного мнения и постоянно развивающегося и обновляющегося знания.
И убеждение, и мнение нередко выражают какую-либо оценку. Особенностью мнения, однако, выступает некоторая его расплывчатость, неопределенность, «безраз-мерность». Оно может быть, кроме того, сиюминутным, то есть представлять собой оценку только что свершившегося события. Для мнения характерна более слабая уверенность в верности некоторой точки зрения по сравнению с убеждением. Вместе с тем «слабость» мнения, его недостаточная прочность имеют не только отрицательную, но и поло-
жительную стороны: мнение динамично, менее консервативно; поэтому сопоставление мнений, их оценка, принятие (или непринятие) не являются таким болезненным процессом, как это мы нередко наблюдаем при столкновении, а тем более - «ломке» убеждений. Поэтому «диалог мнений» - хорошая «интеллектуальная гимнастика», способствующая развитию самостоятельности мышления [28, с. 114, 115].
Убеждение непосредственно опирается на человеческие потребности, интересы и идеалы, то же, что лежит за их пределами, не может стать предметом убеждения [29]. Из этого следует, что убеждение отнюдь не обязательно коррелирует с абсолютной или относительной истиной. Тем не менее убеждение - это твердый и уверенный взгляд на что-либо, это прочные знания или оценки, имеющие для субъекта особую жизненную значимость. Не случайно убеждения характеризуют как самый центр, ядро или суть человеческого «Я» (в более широком смысле можно то же самое сказать относительно субъекта любого уровня). Таким образом, убеждения - это не просто мысль или идея, знание или оценка, но это еще и не практический поступок. Это своего рода промежуточное состояние между тем и другим, как бы готовность к поступку [28, с. 119, 120]. Конкретные формы убеждения и принуждения могут быть самыми разнообразными (мягкими или жесткими), но в любом случае они должны органично дополнять друг друга. Речь идет о том, что сам механизм убеждений порой бывает отнюдь не мягким и не комфортным. Именно такова, в частности, процедура так называемого «промывания мозгов».
Совершенно очевидно, что в своих крайних формах принудительное навязывание убеждений (особенно в форме «промывания мозгов») тесно смыкается с методами, используемыми властью с ее мощным аппаратом насилия и принуждения. И все же полностью, даже в своих крайних формах, механизм убеждения не тождествен механизму принуждения, осуществляемому властными структурами. Стойкость имеющихся убеждений и веры - залог того, что никакой социальный нажим не сможет их поколебать. Человека можно устранить физически, но это не приведет к изменению его убеждений. Следовательно, несколько огрубляя ситуацию, мы вправе сказать: сила власти, конеч-
но, способна изолировать и даже лишить человека жизни, но чисто материальное насилие, как правило, не настолько эффективно, чтобы поколебать или радикально изменить человеческую веру. Обращение к вере требует приведения в действие специфических механизмов, прежде всего нематериального, то есть духовного, порядка.
Гораздо менее крайним, но все же порой достаточно жестким методом формирования убеждений является распространенный в современном мире способ манипулирования ими. Характерный пример - стремление навязать убеждение в форме рекламы, что является ныне основой целой отрасли производства.
В свою очередь, властная воля совсем не обязательно и не всегда связана с жесткими силовыми акциями. Прошли времена, когда власть могла повелевать над человеком лишь телесно. Символом властных институтов многие сотни лет была тюрьма, непосредственный ограничитель свободы субъекта. В XX столетии власть все настойчивее стремилась овладеть не столько самим человеком, сколько установить контроль за его поведением и сознанием. Символ такой власти в наше время - уже не мрачный тюремный замок, а симпатичная телевизионная башня [30].
Становление на Западе «информационной цивилизации» сопровождается тем, что манипулирование сознанием превращается в главное средство власти. Даже войны ныне приобретают ярко выраженный информационный характер. И все же как раньше, так и сейчас механизм принуждения обеспечивается государственными учреждениями, располагающими мощной материальной силой, которая в случае необходимости в состоянии заставить людей сделать нечто противоречащее их вере и убеждению. Это прежде всего институт права, а так же суд, тюрьма, полиция и так далее.
Формирование и изменение веры предполагает использование механизма убеждений. Последние представляют собой глубоко укоренившиеся в волевой структуре субъекта стереотипы восприятия, образа мышления и действия. Убеждения во многом предопределяют поступки человека, принимая форму мотивов, которыми он руководствуется в своей жизни.
Вера в правоту своих убеждений (убежденность) - идейно-психологическая основа для развития в человеке определенных воле-
вых качеств - мужества, стойкости, самообладания, выдержки, инициативности, верности избранным идеалам. Убежденность квалифицируется как подлинная, когда она основывается на высокой сознательности и глубоком понимании социально-исторических процессов, потребностей общества и человека, смысла требований нравственности, которые субъект проводит в жизнь. Но она может принимать и негативные формы в случае некритического усвоения определенных представлений, догматической веры в непререкаемость исповедуемых принципов, в чей-либо авторитет или же в собственную непогрешимость. Такого рода убежденность нередко сочетается с косностью и крайним фанатизмом, с неспособностью учитывать практический опыт и обосновывать свои убеждения, с нежеланием обращать внимание на факты и прислушиваться к суждениям других людей. Следовательно, убежденность в зависимости от ее социальной ориентации может представлять собой как положительное, так и отрицательное качество [31]. Убеждения (убежденность) с отрицательной социальной направленностью нередко называют предубеждениями (предрассудками).
Убеждение глубочайшим образом связано со всей волевой деятельностью субъекта, в том числе с его биотической природой. Убеждения способны поддерживать биологию, и даже у раковых больных вероятность выжить больше, если у них есть надежда и они стоически, без пессимизма, смотрят в будущее [31, с. 217].
Наряду с достаточно широким единством (оно изложено выше) того, что есть убеждение, существуют такие представления, которые едва ли можно считать аутентичными. В частности, в формировании убеждений первостепенную роль играют словесновербальные системы. Однако дает ли это право определять убеждение в качестве «рациональной» основы деятельности личности, позволяющей «ей совершать тот или иной поступок сознательно, с разумным пониманием необходимости и целесообразности определенного поведения» [32]? Здесь в очередной раз мы сталкиваемся с традицией панрационализации большинства проявлений субъекта.
Власть и вера взаимно дополняют и поддерживают друг друга, обеспечивая согласованные действия волевого акта со стороны субъекта любого уровня. При этом власть,
как правило, стремится использовать как рациональные, так и иррациональные свойства веры для обеспечения своей устойчивости и эффективности. В данной стратегии, рассмотренной самой по себе, нет ничего сугубо отрицательного или, напротив, положительного. Иное дело, когда политическая элита стремится отнюдь не к праведным целям и, соответственно, прибегает отнюдь не к высо-конравстенным методам. В подобном случае группы высокого социального ранга, как отмечал еще Ж. Ламетри, стремятся «использовать все средства, чтобы укрепить слепую веру народа в их превосходство и препятствовать всему, что может поколебать эту веру или уничтожить ее совсем» [33]. Другими словами, невозможность рационального обоснования собственных неморальных поступков стимулирует обращение правящих субъектов к иррациональным сторонам веры.
Алгоритмический стиль исследования предполагает вслед за атрибутами описание центрального противоречия воли. Если сама идея о наличии глубоких противоречий в любом фрагменте бытия насчитывает тысячелетия, то серьезные поиски основного движущего противоречия феномена воли мне неизвестны. Ибо речь идет не о каких-то частных противоречиях воли отдельного человека, но о воле как фундаментальном атрибуте субъекта любого уровня (индивид, группа, население в целом).
Сторонами основного движущего противоречия воли выступают, на мой взгляд, лидерство и контрлидерство. Иными словами, особой системой, в рамках которой существуют специфические отношения лидерства, является воля во всех ее разновидностях (индивидуальная, групповая или общественная). Поэтому изучение феномена лидерства невозможно оторвать от всех многообразных проявлений воли субъекта.
Консолидация общности непременно предполагает выделение лидера, более других способного к организации и выражению воли социума. Воля лидера (вождя, вожака), отмечал Г. Лебон, «...представляет то ядро, вокруг которого кристаллизируются и объединяются мнения. Он составляет первый элемент организации разнородной толпы...». «Толпа всегда готова слушать человека, одаренного сильной волей и умеющего действовать на нее внушительным образом. Люди в толпе теряют свою волю и инстинктивно обращаются к тому, кто ее сохранил». Имеется
постоянная потребность в выделении таких людей, которые более других способны к организации человеческой массы. Именно поэтому «во всех социальных сферах, от самых высших до низших, если только человек не находится в изолированном положении, он легко попадает под влияние какого-нибудь вожака». «Если же вследствие какой-нибудь случайности вожак исчезает и не замещается немедленно другим, то толпа снова становится простым сборищем без всякой связи и устойчивости» [34].
Благодаря своим качествам, формальные и неформальные лидеры (или контрлидеры) обладают непропорционально сильным влиянием по сравнению с другими членами группы или общества. Сам термин «лидерство» вошел в научный оборот примерно с XVII века. Являясь центральной диалектической характеристикой в сфере воли, лидерство призвано обеспечить доминирование некоторой воли (личностной, общностной и так далее). Это доминирование реализуется двумя дополняющими друг друга способами: системой власти и системой вневластных общественных связей. Лидерство является тем специфическим (наиболее эффективным) механизмом, который обеспечивает реализацию отношений доминирования (в форме власти или веры).
Наиболее способные лидеры-организаторы адекватно отражают уровень, соответствующий этап развития воли субъекта любого уровня, стимулируют рост организованности коллективной воли и переход ее на следующий этап. В группах более высокого уровня развития лидеров больше количественно и они разнообразнее качественно. Обусловлено это во многом тем, что как бы не была авторитетна та или иная личность, она не может полностью удовлетворить ожидания людей. Поэтому в каждом виде деятельности, как правило, выдвигается свой лидер. И, следовательно, в подобных группах возможно достаточно значительное число лидеров самых различных «специальностей» [35]. В то же время весьма типичной выступает ситуация, когда лидер присутствует в одном-единственном числе. Так, безусловным лидером в рамках блока НАТО являются США. Уже по этой причине, не говоря о многих других, вступление в него России проблематично. Ибо, если в блоке вдруг станет два лидера - это неизбежно приведет к их конкуренции и конфликту, а в конечном
счете к разрушению данного образования. Сказанное свидетельствует о том, что феномен лидерства требует особого изучения, ввиду огромной практической его значимости для судеб общества.
Следует заметить, что в науке всегда использовалась и продолжает широко использоваться антропоморфная терминология. Во многом это обусловлено отсутствием непроходимых границ между различными формами движущейся материи, прежде всего общественной и биотической. Так, в исследованиях, посвященных животным, нередко говорят о «лидерах», «вожаках», «группе» и так далее. При этом необходимо иметь в виду, что в большинстве случаев данная терминология не вполне совпадает с философской, особенно когда сказанное касается сущности используемых категорий. Между тем порой сходные явления в человеческом и животном сообществе ставятся на одну доску, более того, напрямую отождествляются. Так, Р. Ардри жестко разделил все живые существа - животных и людей - на врожденных лидеров и врожденных подчиненных: «...лидерство в группе - сугубо индивидуальный феномен...», «истинными лидерами не становятся, а рождаются...» [36].
Подобное решение вопроса не соответствует действительности, поскольку в природе и обществе нет границы, которая отделяла бы лидеров от подчиненных. Более того, в психологии самого лидера далеко не все обстоит так однозначно, как об этом говорит автор приведенных высказываний. Можно быть общепризнанным лидером революции и вместе с тем в непривычной ситуации вести себя совершенно беспомощно. Даже животные, не говоря уже о людях, «...не рождаются с заранее вложенным в карман билетом на определенное место в групповой иерархии» [37].
Сам феномен лидерства, взятый в своей целостности, то есть в единстве с контрлидерством, представляет собой основное диалектическое противоречие воли (индивидуальной, групповой или общественной). В чем, однако, заключается наибольшее различие между этими двумя сторонами? Лидерство — это культурно, гуманистически ориентированная и авторитетная сторона воления субъекта любого уровня; напротив, контрлидерство есть антикультурная и антигуманная направленность отношений общественного доминирования (социальной иерархии и подчинения). Таким образом, ха-
рактеризуя феномен лидерства в самом общем философском плане, не следует приписывать ему сугубо гносеологические (эмпирически данные) характеристики. Адекватный подход заключается здесь в определении лидерства через ближайшие аксиологические параметры. Таковыми выступают термины «авторитет» и «контравторитет». Именно авторитетность - универсальная сущностная характеристика подлинного лидера, его наиболее устойчивое и основной качество.
В свое время Ф. Энгельс указал на то, что общество не может существовать без различного рода авторитетов. В противном случае оно превратилось бы в нечто хаотическое и аморфное. Отношения авторитета формируются как устойчивые внутри- и межсубъектные связи. В них находит свое выражение потребность в выделении таких людей или социальных групп, которые в наибольшей степени способны отразить в своей деятельности интересы прогрессивнокультурного развития данного человеческого сообщества. Напротив, контравторитеты воплощают идеалы субъекта общественного регресса и контркультуры.
Потребность в формировании отношений авторитета субстанциальна. Нет такого общества или страны, которые могли бы без них обойтись. Отсюда, подчас, завораживающее действие на людей даже чисто внешних и формальных атрибутов авторитета. «Это влияние титулов, орденов и мундиров на толпу встречается во всех странах, даже там, где больше всего развито чувство личной свободы», - писал в данной связи Лебон [34, с. 80].
Человек (группа лиц), стремящийся к непропорционально значимому влиянию на других, должен постоянно заботиться о поддержании собственного авторитета. Ибо группа также постоянно влияет на своего лидера. Нам хорошо известно из социальной психологии, что лидеры, слишком сильно отклоняющиеся от групповых или общественных стандартов, рискуют быть отвергнутыми. Поэтому искушенные лидеры обычно остаются с большинством и расходуют свое влияние благоразумно. Эта закономерность отнюдь не отрицает значение ярких индивидуальных лидеров, способных порой оказывать эффективное воздействие, подобное влиянию меньшинства, мобилизующих и направляющих волевую энергию своей общности в единое русло. «Если бы взгляды мень-
шинства никогда не побеждали, - отмечает Д. Майерс, - история застыла бы в неподвижности, и ничто бы никогда не менялось» [31, с. 397].
Для отношений авторитета в полной мере характерны признаки, делающие их родственными всему, что связано с субъектом, и прежде всего устойчивость и эмоциональность. Так, конкретные социологические исследования зафиксировали, во-первых, тот факт, что для женщины, увлеченной своей профессиональной деятельностью, внешность и одежда сами по себе не имеют столь же большого значения, как для остальных представительниц прекрасного пола. Во-вторых, даже чрезвычайно загруженные деловые женщины-ученые, бизнесмены, общественные деятели, указывая, что у них нет ни времени, ни желания заниматься одеждой, вместе с тем отмечают: «Если бы меня не оценивали, мне было бы все равно, во что одеться». Иными словами, женщины-лидеры отчетливо осознают необходимость поддержания определенного стандарта и стиля поведения, и одежда, с этой точки зрения, играет одну из решающих ролей в их карьере. Если женщины-лидеры хотят быть авторитетными, они должны следить за своей внешностью и иметь достаточный объем знаний в этой области [38].
Итак, авторитетность суть универсальная и наиболее устойчивая черта лидерства любого социального уровня, и она является единственной аксиологической характеристикой лидерства, взятого в его сущностной основе. Вместе с тем на уровне явления лидерство, безусловно, может иметь и некоторые дополнительные качества, нуждающиеся в соответствующем изучении и классификации. Но это будет уже иной - не общефилософский - уровень рассмотрения. Весь человеческий опыт свидетельствует о наличии некоторых устойчивых и повторяющихся черт у лидеров в различных областях общественной деятельности. Не случайно, наш замечательный полководец А. Суворов не проиграл ни одного сражения. Армия Авраама Линкольна в гражданской войне мало на что годилась, пока Линкольн не назначил командующим Улисса Гранта. Во многих странах есть тренеры в различных видах спорта, которые переходят из команды в команду, каждый раз превращая аутсайдеров в победителей. Примеры подобного рода можно умножать до бесконечности.
Как и любое другое общественное или природное явление, воля имеет собственную автономную структуру. Проблема структуры, по-видимому, непосредственно связана с проблемой силы воли. Существует непосредственная корреляция между силой воли и успешным выполнением людьми различных общественных функций. Сила воли находит свое проявление в таких свойствах, как энергичность, выдержка, последовательность в проведении принятых решений. Не случайно, эти свойства нередко рассматриваются психологами как первичные, или базовые, волевые качества личности [39]. Проблему силы воли не следует смешивать со специфическим вопросом о свободе воли. В данной связи нельзя не согласиться со словами Ницше, который писал: «Несвободная» воля - это мифология: в действительной жизни дело идет только о сильной и слабой воле» [40]. Ему вторят русские мыслители: «Сила воли бесспорно у разных людей различна. Но и слабая воля так же свободна, как сильная, и вопрос идет в сущности не о факте человеческой свободы, но о возможности ее реализации» [41].
Итак, по своей структуре воля бывает сильной, средней и слабой.
Отсутствие необходимой силы воли и связанные с этим робость и нерешительность, даже при наличии благоприятных осуществлению намерению условий, способны ограничить свободу действия, сорвать выполнение плана или достижение намеченной цели. Следует, однако, заметить, что нет людей или коллективных субъектов с абсолютно фиксируемой и неизменно данной волей. Проведенные исследования обнаружили зависимость волевого усилия от возраста. Так, если младшие дети еще не в состоянии длительно поддерживать волевые усилия, а взрослые владеют этим достаточно хорошо, то подростки не способны к длительному поддержанию волевого усилия, однако могут осуществлять их кратковременно по ходу действия [1, с. 49].
Один и тот же человек или группа лиц могут в различных ситуациях обнаружить как сильную, так и слабую волю. Скажем, чемпионы мира в различных видах спорта, как правило, не являются абсолютными лидерами в том смысле, чтобы выигрывать буквально все турниры или соревнования. Люди подвержены усталости, которая способна парализовать, или превратить в слабую, са-
мую сильную волю. С другой стороны, даже слабовольный человек, если он убежден в своей правоте, способен на неожиданно смелый для него и свободный поступок. Иными словами, каждый из субъектов в различных обстоятельствах обнаруживает наличие всей структуры воления.
Сказанное, однако, вовсе не означает, что структура воли полностью релятивна и в ней нет ничего абсолютного. В реальной жизни мы наблюдаем весьма устойчивый характер волевых проявлений у тех или иных индивидов и групп. Не случайно спортивные чемпионы стабильно показывают высокие результаты, что во многом обусловлено именно высоко развитыми у них волевыми качествами. Эта стабильность и устойчивость представляет собой момент абсолютности, на основе которой мы и фиксируем волю как сильную, среднюю или слабую.
И.В. Селиванов следующим образом описывает разницу между тремя структурными составными воли: «Испытуемым с высоким уровнем волевого развития присуще стремление самостоятельно преодолевать встретившиеся трудности. Оказавшись в сложном, затруднительно положении, они не впадают в панику, не отступают от поставленной цели, а предпринимают новые попытки, чтобы успешно решить задачу. Для испытуемых со средним уровнем волевого развития характерно противоречивое отношение к трудностям: в одних случаях, особенно в интересной работе, они проявляют большое упорство в достижении цели и ничем не отличаются от представителей первого уровня, а в других случаях, когда работа не увлекательна, хотя и необходима, они пасуют перед трудностями, прекращают работу или заменяют ее не эквивалентной по трудности деятельностью. Для испытуемых с низким уровнем волевого развития характерно ясно выраженное отрицательное отношение к трудностям, неспособность мобилизовать свои волевые усилия для их преодоления, у них выработалась положительная установка к легкой и интересной для них работе. При требовании продолжать трудную, но посильную работу они нередко впадают в аффективное состояние» [42].
Необходимо, далее, различать физиологические и социальные предпосылки слабой или сильной воли. Так, недостаточно сильная воля у детей младшего и среднего школьного возраста обусловлена в первую очередь пси-
хофизиологическим фактором, в дальнейшем же, при достижении зрелости, особенности воли во многом определяются моральной закалкой и наличием прочных убеждений. При этом нельзя не согласиться с учеными, которые предостерегают от чисто оценочного подхода к структуре воли. Речь идет о неправомерности односторонней моральной оценке субъектов, обладающих сильным характером, как «волевых», а имеющих слабый характер в качестве «безвольных». К последним нередко относят людей трусливых, нерешительных, несдержанных и тому подобное. В той же связи нередко употребляют словесные штампы типа «морально воспитанная воля» [43]. В действительности сила воли, во-первых, носит во многом врожденный характер и, во-вторых, морально воспитанным бывает субъект (личность или общность), а не воля. Поэтому нравственной и иной оценке в волевом поведении подлежит его мотив, а отнюдь не проявление волевого усилия («силы воли») [44].
Приведу итоговую схему рассмотрения воли методом универсального логического алгоритма.
ВОЛЯ
Атрибуты Стороны Структура
основного
противоречия
Власть Лидерство Сильная
Средняя
Вера Контрлидерство Слабая
1. Иванников В.А. Психологические механизмы волевой регуляции. М., 1991. С. 3, 6.
2. Ухтомский А.А. Собр. соч. Л., 1950. Т. 1. С. 164-165.
3. Пижурина Н. Доминанта - архимедов рычаг личности. Беседы о физиологии мозга // Наука. 1997. № 10. 10 окт. С. 17.
4. Афанасьев В.Г. Мир живого: системность, эволюция и управление. М., 1986. С. 318.
5. Батуев А.С., Павлова Л.П. Принцип доминанты в современной психофизиологии... // Журнал высшей нервной деятельности имени И.П. Павлова. 1984. Т. XXXIV. Вып. 6.
6. Из архивных материалов А.А. Ухтомского // Там же. 1983. Т. XXXIII. Вып. 1. С. 179.
7. Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. Минск, 1999. Т. 2. С. 274.
8. Мир философии: В 2 ч. М., 1991. Ч. 1. С. 155, 158.
9. Соловьев В. Спор о справедливости. Москва -Харьков, 1999. С. 245, 274.
10. Гегель Г. Философия религии: В 2 т. М., 1977. Т. 2. С. 295, 307,310,315.
11. Ледяев В.Г. О «сущностной оспариваемости» понятия власти // Вестн. Тамбов, ун-та. Сер. Гуманит. науки. Тамбов, 1996. Вып. 3-4.
12. Ledyev V.G. Power. A Conceptual Analysis. N. Y., 1998.
13. Краснов Б.И. Политология. М., 1995. С. 38.
14. Современный философский словарь / Под общ. ред. В.Е. Кемерова. Москва - Бишкек -Екатеринбург, 1996. Рубрика: «Вера». С. 63-71.
15. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. С.-Пб., 1994. С. 179.
16. Цит. по: Быховский Б.Э. Кьеркегор. М., 1972. С. 109.
17. Аршинов Д.М. Рациональные формы мистического // Философия. Наука. Культура. Творчество. Саратов, 1999. С. 133.
18. Локк Д. Соч.: В 3 т. М., 1985. Т. 3. С. 69.
19. Цит. по: Богуславский В.М. Декарт и «новые пирроники» // Филос. науки. 1982. № 6. С. 106.
20. Цит. по: Мееровский Б. В. Толанд. М., 1979. С. 41.
21. Настольная книга атеиста. 2-е изд. М., 1971. С. 385-388.
22. Философский словарь. 4-е изд. М., 1980. Рубрика: «Вера». С. 47-48.
23. Реале Д. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. От романтизма до наших дней. С.-Пб., 1997. С. 315.
24. Фролова Е.А. Проблема веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 110.
25. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 668.
26. Подберезкин А. Русский путь. 4-е изд. М., 1999. С. 18.
27. Краткая философская энциклопедия. М., 1994. С. 465.
28. Чудновский В.Е. Смысл жизни и судьба. М., 1997. С. 112.
29. Бегенев И. М. Знание и убеждения // Человек и НТР. Воронеж, 1974. С. 149-151.
30. Серебряков С. Злоупотребление словом (Доктрина безбрежной безответственности) // Обозреватель. 2000. № 1 (120). С. 16.
31. Майерс Д. Социальная психология. С.-Пб., 1999. С. 352.
32. Словарь по этике. 4-е изд. М., 1981. С. 350.
33. Ламетри Ж. Соч. 2-е изд. М., 1983. С. 343.
34. Психология масс. Самара, 1998. С. 70-73.
35. Коллектив и личность. М., 1975. С. 85, 160.
36. Ardrey R. The Social Contract. Montana. P. 118, 202.
37. Монахов H.A. Плоды подсознания. М., 1995. С. 105, 106.
38. Фалько Л.Ю, Любим Е.Ю. К проблеме внешней привлекательности женщины-лидера // Гендерные отношения в России: история, современное состояние, перспективы. Иваново, 1999. С. 82, 84.
39. Немов Р.С. Психология: В 2 кн. М., 1994. Кн. 1.С. 361.
40. Ницше Ф. Соч. М., 1990. Т. 2. С. 257.
41. Редлих Р. Солидарность и свобода. Посев. Б. г. изд. С. 72.
42. Селиванов В. И. Волевая регуляция активности личности // Психол. ж. 1982. № 4. С. 23.
43. Общая психология. М., 1986. С. 397, 398.
44. Ильин Е.П. Психология воли. С.-Пб., 2000. С. 92, 93.
