CC BY
263
«ORDO AMORIS»: ФИЛОСОФИЯ ЛЮБВИ
Р.А.Бурханов
— доктор философских наук, профессор Нижневартовского государственного гуманитарного университета
МЕТАФИЗИКА ВЕРЫ, НАДЕЖДЫ И ЛЮБВИ ГАБРИЭЛЯ МАРСЕЛЯ
Статья посвящена анализу метафизики веры, надежды и любви выдающегося французского мыслителя Г.Марселя.
The article analyzes the metaphysics offaith, hope and love of outstanding French thinker G..Marsel.
Выдающийся французский философ и писатель Габриэль Оноре Марсель (1889—1973) родился в Париже, в семье дипломата и государственного советника. Детство Габриэль провел в Стокгольме: его отец был полномочным представителем Французской Республики в Швеции. В возрасте четырех лет ребенок потерял мать. Эта утрата оставила глубокий след в его жизни: тема смерти ближнего, вопрошание о бессмертии души, метафизика веры, надежды и любви стали важнейшими в его творчестве.
Вернувшись во Францию, Марсель получил образование в лицее Карно, а затем и в Сор-бонском университете. На формирование его взглядов оказали влияние идеи Августина Блаженного, М.Монтеня, Б.Паскаля, И.Канта, Ф.Шеллинга, С.Кьеркегора, А.Бергсона, УДжемса, Дж. Ройса, Ф.Брэдли и других европейских и американских мыслителей.
В 1929 г., под влиянием своего друга писателя Франсуа Мориака, Марсель принял католичество. Его жизненная позиция, особенно после Второй мировой войны, резко отличалась от позиции лидеров французского экзистенциализма: он не оказывал будоражащего влияния на общественность, без одобрения смотрел на демарши «левых» и вообще был далек от политики. Избегая преподавания, Марсель стремился проявить себя как философ, драматург, музыкант, театральный и музыкальный критик ведущих парижских газет, консультант издательств.
С конца 1940-х гг. к Марселю приходит широкое признание в философских кругах во Франции и за рубежом. В 1949—1950 гг. он читал курсы лекций в Абердинском университете в Великобритании, а в 1961 г. — в Гарвардском университете в США, выступал с лекциями в Марокко, Японии, Ливане, Канаде, во многих крупных городах Латинской Америки и Западной Европы. В период с 1959 по 1966 гг. он несколько раз посещал США. За активную миротворческую деятельность и консолидацию усилий представителей культуры на основе гуманизма Марсель был удостоен Премии имени Гете (1956 г.), Премии Мира (1963 г.), Премии Эразма Роттердамского (1969 г.). Значительную часть последней французский мыслитель выделил для предоставления стипендий и стажировок писателям Восточной Европы [о жизни и творчестве Г.Марселя см.: 2, 11].
Основные философские сочинения Марселя: «Экзистенция и объективность» (1926), «Метафизический дневник» (1927), «Полагание онтологического таинства и конкретные подходы к нему» (1933), «Бытие и обладание» (рус. пер.: «Быть и иметь») (1935), «От отказа к призыву» (1940), «Homo viator» (1945), «Экзистенция и свобода человека у Ж.-П.Сартра» (1946), «Метафизика Ройса» (1947), «Таинство бытия» (1951), «Люди против человеческого» (1951), «Человек, ставший проблемой» (1951), «Присутствие и бессмертие» (1959), «Опыт конкретной философии» (1967), «К трагической мудрости и за ее пределы» (1968)
и др. Кроме того, им были написаны пьесы: «Замок на песке» (1913), «Человек Божий» (1923), «Иконоборец» (1924), «Смерть назавтра» (1931), «Расколотый мир» (1933) и др.
Габриэль Марсель — крупнейший представитель современного экзистенциализма, его теистического направления. На философском Конгрессе в Риме в 1946 г. его взгляды были определены как «христианский экзистенциализм». Сначала Марсель согласился с такой оценкой, однако в дальнейшем его ученик Жозеф Шеню предложил другое определение — «неосократизм» [см.: 10. С. 182, 185]. Возможно, что импульс для перемены названия был дан энцикликой папы Пия XII «Humani generis» (1950 г.), осудившей экзистенциализм. Иногда его учение также называют «христианским неосократизмом», «религиозным экзистенциализмом» [см.: 1. С. 343—344], «католическим персонализмом» [см.: 5. С. 132].
Сочинения Марселя состоят из соединенных воедино фрагментарных размышлений, дневниковых записей, констатаций собственных переживаний, зарисовок душевной жизни других людей. И это не просто стилистическая особенность, такой характер изложения обусловлен фундаментальными принципами экзистенциального философствования. Он связан, прежде всего, с традиционной для христианских мыслителей формой исповеди, откровенным раскрытием сомнений и метаний мысли на пути к Богу. Цель исповеди — передать интимную жизнь мысли, ее подлинную экзистенцию, которая сегодня — совсем другая, нежели вчера или завтра.
Воззрения Марселя подчеркнуто антисистемны и открыты для широкой интерпретации1. В своем философствовании, которое он называет «конкретным», он опирается на описание опыта экзистенциальных и религиозных переживаний личности [см.: 3. С. 246—247]. Ситуация в мире такова, что все мы вовлечены в драму бытия, в его предельные значения и смыслы. И речь здесь идет не об абстрактном познании, при котором мы как субъект — одно, а как объект — другое, и где мы призваны решать какую-либо отвлеченную проблему. Экзистенциальный мыслитель отрицает оппозицию понятий «объект» и «субъект»2. «Объект как таковой, — пишет он, — не присутствует» [6. С. 95]. При этом действительность рассматривается не через взаимоотношения субъекта и объекта, а через форму взаимосвязи между переживающим и переживаемым. Причем они нераздельны, одно без другого невозможно. Соответственно, присутствие необъективируемо: «..Присутствие... — это не заботливо сохраняемое изображение исчезнувшего объекта. метафизически. это больше, чем объект, оно его превосходит во всех отношениях» [10. С. 96—97].
Поэтому подход к действительности как совокупности объектов, предлагаемый наукой, не может служить основанием философского осмысления мира, подчеркивает Марсель. Мы — не зрители мира и тем более бытия, мы его активные участники. Философия существования, раскрывающая подлинную сущность экзистенции человека, должна излагаться не сухим языком абстракций, а так, чтобы в полную силу звучал «одинокий голос человека», слышимый «здесь» и «теперь».
Отказ Марселя от рассмотрения мира как объективной реальности сопряжен и с отказом от рационально-логических средств познания, от «духа абстракции». Достигается это путем смещения оси философствования с познавательного отношения между субъектом и объектом на отношение эмоциональное («сочувствие», «соучастие» и т.п.). На место Декартовского «Я мыслю, следовательно, существую» Г абриэль Марсель ставит «Я чувствую, следовательно, существую». Таким образом, мышление берет свое начало, прежде всего, из чувств, из переживаемой интуиции, а основная проблематика философии принимает форму взаимоотношения между переживаемым и переживающим, которые мыслятся нераздельно. «Меня приближает к другому человеческому существу, действительно связывая
1 «...Мне надлежало решительно отказаться от идеи создания системы: мне стало ясно, что мой образ мышления несовместим с систематической формой», — писал Г.Марсель [10. С. 182].
2 «Термин „субъект“ является слишком двусмысленным; предпочтительнее было бы говорить о личности.» [8. С. 683]
с ним, совсем не знание, которое можно проверить, а понимание того, что этот человек прошел через те же испытания, что и я, что он подвержен тем же самым превратностям судьбы, что он тоже был ребенком, был любим, что другие люди заботятся о нем и надеются на него, что он обречен страдать, состариться и умереть» [9. С. 7].
Экзистенциальная антропология Марселя строится на принципах «внутреннего христианства», которое вслед за Августином Блаженным отстаивали Паскаль и Кьеркегор. Согласно этому, человек представляет собой единство духа и тела, или «воплощенное бытие». Французский мыслитель делает акцент на анализе конкретной жизни и ситуации, в которой находятся индивиды. «Я философ происшествия, случая» [11. С. 31], — говорил он о себе. По его мнению, фантазирующая сила абстракций ведет к игнорированию ценности реальной жизни индивида; именно абстракции фанатизируют сознание, толкают общество на ложный путь ненависти, вражды и кровопролития. Между тем, отдельный человек есть бытие-в-мире, хотя и конечное, преходящее бытие, с самого рождения пребывающее под угрозой страдания и смерти. Поэтому фундаментальным условием человеческого бытия является нахождение в ситуации: не в той или иной отдельной ситуации, а в ситуации в мире в целом. Я с самого начала принадлежу миру, участвуя в бытии и будучи открыт бытию, — утверждает Марсель. Субъект-объектное отношение возникает на уровне рефлексии, однако первично данным являюсь не я сам, как замкнутое Эго, а я сам в мире, как наличный в ситуации.
Мое включение в пространственно-временной синтез, в Космос, происходит через мое тело, говорит философ. Я присутствую в мире, как «воплощенный» в нем. Но это вовсе не означает, что мое тело есть просто средство, при помощи которого я получаю ощущения из чуждого мне мира. Тело обладает качеством абсолютного посредника, помимо которого мы не имеем никакой информации об окружающем нас мире. Явленный через тело, этот мир выступает для нас как мир онтологический, как то, что существует независимо от нас. В акте трансцендирования, противоположном онтологическому существованию, осуществляется соединение человека с иным миром, постигается зависимость души человека от Бога. Итак, фиксация конкретного единства духовно-телесных феноменов — отправной пункт метафизических размышлений Марселя. «Быть» для него — категория, значимая лишь в духовной сфере, в перспективе субъективности. «Я» — это не «мое тело», а «моя жизнь», не нечто предметное, объективное, познаваемое, а переживаемое, волевое, подчеркивает мыслитель. «Я» — это выражение вторичности тела, в отличие от которого, душа есть «чистое бытие».
Познать творческую субъективность человека означает, по Марселю, признать его «бытие» как тайну, а не как проблему. «Проблема» — это вопрос, который может быть рассмотрен объективно, в решение которого не вовлечено бытие спрашиваемого. Примером может служить математическая или физическая проблема, где человек полностью абстрагируется от конкретных условий своей жизни, специально устраняет себя из рассмотрения. «Тайна», или «таинство», напротив, вовлекает в свое решение бытие вопрошающего, при котором нельзя рассматривать вопрос в отрыве от него [4. С. 193—203]. «Проблема» — это то, с чем сталкивается познание, то, что преграждает ему путь. Напротив, «тайна» есть то, во что человек вовлечен сам. Сфера природного и связанная с ней необходимость покорения природы техникой совпадает со сферой проблем. Всякое же индивидуальное бытие, напротив, есть символ и выражение трансцендентной тайны. Оно погружено в мир, который превосходит любое понимание. Поэтому никакая наука не дает подлинного постижения человека, поскольку рассматривает каждого человека не как «я», а как «он», как объект, который функционирует определенным образом.
Таким образом, если рассмотрение действительности как «проблемы» выливается в объектно-вещный подход, то познание «тайны» предполагает интимную погруженность личности в тотальность бытия. «С этой точки зрения, — пишет Марсель, — существует,
безусловно, таинство познания, — когда познание сливается с таким типом причастности, который никакая эпистемология не может рассчитывать постичь, поскольку она сама уже его предполагает» [10. С. 81]. Так, метафизика в противоположность физике есть духовный мир не проблем, а таинств.
Человек есть свобода, а не только природа; тайна, а не только совокупность проблем, подчеркивает философ. Всегда можно логически и психологически свести тайну к проблеме, но это будет порочная процедура. Субъектом научного познания является мышление вообще, сознание как таковое. Но тайна человека может быть постигнута только всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной. Тайна бытия может открыться существу только в состоянии сосредоточения. Именно это глубинное медитативное состояние позволяет ощущать свою свободу и свою связь с Богом. Молитва Богу, исходящая из сердца, является единственным способом мыслить о Нем. Конкретные подходы к онтологической тайне следует искать не в логическом мышлении, а в выявлении духовных данностей — таких как Вера, Надежда, Любовь.
Слово «тайна» не имеет здесь теологического смысла Истины, открываемой Богом и непостижимой человеческим разумом. «Тайна» вовсе не означает и то, что в данный момент для нас неизвестно из-за недостатка средств познания какой-либо проблемы. Это слово используется Марселем для обозначения того, что дано в опыте и что невозможно объективировать таким образом, чтобы полностью исключить из рассмотрения субъект. Вопрос этот может быть прояснен введением различия между «первичной рефлексией» и «вторичной рефлексией». «Первичная рефлексия», призванная исследовать объект как причину, высвечивает оппозицию субъекта внешнему миру, тогда как «вторичная рефлексия», нацеленная на «тайну» личности, раскрывает примат человеческого существования по отношению к наличным обстоятельствам [10. С. 86—87].
Марсель констатирует «сопричастность» личности тотальности божественного бытия, данной через «озарение». Бога следует выводить из существования человека, «тайны», которая заложена в человеческом сознании. Свойственное таинству «соучастие в бытии» является трансцендированием положительного знания. Оно приводит к сверхрациональному единству субъекта и объекта, невыразимому в образах восприятия, понятиях и словах. То, что является для меня истинным, говорит философ, не требует проверки, поскольку это «неопосредуемое непосредственное». Таким образом, критерий истинности, выдвигаемый Марселем, — это род очевидности, отличный от очевидности Декарта, которая ассоциируется с ясными и отчетливыми идеями.
Французский экзистенциалист фиксирует ситуацию всеобщего отчуждения. В мире отчужденных отношений человек стремится к обладанию вещами. В этом проявляется опредмечивающая хищническая установка по отношению к окружающей действительности, ближним и себе самому, которой соответствует абстрактное и объективирующее мышление. Противопоставляя «бытие» и «обладание» как два радикально различных способа существования, Марсель приписывал первому состояние озарения «божественной истиной», а во втором видел деградацию устремлений личности в погоне за мирскими благами. Человеческое бытие немыслимо вне общения с другими людьми, вне «коммуникации». Как человеческая личность индивид сущностно открыт «другому»: «Что-то могущественное и скрытое уверяет меня в том, что если другие не существуют, то и меня также нет, что я не могу приписывать себе то существование, которым бы не обладали другие.» [8. С. 681]. Исконно человек живет не в отграниченности, но в соучастии в делах ближних и божественном бытии. Таковое он воспринимает во внутреннем, покорном бытию благоговении. Причастность к бытию осуществляется в любви, безоговорочно подаренной «другому» и тем самым указывающей на Бога как абсолютное «Ты».
Таким образом, Бог у Марселя — не умопостигаемая первопричина всех вещей и не объект рационального познания, Его бытие не доказывается, а просто принимается:
«.Я думаю, что надо покончить с идеей Бога-причины, Бога, сосредоточивающего в себе всю каузальность. Призыв или молитва. является единственной живой связью души с Богом.» [10. С. 138—139]. В рефлексии отношений интерсубъективности я «открываю» для себя Бога как личный трансцендентный Абсолют, и мне становится известно о направленности моей личности к абсолютному «Ты». Следовательно, любовь к людям покоится на любви к Богу и отношении к другим индивидам как к «детям Божьим», а братство людей — это «братство во Христе». Отношение человека к Богу имеет эмоциональный, интимный характер Любви, основывается на Вере и Надежде, на благоговении перед Высшим Существом. Испытания на верность, посылаемые каждому человеку в течение его жизни, предполагают невозможность рациональных доказательств бытия Бога, исходящих из анализа мира обладания. К Богу ведет не доказательство, а свидетельство, и в природе всякого свидетельства заложена возможность быть подвергнутым сомнению. Доказательства бытия Бога суть попытки превратить тайну этого бытия в рационально разрешимую проблему. Но между таинственным и проблематичным существует онтологическое различие, обусловленное тем, что они принадлежат разным мирам.
Осмысляя ситуацию современного человека, Марсель приходит к выводу, что самодовлеющий индивид, конституировавшийся в Новое время на почве картезианства и спинозизма, гибнет, раздавленный или тоской научно-технического прогресса с его «дурной бесконечностью», или тревогой перед тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает человечество и создает средства его уничтожения. Современный человек обречен не только на неминуемую смерть, что было всегда, но и на неизбежное раздробление своей деятельности на производственные и социальные составляющие. В силу глубоких исторических причин, которые нам доступны лишь отчасти, индивид оказался низведенным до состояния, когда он воспринимает себя как некий агрегат функций; вдобавок, ему не ясна их иерархия, поскольку она становится предметом самых противоречивых интерпретаций. В эпоху торжества науки человек оказался унизительно слабым перед собственным созданием: техника безжалостно разъела его индивидуальность. Поэтому мудрость конкретного индивида, рискующего жить сознательным замыслом, «.может быть только трагической» [7. С. 354].
Габриэль Марсель болезненно ощущает утрату человеком своего места в мире: «В таком мире онтологическая потребность, потребность быть, угасает ровно в той мере, в какой , с одной стороны, дробится личность, с другой — торжествует категория „совершенно естественного“ и, следовательно, атрофируется то, что следует, наверное, назвать силами очарования» [10. С. 76]. Разбитому и расколотому внешнему миру соответствует разбитый и расколотый человеческий внутренний мир — неподлинная жизнь конкретных людей. Эта жизнь — протест против существующих условий бытия и глубокое его незнание, потеря ценностей и перспектив, забвение пути и цели, утрата смысла самого человеческого бытия. Христианский экзистенциализм Марселя вырос из убеждения в трагизме, который кроется в самих человеческих отношениях и осознании невозможности реально их изменить [5. С. 127—141].
Философ полагал, что выявление «подлинных» и «: неподлинных» способов существования человека должно стимулировать раскрепощение индивида, вести к снятию отчуждения. По его мнению, «неподлинность» человеческих отношений — вовсе не продукт социальных обстоятельств, а результат забвения религиозно-нравственных норм. Источник творческой активности человека, его «подлинности» — в постоянном самопревосхожде-нии, ведущем к Богу, в самотрансцендировании. «Подлинный» человек, человек открытой жизненной позиции — это личность, устремленная к миру высших ценностей. Нам, брошенным в материальный, «расколотый» и бессмысленный мир, в результате собственных усилий надлежит найти абсолютные ценности, которые существуют в Боге. Эти усилия — личное дело и внутренняя тайна каждого, но они касаются интерсубъективных ценностей.
Ибо, хотя мы существуем каждый по-своему и сам по себе, основа и смысл бытия у нас общие.
Марсель предлагает перейти к такому состоянию в жизни людей, когда центральное место будет отводиться не обществу, которое является лишь квазисубъектом, или псевдосубъектом, и не научно-техническому прогрессу, который сам по себе не в силах способствовать достижению всеобщего счастья, а конкретной личности. Прогресс, считает он, может осуществляться двумя путями. Первый способ мобилизует людей путем внешнего принуждения, искусственного давления, оказываемого более сильной группировкой людей на более слабых. Другой же способ состоит в том, чтобы пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, чей источник — Божественный Свет [7. С. 352—364].
Эта онтологическая вовлеченность в смирение, послушание и любовь, вовлеченность в веру рождает надежду. По мнению философа, ночь «человеческого удела» может, если не освещаться, то хотя бы «прокалываться» неким мистическим озарением. Надежда и есть подобное «пронизывание» Светом бытия. Беспомощный перед подлостью, ужасом и жестокостью мира человек с надеждой взывает к Богу. Ведь надежда — не только протест, продиктованный любовью, но призыв, крик о помощи, обращенный к союзнику, который сам есть Любовь: «Как это ни покажется странным наивному рассудку, существует любовь без условий, выдвигаемых одним существом другому, — дар, который не может быть отнят» [11. С. 108].
Надежда возлагается на то, что не зависит от нас, на убеждение, что в реальности есть нечто, способное победить несчастье, что существует Абсолютное, Трансцендентное, несущее нам спасение. Надежда возможна только в том мире, где есть место чуду. Истоки «реки надежды» не находятся в видимом мире, нельзя рационально задумать и создать какую-нибудь технику осуществления надежды. Надежда есть порыв, скачок, призыв к Союзнику, Который есть сама Любовь. Потеря надежды приводит человека к самоубийству.
Мысль о самоубийстве заложена в самом сердце человеческой жизни, устремленной к обладанию и в силу этого лишенной смысла. Условия, в которых возможна надежда, совпадают с условиями, приводящими людей к отчаянию. Во власти человека положить конец если не самой жизни в ее глубинном понимании, то, по крайней мере, ее материальному выражению, к которому, по мнению самоубийцы, эта жизнь сводится. На самом деле самоубийство есть не отказ от обладания жизнью, считает Марсель, а отступничество от подлинного бытия, его действенное отрицание, предательство Бога в себе. Абсолютной противоположностью самоубийству является мученичество; христианская идея умерщвления плоти также должна быть понята как освобождающая смерть. Самоотверженная душа совершает действия, коренным образом отличающиеся от души, погрязшей в эгоизме: она не только сама является свободной, но и несет свободу другим. Впадение во зло, грех, эгоизм, насилие, убийство и самоубийство означают предательство подлинной сущности человека, предательство Бога внутри него. Верность Богу, напротив, приводит человека на трудный путь служения Ему, на путь Добра.
Следовательно, надежда — это акт веры человеческого существа в возможность Божьей помощи. Мир, в котором обостренное моральное сознание соседствует с абсолютным признанием смерти и ее власти, для которого бессмертие — пустая иллюзия или даже суеверие, кажется Марселю нелепым. «Любить — значит сказать другому: ты не умрешь, ты не можешь умереть!», — восклицает Антуан Фрамон, герой пьесы Марселя «Смерть назавтра». Поэтому надежда — не только мольба человека о благодати, но также само иррациональное состояние благодати, упраздняющее тоску и отчаяние: «Я думаю, что в корне отчаяния лежит следующее утверждение: нет в реальности ничего, что могло бы мне внушить доверие; ничто не надежно. Надежда же состоит в утверждении, что есть в бытии, — по ту сторону данного, всего того, что поддается исчислению, что может лечь в основу каких-либо расчетов, — некое тайное начало, которое заодно со мной, оно не может не
хотеть того же, чего хочу я, во всяком случае, если то, чего я хочу, действительно этого заслуживает, если этого взыскует все мое существо» [10. С. 88—89].
Структура мира, в котором мы живем, допускает и даже стимулирует отчаяние и связанное с ним страдание, констатирует Марсель, однако именно в нем может родиться неистребимая надежда. «Восходящая диалектика надежды» предполагает, что последняя переходит в плоскость спасения. «Чтобы произошла необходимая переориентация перспективы, чтобы то, что казалось бесконечной недостаточностью, обернулось столь же бесконечной полнотой, необходимо, чтобы сознание жестом решительного обращения принесло себя в жертву перед лицом Того, к Кому оно может обращаться в мольбе только как к своему Началу, Цели, к своему единственному Оплоту» [9. С. 30].
Философ подчеркивает активный характер надежды. «Надежда — это не какое-то застывшее ожидание, это нечто, что под-держивает (Бош^епё) действие или устремляет над ним свой полет, но что безусловно перерождается или исчезает при угасании самого действия, — писал он. — Надежда мне кажется продолжением в неведомое некой сущностной деятельности, т.е. деятельности, укорененной в бытии» [10. С. 93]. Другими словами, надежда есть ответ конечного существа на бесконечное бытие, о котором оно знает, что обязано ему всей своей сутью и не может ставить ему никаких условий. «.Говоря философски, единственная подлинная надежда — это надежда, устремленная на то, что от нас не зависит, которая движима смирением, не гордыней» [10. С. 92].
Суть гордости в том, утверждает Марсель, чтобы черпать силу лишь в себе, она отторгает носителя этого чувства от сообщества людей и стремится разрушить коммуникацию. Эта деструктивная сила может быть обращена и против себя самой: гордыня ничуть не исключает ненависти к самому себе и даже самоубийства. Близко к этому и тщеславие — преувеличенное мнение о нас самих, внушаемое нам самолюбием, которое рождает желание сделать себе приятное. Вот откуда сродство надежды с волей, а отнюдь не с желанием. В действительности воля также заключает в себе отказ рационально исчислять возможности, или означает приостановку этих расчетов. Поэтому «.мы могли бы определить надежду, как волю, направленную на то, что от нее не зависит.» [10. С. 94].
Марсель порывает с традицией католической схоластики, восходящей к Фоме Аквинскому и его принципу обоснования веры разумом. Он считает невозможным какое-либо рациональное обоснование веры, надежды и любви. В его трактовке эти экзистенциалы не нуждаются в интеллектуальных доводах. И дело здесь не в ожидании или предвидении чего-нибудь, а в том, что метафизика Марселя укоренена в экзистенциальном опыте «встречи» человека и бытия и углубленного общения индивидов, ведущего к свободному познанию себя изнутри интерсубъективности. «Подобная философия устремляется. в неудержимом порыве навстречу предчувствуемому ею свету, чей сокровенный ток и словно предупреждающее пламя она уже ощущает в своей глубине» [10. С. 106]. Суще -ствуя в неразрывной взаимосвязи, Вера, Надежда и Любовь являются опорами человека, центрами духовного освоения индивидом окружающего мира, ориентиром смыслоопреде-ления личности. Эти экзистенциалы — модусы бытия индивидов в конкретных уникальных условиях «жизненного мира». Они предполагают трансцендирование индивидов за рамки эмпирической реальности, за границы наличного бытия.
Экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, а сам выбор человека осуществляется перед лицом Бога, вследствие чего свобода индивида и аутентичность его существования неразрывно связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на зов, и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве зова, в надежде человека есть нечто, что бесконечно превышает его.
Теистический экзистенциализм Марселя стремится преодолеть человеческое отчуждение, утверждая личностное общение с другими людьми и с Богом. Философ пытается пробудить в человеке чувство глубины и загадочности и показать, что индивид может найти
свое настоящее «Я» только в сознательном отношении к людям как конечным существам и к Богу как бесконечному «Ты» [4. С. 203]. Современный человек отчужден от своего истинного Я и стремится найти его. Истинная философия может помочь ему и осветить его жизненный путь, однако последнее слово все-таки остается за человеческой свободой. Ведь хотя философия дает индивиду веру и надежду и помогает ему обрести любовь, она не может сделать акт выбора за самого человека.
ЛИТЕРАТУРА
1. Быховский Б.Э. Религиозный экзистенциализм Г.Марселя // Современная буржуазная философия / Под ред. А.С.Богомолова, Ю.К.Мельвиля, И.С.Нарского. М., 1978.
2. Визгин В.П. Философия надежды Габриэля Марселя // Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.
3. Губман Б. Л. Марсель Габриель // Современная западная философия: Словарь. 2-е изд., перераб. и доп. / Сост. и отв. ред. В.С.Малахов, В.П.Филатов. М., 2000.
4. Коплстон Ф. История философии. XX век. М., 2002.
5. Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе. М., 1980.
6. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
7. Марсель Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Самосознание европейской культуры XX века. М., 1991.
8. Марсель Г. Моя главная тема // Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. СПб., 2008.
9. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.
10. Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. М., 1995.
11. Тавризян Г.М. Габриэль Марсель: философский опыт о человеческом достоинстве // Марсель Г. Трагическая мудрость философии: Избр. работы. М., 1995.
