CC BY
98
УДК 130.3
«ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ПРЕДМЕТНОГО БЫТИЯ» КАК РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ СУБЪЕКТА В ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМЕ
Е.В. Челнокова
Анализируется, каким образом в экзистенциализме интерпретируется феномен религиозного опыта. В этой связи рассматриваются антропологические взгляды философов-экзистенциалистов и их понимание Божественной реальности. Затронуты также вопросы когнитивного статуса религиозного опыта как возможности познания трансцендентного Бытия.
Ключевые слова: экзистенциализм, К. Ясперс, Г. Марсель, М. Хайдеггер, экзистенция, коммуникация, Божественная реальность, религиозный опыт.
Философская традиция экзистенциализма сформировалась в первой половине XX века, отразив трагизм этой эпохи. Выступая против дегуманизации во всех сферах общественной жизни, философы-экзистенциалисты отстаивали необходимость индивидуальной свободы и творческой самореализации личности, преодоление индивидуализма и массового обезличивания человека, утверждали непреходящий смысл бытия и достоинство всякого человека.
Известно, что на формирование этого направления огромное влияние оказали предшествующие труды С. Кьеркегора и Ф. Ницше, феноменология Э. Гуссерля, философская антропология М. Шелера. Экзистенциализм как философское направление развивался в Германии (Мартин Хайдеггер, Карл Ясперс), во Франции (Габриель Марсель, Жан-Поль Сартр, Альбер Камю), и в России (Лев Шестов, Николай Бердяев).
Обычно для классификации используют довольно условное деление на религиозный и атеистический экзистенциализм. В контексте темы нашей работы мы обратимся к философским взглядам К. Ясперса, Г. Марселя и М. Хайдег-гера: к первым двум - по причине того, что вся исследовательская традиция присоединяет их к религиозной ветке экзистенциализма; к Мартину Хайдеггеру - по причине того, что ницшеанское утверждение «Бог умер», связано у него, как во многом и для самого Ницше, с отвержением того образа Бога, который сформировался в аристотелевско-томистский период западного богословия, а статус атеистически ориентированного философа подвергался сомнению как им самим, так и его исследователями.
Центральные вопросы экзистенциализма — Бытие, существование, смысл и цель жизни человека в мире - в этом философском направлении тесно связывают проблемы онтологии и антропологии. Девиз дельфийского храма -«познай себя» - принят на вооружение философами-экзистенциалистами, а истинное самопознание, по их мнению, возникает в «пограничных ситуациях» (Grenzsituationen), обнаруживающих сущность человека и ставящих его перед выбором экзистенции. Существование человека, согласно экзистенциализму, не
поддается рациональному постижению, и единственная возможность познать его заключается в том, чтобы пережить его опытно. «Пограничные ситуации» проявляют себя в состояниях страдания, борьбы, вины, ответственности, что дает человеку возможность не только увидеть свою ограниченность, но и, одновременно, двигаться к преодолению этой ограниченности.
В момент «трансцендирования предметного бытия» человек находит истинную реальность, которая может интерпретироваться как религиозный опыт человека. В работе мы попытаемся проследить, как в экзистенциализме может интерпретироваться феномен религиозного опыта, понимаемый в контексте персоналистической связи Творца и творения. Для этой цели нам кажется необходимым рассмотреть позиции философов-экзистенциалистов в отношении феномена человека и Божественной реальности. В данной связи интересным представляется также понимание когнитивного статуса религиозного опыта в экзистенциализме как возможности познания трансцендентного Бытия.
Кем же является человек, по мнению философов-экзистенциалистов? Он не имеет определения (сущности) до своего существования, и только в процессе своего жизненного опыта человек определяется и входит в область подлинных сущностей и смыслов. По этой причине при рассмотрении человека экзистенциализм исходит из субъекта, полагая, что существование предшествует сущности или, по выражению М. Хайдеггера, «человеческой реальности». Другими словами, экзистенциальные проблемы - это проблемы самого факта и способа существования каждого человека, а существование, или экзистенция, -это нечто невыразимое в понятиях, то, что никогда не является объектом, ибо человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны.
Философы-экзистенциалисты убеждены в том, что инструментарием точных наук невозможно познать человека, поскольку его сущностные характеристики ускользают от научного знания - человек гораздо шире и парадоксальней, чем может его описать научное знание. Человек существует сверх всякой объективности и всякой общезначимости научного понятия о мире и человеке.
Эту ситуацию обуславливает наличие в человеке свободы как основополагающей характеристики человеческой личности. Именно свобода является базисной характеристикой человека: свобода как данность и свобода как ответственность за каждое принятое решение индивидуума. Более того, К. Ясперс указывает, что если бытие человека свести только к сущности, то человек лишается свободы, которая отличает его от мира животных.
Бытие человека направлено, по мнению экзистенциалистов, к ничто (смерти), однако человек, в полной мере осознающий такую перспективу, принимает подлинное бытие.
От человека неотделимо бытие, более того, оно может рассматриваться только во взаимосвязи, считает Хайдеггер. То есть «бытия вообще» не существует, а только некое «тут-бытие» (Dasein), поскольку именно через конкретного человека, по выражению философа, «просвечивает бытие», определяя его как бытие собственное, здесь и сейчас: «Присутствие есть сущее, которое есть
всегда я сам, бытие всегда мое. Это определение указывает на онтологическое устройство... Ответ на «кто» идет из самого «Я», «субъекта», «самости». «Кто» - это то, что сквозь смену расположений и переживаний держится тожественным и соотносит себя притом с этой множественностью» [1, с. 56].
Поиск смысла - вот основное назначение человека в этом мире. По мысли Хайдеггера, человек (Dasein) - сущее, вопрошающее о смысле своего бытия: «Это сущее - мы сами, имеющие средь многих иных бытийных возможностей ту, которая понуждает нас искать нечто, обозначаемое как Dasein, здесь-бытие» [1, с. 45]. Дазайн - это и сам человек, и сокровенная способность в человеке, которая способна понимать бытие вообще. Человек есть сущее, для которого вещи выступают как присутствующие, то есть, сущее, нередуцируемое к чистому объекту.
Интенциональность человеческого сознания - еще одна важная характеристика человека в экзистенциализме. Человек сущностным образом проекти-вен, используя мир в качестве инструмента, он изменяет и себя, и мир. Фундаментальной структурой человека является Забота (Sorge), которая позволяет ему осознать свое будущее, прошлое и настоящее. «Бытие-в-мире» («in der-Welt-sein») — экзистенциал, рядоположенный с другим экзистенциалом - «бы-тие-с-другими» («Mit-sein»), поскольку нет субъекта без мира, как нет изолированного «Я» без других, напротив, они предпосланы «Я» в изначальном качестве своей инаковости.
На восстановлении традиционного понимания личности, не сводимой к рациональным определениям, но наполненной трансцендентным содержанием, настаивал Габриэль Марсель. Он считал, что позиция деятельного сознания человека в его открытости миру и трансцендентности. Индивидуальное бытие невозможно доказать рационально, реальность личного существования постигается внутренним ощущением и не нуждается в доказательстве. Марсель является персоналистом, он размышляет над переживаниями, которые имеют особое значение и для его собственной жизни. При описании экзистенции он использует понятия веры, надежды и любви, вкладывая в них исключительно динамичную, творческую силу человеческого существования.
Понимание божественной реальности в экзистенциализме характерно стремлением к нивелированию любого проявления догматизированного мышления, однако попытки осознать данную реальность часто приводили философов к необходимости персоналистической трактовки феномена.
Ясперс был убежден в том, что все назревшие проблемы современной ему эпохи начала XX века лежат в духовной плоскости. В поисках духовного единства для всего человечества мыслитель приходит к «трансцендентному» как «абсолютно всеобъемлющему», одновременно охватывающему все жизненные ситуации и придающего значение каждой из них. В качестве исходной парадигмы философ предлагает «библейскую религию», определяя ее как нечто общее, что находится в иудаизме, христианстве и исламе, а именно: единство человеческого рода, единую духовную связь. Трансцендентное он воспринимает как превосходящее все предметное: «Трансценденция - это бытие, которое
не есть существование в сознании, и не есть также экзистенция, но превосходит все. Оно есть абсолют в противоположность конечности, отнесенность (Bezogenheit) и незамкнутость всего, что есть для сознания и в сознании. Это понятие трансцендентного имеет в виду не то, что, скажем, превосходит имеющийся у меня в данное время опыт (meine gegenwartige Erfahrung), но что принципиально, по своей возможности, могло бы стать содержанием моего опыта, - нет, трансцендентно то, что абсолютно никогда не может стать предметом, как становится им всякое существование, и никогда не становится присущим для сознания в настоящем как оно само, как становится такой возможная экзистенция» [2, с. 74].
Под знаком такового «трансцендентного», с помощью философской веры, по мнению философа, должно объединиться человечество для «общения в истине», как действенном чувстве взаимной сопринадлежности всех участников, реальной возможности каждого участника быть собой в ненавязчивом единении со всеми, взаимоутверждении ценности и достоинства каждого в русле общей для всех смысловой действительности. В то же время каждый участник лично выходит на трансценденцию через веру.
Трансценденция, по мнению философа, абсолютно непознаваема, более того, трансценденция превосходит даже нашу возможность помыслить ее, то есть она сверсущностна. Стремление человека к ее познанию может быть удовлетворено только путем создания неких шифров, с помощью которых можно выражать трансценденцию на предметном уровне. Их создание возможно в акте философской веры, которую Ясперс противопоставляет религиозной, предполагающей субъектно-объектные отношения: «Если этот смысл исследования желает, чтобы в нем раскрылось перед нами нечто от бытия в себе, то исследование хотя и постигает независимое существование, насколько таковое себя показывает, но само это существование есть сразу же лишь возможный шифр бытия для метафизически-трансцендирующего чтения его экзистенцией» [2, с. 172]. Некоторые исследователи утверждают, что к концу жизни теологические построения Ясперса приобрели персоналистическое наполнение.
Ницшеанский тезис «Бог умер» у Габриеля Марселя означает, что место такого Бога должен занять истинный Бог христианства, Бог, с которым у человека существует молитвенная связь. В связи с этим он утверждает: «Надо покончить с идеей Бога-причины, Бога, сосредотачивающего в себе всю казуаль-ность...с любым использованием в теологии понятия причинности...Бог, чью смерть правдиво возвестил Ницше, был богом аристотелевско-томистской традиции, богом-перводвигателем» [3, с. 139].
Считая неприемлемыми рациональные доказательства Бога, Марсель утверждает, что Бог принадлежит особому миру существования, чуждому всякой объективности. Он неопределим, его невозможно представить и даже помыслить: «Я не уверен, что можно думать о Боге, в том смысле, что можно думать о Христе воплощенном, во всяком случае, это возможно только при условии, что мы не будем рассматривать Бога как структуру. Впрочем, было бы рискованно или, во всяком случае, преждевременно отрицать онтологическую ценность по-
добной структуры, и здесь я оказался очень опрометчивым» [4, с. 28]. Будучи критично настроен в отношении схоластики, он тяготеет к августинианству, изучает греческих отцов, поэтому не принимает понятие Бытия как замкнутой в себе тотальности, безразличной к сотворенному миру.
В контексте борьбы против идеалистического догматизма он делает акцент на необходимости правильной трактовки понятия духа, не сводя его к объективной реальности, поскольку дух, по его мнению, всегда субъективное начало как носитель активного жизненного начала человека: чувственного, эмоционального, интеллектуального.
Бытие он рассматривает в контексте взаимоотношений с человеческой реальностью, в качестве гаранта абсолютной значимости человеческой экзистенции. «Совершенно очевидно, что бытие - это полнота, если только мы не подразумеваем под словом "полнота" совокупность рассудочных определений: зазор между истиной и бытием заполнился до некоторой степени сам по себе с момента, когда присутствие Бога было полностью подтверждено и отдельные истины утратили право называться таковыми в глазах веры» [4, с. 20].
По мнению Хайдеггера, вопрос о бытии в современном мире пришел в забвение, и требуется новое рассмотрение этого важного вопроса. Бытие для философа - не Бог, но нечто такое, что «фундаментальней любого бога»: «Понятие «бытие» неопределимо.... «Бытие» действительно нельзя понимать как сущее; enti non additur aliqua natura: «бытие» не может прийти к определенности путем приписывания ему сущего. Неопределимость бытия не увольняет от вопроса о его смысле, но прямо к таковому понуждает» [1, с. 2].
Выразить отношения бытия и человека философ пытается через антиномию. Для него бытие одновременно и самое близкое по досягаемости и самое далекое по природе: «Но бытие — что такое бытие? Оно есть Оно само. Испытать и высказать это должно научиться будущее мышление. "Бытие" — это не Бог и не основа мира. Бытие шире, чем все сущее, и все равно оно ближе человеку, чем любое сущее, будь то скала, зверь, художественное произведение, машина, будь то ангел или Бог. Бытие — это ближайшее. Однако ближайшее остается для человека самым далеким» [5, с. 11].
В своем письме о гуманизме Хайдеггер утверждает, что проблема существования Бога не может быть поднята на том уровне, к которому принадлежит экзистенциальный опыт человека, она может быть поднята только в плане его экзистенции: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция — не просто основание возможности разума, ratio; эк-зистенция есть то, в чем существо человека хранит источник своего определения» [5, с. 7]. Человек, живущий на уровне «здесь-бытия», не может рассуждать о таких вещах, и только выход за свои пределы может дать возможность ставить подобные проблемы.
В поздних работах Хайдеггера человек предстает «пастухом Бытия», что характеризует его уровень экзистенции как открытость Бытию и возможность ставить проблему Бога с целью ее решения для себя: «Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом "меньше" человек ни с чем не расстается,
он только приобретает, прикасаясь к истине бытия. Он приобретает необходимую бедность пастуха, чье достоинство покоится на том, что он самим бытием призван к сбережению его истины. Этот призыв приходит как тот бросок, из которого происходит брошенность бытия-вот. Человек в своей бытийно-исторической сути есть сущее, чье бытие, будучи эк-зистенцией, заключается в обитании вблизи бытия. Человек — сосед бытия» [5, с. 17].
В то же время, Хайдеггер напоминает о «смерти Бога» в смысле утраты христианской идеи Бога, по его мнению, философия ждет нового проявления Божественного. «Когда я говорю о "тихой силе Возможного", я имею в виду не possibile, сконструированной голым представлением possibilitas, не potentia как essentia некоего actus, исходящего от existentia, но само Бытие, которое своим расположением делает возможными мысль и тем самым о-существление человека и, значит, его отношение к бытию» [5, с. 2].
О возможности трансцендировать свое обыденное существование, которое можно ассоциировать с религиозным опытом субъекта, Хайдеггер утверждает, что человек существует не только в сущем, но и в «ничто», которое имманентно присутствует в человеке, он буквально «выдвинут в ничто», находясь в просвете бытия. «Ничто» открывает себя в человеческом «я» в определенных психологических состояниях, таких, как ужас, тоска, любовь. Благодаря тому, что человек «выдвинут в ничто», он способен трансцендировать сущее, соединяя в себе сущее и ничто. Ничто, по мнению Хайдеггера, выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия: «Ничто пребывает в самом бытии, поэтому мы никогда не можем опознать его как сущее в сущем» [5, с. 27].
Бытие открывает свой смысл, по Хайдеггеру, именно через человеческую конечность. Он определяет конкретное бытие человека как побег из ничто в ничто, в котором он конституирует прошлое и настоящее и устремляется к будущему. Следовательно, постичь проблему бытия означает сделать прозрачным определенное сущее и нас. Однако проблема бытия - это не проблема науки, она возникает в плане экзистенции вместе с открытием человеческой свободы. Человек обнаруживает трансцендентное, поскольку сам является «трансцендирующим» бытием.
М. Хайдеггер также считал, что подлинная экзистенция есть бытие-к-смерти. Смерть, таким образом, становится реальностью, экзистенцией, которой больше нет. Осознание феномена смерти дает возможность стать свободным перед лицом собственной смерти и распознать возможности, которые кажутся недостижимыми для нее. «Уверенность в истине смерти - смерть есть всегда лишь своя - являет другой род и более исходна, чем любая достоверность внутримирно встречного сущего или формальных предметов; ибо это уверенность в бытии-в-мире. Как таковая она захватывает не одну лишь определенную установку присутствия, но его в полной собственности его экзистенции [1, с. 129].
По Ясперсу, способ бытия человека может быть различным, однако существуют определенные позиции существования. Некоторые из них отражают
нахождение человека в бытии-в-мире (Dasеin), как в обыденном житии в мире вещей, где человек сам становиться вещью. Есть другой уровень бытия, который возникает при определенных жизненных ситуациях (пограничных ситуациях: смерть, потеря близких и т.д.) и, буквально выталкивая человека из обыденного, ставит его перед лицом экзистенции как второго плана бытия (Sein), что дает возможность истинного самопознания: «...подлинное трансцендиро-вание означает исход за пределы всего предметного в непредметное» [2, с. 60]. На этом уровне существования можно говорить о потенциальной возможности религиозного опыта индивида. Философ акцентирует внимание на том, что такой уровень экзистенции может существовать только в соотношении с трансце-денцией (третьим уровнем бытия): «Человек - это возможная экзистенция, которая ориентируется в мире как сознание вообще и через мир соотнесена с трансценденцией» [2, с. 76] - и другой экзистенцией в акте коммуникации.
Благодаря существованию трансценденции человек является причастным сверхприродному миру и может быть свободным существом, не смотря на детерминированность материальным миром: «Существование, замкнутое и удовлетворенное, как жизнь в своем мире, и неудовлетворенное только в стремлении к расширению своего существования и в заботе о поддержании своего существования, не имеет трансценденции» [2, с. 60]. Ясперс утверждает возможность каждого человека выйти за пределы обыденности и приобрести опыт, «трансцендирующий» его повседневность, используя дар свободы как возможность: «Решающим остается именно это: сознание, как существование, никоим образом не бывает трансцендирующим уже как таковое, но в нем из свободы есть возможность. Эту возможность осуществляет открытая для своей трансценденции экзистенция. От нее зависит, придет ли она в себя в акте трансцендирования или, потерявшись, отдаст себя существованию в расшатанное существование. Ее сущность такова, что она не может быть только существованием» [2, с. 60].
Экзистенция всегда соотносится также с другой экзистенцией в акте коммуникации - другими словами личности раскрываются только в межличностном бытии. Это является непременным условием выхода к трансценденции, поскольку сама экзистенция без коммуникации непознаваема: «.только в коммуникации я являюсь самим собой, - если речь идет о том, чтобы не просто впустую проживать жизнь, но исполнять ее» [2, с. 22]. Соответственно, если второй план бытия проясняет человека как уникальную личность в общении с другими личностями, тогда третий - объединяет первых два уровня, направляя их к трансценденции в акте веры. Предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако постулируется принцип, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме "осознанного незнания".
В отношении религиозного опыта Марсель следует персоналистической направленности философского дискурса. Через общение человеческого «я» с божественным «Ты» преодолевается трагизм одиночества существования человека в мире, Бог же является истинным источником верности, веры, надежды и
любви: «...сверхъестественный элемент, лежащий в основе надежды, демонстрируется здесь так же ясно, как и ее трансцендентный характер, ибо природа, не освещенная надеждой, предстает перед нами лишь как область всеобъемлющей и непреодолимой расчетливости» [4, с. 69].
Устойчивость глубинной связи человеческого духа с Бытием Габриэль Марсель видит в верности и, наоборот, верность составляет «онтологическую потребность» человека, его глубинную жажду обрести подлинное, осмысленное бытие. Эта потребность вводит человека в «присутствие Бытия», открывая таинство Бытия, которое постигается только через любовь. "Вера - очевидность невидимого ", - постоянно я повторял себе эту прозрачную формулу, но она стала ясной только теперь. Я все более и более ясно осознаю значение воли для веры. Речь идет о том, чтобы поддерживать себя в том состоянии, которое в человеческом плане соответствует благодати. Это состояние верности, самой высокой, какая только возможна» [4, с. 20].
Габриэль Марсель считает, что «конкретные подходы к онтологической тайне мы должны искать вовсе не в логическом мышлении, но, скорее, в выяснении определенных чисто духовных данностей, таких как верность, надежда, любовь.» [4, с. 101]. Он считает, что в онтологическом плане важнее всего верность: «Она является подлинным признанием, не теоретическим или вербальным, но действенным, определенного онтологического постоянства; постоянства, которое длится и, благодаря которому, продолжаемся мы» [4, с. 102].
Субъектно-объектному подходу отношения к реальности, господствующему в современной философии, Марсель противопоставляет эмоциональное отношение как соединяющее человека с предметом его любви. По мысли философа, субъектно-объектные отношения человека с миром приводят к тому, что объект ускользает от субъекта, когда тот размышляет о том, что существует независимо от него. Габриэль Марсель вводит в философский дискурс понятие таинства, в противовес проблеме, как способу отношения с реальностью, снимающего субъектно-объектную противоположность и соединяющего субъект и предмет его эмоций.
В отличие от «мира объективности» в сфере «существования» исчезают субъектно-объектные отношения. Когда в отношениях стерта граница между субъектом и объектом, когда в таинстве исчезает различение «я» и «не-я», человеку доступно онтологическое таинство или таинство Бытия. Само Бытие, в котором не расчленено «я» и «не-я», существует, поскольку существует Бог. Человеку дается откровение, и Бог открывает себя именно как некое Бытие, в котором не существует никаких противоположностей, и это Бытие просвечивает сквозь экзистенцию человека: «Спрашивать себя, как я могу мыслить о Боге, означает исследовать, в каком смысле я могу быть с Ним» [4, с. 28]. И далее: «В акте трансцендирования, противоположном онтологическому, осуществляется мое соединение с Богом. И именно по отношению к этому соединению утверждает и определяет себя моя свобода. Таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность» [4, с. 47].
Как и Ясперс, Габриэль Марсель большое значение уделяет коммуникации как средству преодоления отношения к другому человеку как вещи и выстраивания его на основе любви.
Таким образом, экзистенциализм утверждает кардинальное отличие человека от животного мира, ценность человеческой личности, наличие свободы как базисной онтологической характеристики человека. Экзистенциализм отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, -согласно Марселю и Ясперсу, свободу можно обрести лишь в Боге.
Бытие, согласно экзистенциализму, не есть ни эмпирическая реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни рациональная конструкция, предлагаемая научным мышлением, - оно может быть постигнуто человеком только интуитивно. Главной характеристикой нашего собственного бытия, именуемого экзистенцией, есть его незамкнутость, открытость трансценденции.
Трансцендентное с точки зрения религиозного экзистенциализма - это Бог в различной интерпретации. Божественная реальность в экзистенциализме имеет, в основном, апофатическую характеристику, принадлежит особому миру существования, чуждому всякой объективности. Ее наличие является возможностью для трансцендирования личности причастности ее сверхприродному миру.
У всех философов-экзистенциалистов наблюдаем неприятие феномена христианского Бога, понимаемого в категориях томизма и соответственно критику религиозного догматизма. При этом все три философа акцентируют внимание на необходимом существовании трансцендентного как условия транс-цендирования субъекта над предметным миром и возможности находить свою экзистенцию, но мыслят они это трансцендентное не объективировано, подчеркивая абсолютный характер его существования.
Только у Габриеля Марселя, принявшего католичество в 1929 году, мы встречаем изменение философского мышления в процессе его воцерковления. В своих философских построениях он стремится преодолеть субъектно-объектные отношения с божественной реальностью путем чувственного восприятия таковой реальности и подчеркивает незамкнутость и небезучастность Божественной реальности по отношению к творению. Бог для него является объектом человеческой интенциональности, как ответ на призыв, в котором совершается обращение и душевное преображение человека. Он доказывает реальность и значимость личного мистического общения с Богом. Для Марселя важно утверждение самого факта и условий общения с Божественной реальностью.
Ясперс, будучи протестантом, обосновывает необходимость присутствия Бытия в мире и вводит понятие «философской веры» для объяснения возможности взаимодействия с Бытием, однако на уровне принятия-непринятия без положительных категорий и доказательств существования Трансцендентного. Бытие в целом, человек, а также "последние вопросы" - о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, но решаются с помощью веры, ибо лишь вера
постигает то, что лежит за пределами знания. Результат познания Трансцендентного может быть выражен только в «шифрах», как способе передачи не-объективированного Бытия. Важно, что Ясперс предполагает возможность такого познания и обозначает форму для передачи этого опыта. Факт более терпимого отношения к доказательствам бытия Бога к концу жизни свидетельствует о том, что его философское мышление уже было склонно к принятию Личностного Абсолюта.
Мартин Хайдеггер, прекрасно зная богословие Фомы Аквинского, двигается в своих рассуждениях, отталкиваясь от католической догматики, в крайнюю апофатику. Его понимание трансцендентного бытия, которое он не называет Богом, но при этом наделяет качествами «необъективированого», «немыслимого», «непознаваемого» и т. д., напоминают христианские построения. Не случайно христианская интуиция Хайдеггера, выражающаяся в его философских построениях о Бытии, дала возможность греческому богослову Христасу Янарасу [6, с. 135] трактовать его философию в апофатическом ключе христианской догматики. Сам философ удивлялся тому, что его характеризуют как атеистического мыслителя. И действительно, Хайдеггер определяет человеческую конечность причиной нахождения смысла бытия и смерть как последнюю реальность временного существования человека, что не противоречит христианскому миропониманию. Однако его онтологизация смерти существенно противоречит христианской догматике. Е. А. Торчинов [7] находит здесь у Хайдег-гера позиции, перекликающиеся с восточной мистикой.
В отношении когнитивного статуса религиозного опыта важно обозначить различия в понимании процесса познания в философии и теологии. В гносеологии классического рационализма реальность предстает как нечто, границы которого устанавливаются человеком, и объективность существования которой признает наука. Результат познания физического объекта зависит от активности познающего субъекта и правильности выбранных инструментов познания. В религиозной сфере возможность процесса познания человеком божественной реальности обусловлена антропологически, самим фактом создания человека как богоподобного, но не автономного существа: человек призван беспредельно совершенствоваться, однако без участия Божественной реальности этот процесс невозможен, или результат его являются деструктивным. Именно в акте познания человеком божественной реальности происходит кардинальное изменение условий существования духовной сферы человека и преображение всего психосоматического состава человека. Экзистенциализм, имея во всех направлениях мысли антисциентическую направленность, в вопросе познания уверенно стоит на тех же позициях и утверждает невозможность постижения сверхсущностного возможностями человеческого разума.
Онтологической предпосылкой трансцендирования субъекта является конечность экзистенции, ее смертность. Сам акт трансцендирования, т. е. выход за свои пределы из предметного бытия в непредметное, где, по Марселю, происходит общение человеческого «я» с божественным «Ты», может быть интерпретирован как религиозный опыт субъекта в экзистенциализме. Когнитивный
статус религиозного опыта не обусловлен рациональным познанием, а может осуществляться только в акте веры, посредством участия в таинстве Бытия.
Список литературы
1. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Ad Marginem, 1997. 451 с.
2. Ясперс К. Философия. Кн. первая. Философское ориентирование в мире. М.: Канон+, 2012. 384 с.
3. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. М.: Изд-во гуманитар. лит., 1995. 216 с.
4. Марсель Г. Метафизические дневники. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
160 с.
5. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993. С. 192-221.
6. Янарас Х. Избранное. М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2005. 135 с.
7. Торчинов Е. А. Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. СПб., 2001. 95 с.
Челнокова Елена Викторовна, канд. филос. наук, доц., [email protected], Россия, Москва, Московский православный институт св. Иоанна Богослова.
«TRANSCENDING OF OBJECT-BEING» AS A RELIGIOUS EXPERIENCE
OF SUBJECT IN EXISTENTIALISM
E.V. Chelnokova
This article is essentially the author' attempt to trace the interpretation of the religious experience phenomenon in Existentialism. Accordingly, the anthropological views of Existentialists are introduced as well as their understanding of the Divine reality. The author is also touching upon the topic of the religious experience's cognitive status and its role as a possibility ofperception of the transcendental Genesis.
Key words: Existentialism, C. Jaspers, G. Marcel, M. Heidegger, existence, communication, the Divine reality, religious experience.
Chelnokova Elena Viktorovna, candidate of philosophical science, docent, [email protected], Russia, Moscow, Moscow Orthodox Institute of St. John the Theologian.
