CC BY
64
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2008. № 1
ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Д.К. Маслов
О СПОРАХ БЕРНАРД КЛЕРВОССКОГО С ПЕТРОМ
АБЕЛЯРОМ И ГИЛЬБЕРТОМ ПОРРЕТАНСКИМ
Споры Бернара Клервосского с Петром Абеляром и Гильбертом Порретанским традиционно понимаются как столкновение разума и церковного авторитета. Философия, руководствующаяся очевидными истинами разума, вторгается в область теологии и входит в конфликт с консервативным богословием, основанным на вере в истины, явленные в Откровении, в Св. Писании и Предании Св. Отцов. Насколько точно такое понимание спора Бернара с учителями школ? Ответ на этот вопрос зависит от нашего понимания того, что имели в виду под «ratio» Бернар и его современники и в каком смысле можно говорить о «философии» применительно к теологии Абеляра и Гильберта. Учение Бернара не было «философским» в смысле первой философии, или метафизики. Но, как известно, аристотелевское понятие первой философии, исследующей «сущее как сущее», было мало распространено в первой половине XII в., аристотелевский корпус пришел в Европу позднее1. Что было предметом схоластической философии в его общем определении в рассматриваемую эпоху? Абеляр приводит боэциево (в своем происхождении хрисипповское) определение философии: «Философия есть познание человеческого и божественного, соединенное с наукой праведной жизни» («Philosophia est rerum humanarum diuinarum que cognitio, cum studio bene uiuendi coiniuncta»)2. Похожее определение приводят также Гуго Сен-Викторский и Гильом Сен-Тьеррийский3. Гуго Сен-Викторский понимает философию как некое общее «искусство», или «дисциплину», которая вбирает в себя другие дисциплины, которые к ней «устремлены»4. Согласно Иоанну Солсберийскому, философия ищет, исследует «вещь», а не слова5. Что было той «вещью», которую исследовала философия XII в.? Мы полагаем, что анализ споров Бернара с Абеляром и Гильбертом может помочь ответить на этот вопрос.
В письме Бернара об ошибках Петра Абеляра мы находим противопоставление разума и веры: Бернар обвиняет Захарию в том, что тот «испытывал веру разумом» (fidem ratione tentavit). Основной ошибкой Абеляра, как полагает Бернар, является то, что
он, пытаясь разумом превзойти (transcendere) разум, готов подвести рациональное основание (reddere rationem) под все что угодно и «считает, что может постичь все, что есть Бог, человеческим разумом»6. Абеляр «силится исследовать умом то, что благочестивый ум схватывает живой верой» и, «держа на подозрении Бога, не хочет верить в то, что предварительно не исследовал разумом»7. Означает ли это, что Бернар полностью отрицает возможность применения рациональной аргументации в теологии? В отличие от Ансельма Кентерберийского, широко применяющего рациональные аргументы в Cur Deus homo и в обсуждении троичности Бога в «Монологионе»8, Бернар достаточно ясно ограничивает область применимости разума в теологии. Так, Бернар использует рациональную аргументацию в рассуждении о Боге как о Первоначале9, приводит близкое Ансельму понятие Бога как Того, лучше Кого ничто невозможно помыслить (quo nihil melius cogitari potest)10, однако отказывается от рациональных доводов в разговоре о Троице. Как возможны сразу единство и троичность? По мнению Бернара, достаточно держаться этого, и не как чего-то очевидного для разума или смутно познаваемого, двусмысленного для мнения, но как убеждения веры11. Такое разграничение областей теологии с точки зрения применимости в них разума было чуждо XII в., оно скорее напоминает (при всех очевидных несходствах) различение «естественной теологии» и теологии, основанной на истинах Откровения, в схоластике XIII в.
Разум как таковой Бернар не отрицает, но размышление, соп-sideratio, должно, по его мысли, завершаться в созерцании. Абеляр, согласно Бернару, «считая возможным не знать ничего из того, что суть "свыше на небесах и внизу на земле", кроме своего "не знаю" обращает к небесам свою речь и исследует высоты Божии, возвращаясь, чтобы донести до нас неизреченные глаголы, которые не должно произносить человеку»12. Абеляр, по Бернару, утверждает то, что есть «supra rationem», «contra rationem» и «contra fidem»13. Абелярово «nescio», как считает Бернар, не есть подлинное основание для рационального поиска. Ratio, по Бернару, — естественная способность души, которая в первую очередь служит различению дурного и благого: «Разум естественно различает между благим и дурным, а также между более и менее благим и более и менее дурным»14. В большинстве случаев Бернар говорит о человеке как о rationalis creatura в связи с его способностью свободного произволения. Будучи разумным существом, человек, в отличие от животного, несет ответственность за свои грехи. Разум «придается воле» для того, чтобы ее «наставлять»15. «Неопровержимый довод» (irrefragabilis ratio) лежит в основе нашего обращения к pietas как следования должному16. «Разум» связывается
со способностью суждения, его отсутствие означает подчинение прихотям и влечениям17. Использующему разум недостойно жить, подобно скоту18. «Верный» стремится действовать согласно разуму19. Ratio Бернар противопоставляет воле в своем письме к властолюбивому Анри, архиепископу Санскому, по прозвищу Дикий Боров: «Повсюду у Вас своеволие заместо разума, все ради власти, ничто из страха Божия»20. Ratio выступает как учитель и ставится Бернаром в один ряд с личной совестью, propria conscientia представляется врожденным «законом дисциплины», который должен наставить двоюродного брата Бернара, покинувшего цистерциан-ский орден, на истинный путь21. Прибегающий к «совету плоти» лишен и разума и закона22. Бернар ставит в один ряд рацио и закон, порядок, справедливость, обряд, предание, авторитет (lex, ordo и ratio, ratio и iustitia, ratio и ritus и traditio, ratio и auetori-tas)23. Строго говоря, разум в смысле познавательной способности есть способность различения, суждения, которая может быть присуща «дурному человеку» или дьяволу24. Но в то же время Бернар сближает ratio и intentio. «Мысль», cogitatio, принадлежит памяти, разуму же как наставляющей волю способности присуща интенция25. Интенция не есть абсолютно то же самое, что и разум: «Разум склоняется ко греху интенцией воли» («...ratio ad peccatum per intentionem curvature»), но все же Бернар находит возможным говорить о противостоящей чувственному наслаждению «deliberatio rationis»26. «Deliberatio» есть размышление не в смысле meditatio или consideratio, еще менее — в смысле «рассуждения», discursus, оно имеет оттенок «решимости», «решения», некоего волевого акта. Память может принимать неясные cogitationes, воля — нечистые affectiones, но это еще не так пагубно («поп ita est intoler-abile»), как когда разум утрачивает «прямизну интенции», rectitudo intentionis27. Наша первейшая забота — стоять против зла не только в действии, но и в мыслях, и, «чтобы не вышло, что мы напрасно получили свои разумные души, усердно займемся благими делами и будем следовать совету разума»28. Ratio должен быть «благоразумным и умеренным», в нем коренятся благоразумие и умеренность, или трезвость29.
Бернар ставит разум в один ряд с природой: «Природа и разум учат, что никто из смертных не может воспринять (pereipere) вечное и внутреннее спасение...»30 Ratio соотносится с познанием истины, в которой разум находит свое осуществление31. Души грешников познают истину естественным разумом32. «Ratio» в смысле причины Бернар ставит в один ряд с «необходимостью», именно в смысле некоей необходимой причинности мы можем, судя по всему, дать о чем-либо отчет, reddere rationem33. В судный день люди должны будут дать отчет о всяком праздном слове, но это
слово, как утверждает Бернар, не имеет для себя «разумного основания», rationabilis causa: какое основание мы сможем подвести к тому, что перечит разуму, «praeter rationis»34? Для разума «здраво» познавать истину, но для этого познания разрушительна гордыня35. Являясь естественной способностью души, разум, однако, научается благодатью36. Как естественная способность души разум удивительным образом связан со смертью: «Удивительна связь разума и смерти, странна общность различения и разрушения!»37 Бернар сближает разум с духом, с внутренним человеком, в отличие от чувственности, относимой к плоти и внешнему человеку38, но в то же время разум обращен прежде всего к видимому и внешнему — в этом, очевидно, проявляется его принадлежность смертному «внешнему человеку»: «Сперва да рассудит наш разум о внешнем и видимом, чтобы от видимых вещей в порядке рассуждения (ordine disputandi) он смог легче подняться к умопостигаемому»39. «Ordo disputandi», как мы знаем, не имел у Бернара самодостаточного значения, однако «понимание», причем речь идет о богопознании, «основывается на разуме», в отличие от веры, которая основывается на авторитете: «Интеллект основывается на рассудке, вера — на авторитете, мнение поддерживается лишь правдоподобным» («...intellectus rationi innititur, fides auctori-tati, opinio sola veri similitudine se tuetur»)40. Как мы видим, «подобие истинного» Бернар приписывает лишь мнению, разум же имеет дело с истиной: интеллектуальное постижение, в основе которого лежит разум, так же как и вера, есть постижение истины: «Оба они имеют достоверную истину, но вера — закрытую и запрятанную, понимание — обнаженную и открытую. Мнение же, не имея никакой достоверности, не столько постигает истинное, сколько ищет его через правдоподобное»41. Интеллектуальное постижение по своему определению не может заблуждаться: «...если бы оно могло ошибаться, был бы не интеллектуальным знанием (intellectus), а лишь мнением»42. Чуть ниже Бернар дает более развернутое определение трем указанным способам (modi) познания: «Мы можем определить их таким образом: "Вера есть некое произвольное и достоверное предвкушение еще не явной истины, интеллект есть достоверное и явное знание какой-либо невидимой вещи, мнение есть предположение истины в том, о чем неизвестно, что оно ложно"»43. В каком смысле рациональное постижение может быть основой интеллектуального богопознания, которое Бернар ставит выше веры? Ведь, по Бернару, пока мы не можем иметь ясного, ничем не замутненного, «окончательного» знания Бога, а интеллектуальное постижение Бернар понимает именно как «окончательное»: «О том, что уже понято, более не задается вопросов, если же задается, то еще не понято»44. Вера, со-
гласно Бернару, есть ничуть не менее достоверное знание, чем знание интеллектуальное: «Вера не несет неопределенности, иначе она есть не вера, а мнение» («...fides ambiguum non habet, aut, si habet, fides non est, sed opinio»)45. От интеллектуального понимания вера отличается не степенью достоверности, а тем, что она «имеет покров» («habet involucrum»)46. О ясном интеллектуальном постижении незримого Бога и Его ангелов Бернар говорит в будущем времени как о том, что будет открыто в состоянии блаженства будущей жизни: «В блаженной жизни не останется ничего неизвестного, когда то, что уже для нас достоверно, будет также и полностью открыто (nuda)»47. Сейчас же «мы не желаем знать ничего из того, чего не знаем уже в вере» (fide)48. Понятие intellectus как бы сужает более широкое понятие contemplatio (как «истинной и достоверной интуиции души о некоторой вещи, или несомненного восприятия истины»), которое в своей широте может быть истолковано, как мы видим, и как познание per fidem49. Подготовительной ступенью к созерцанию служит «aestimativa considera-tio» как деятельность разума50. Таким образом, ratio есть основа и для intellectus, и для contemplatio в широком смысле слова. Означает ли это, что, по Бернару, богопознание в каком-либо из своих модусов может быть основано исключительно на ratio? Конечно же, Бернар так не считал, ибо для него разум не существовал как «отвлеченное начало» или как исключительно природная способность души, полностью независимая от божественного вмешательства. Данный человеку от природы разум научается благодатью, просвещается верой, мудростью, самим Богом51.
Интеллектуальное постижение, согласно Бернару, превосходит рассудок: «Интеллектуальным является понимание невидимого и наивысшего, коего не может постичь ни человеческий опыт, ни рассудок в том, как оно есть»52. В другом варианте той же проповеди Бернар говорит не только о невозможности умного постижения божественного для рассудка, но и о трудности такого постижения для веры: «Интеллектуальное понимание (intelligentia) отнесено к божественному и наивысшему, которое нисколько не может постичь человеческий рассудок и с трудом — сама вера»53. Бернар выделяет в вере три уровня, из которых второй — вера в искупление — уже не имеет ничего общего с рассудочным познанием, а про третий вообще ничего не говорится, кроме того, что он совсем далек от нашего познания54. Превосхождение ratio происходит не только в интеллектуальном познании, но и в contemplatio, которое совершается в сердце и в то же время поднимается «supra cor»: в «возвышенном сердце», «cor altum», к которому человек поднимается желанием, «per desiderium»: «И тогда восславится
Бог, т.е. воздвижен будет над сердцем, чтобы, пока он не может постигаться разумом, возжелается аффектом и любовью»55.
Как мы видим, сам Бернар не противопоставляет разум и веру, в его понимании Абеляр рассуждает «contra rationem». Бернар, так же как и Св. Отцы (Августин, Иероним, Иларий), Ан-сельм Кентерберийский, Гильом Сен-Тьеррийский, Абеляр, употребляет взятое из Вульгаты (Rm 12: 6) понятие «ratio fidei». Объясняя в письме к папе Иннокентию II свой первоначальный отказ выступить публично против Абеляра в присутствии архиепископа Санского и его братьев епископов, Бернар пишет: «Отказался, ибо я дитя, а он — муж, ратующий с юности, и потому также, что я счел недостойным предавать нападкам рассужденьиц (ratiunculis) смысл человеческой веры (ratio humanae fidei), который с очевидностью зиждется на достоверной и устойчивой истине»56. Очевидно, что, с точки зрения Бернара, Абеляровы «ratiuncula» и «новизна слов и смыслов» («novitates vocum et sensuum») принадлежат разуму, не просвещенному верой, и такому разуму неподвластен «смысл веры». Бернар говорит о «верующем уме», который постигает то, что Абеляр пытается исследовать с помощью рассудка57. Согласно Бернару, как мы помним, разум разрушается гордыней, и именно гордыня в глазах Бернара толкает Абеляра к тому, чтобы строить свои рассуждения «contra rationem». По сути дела, Бернар осуждает в Абеляре не просто его теологические построения как таковые, а лежащую в их основе волю, которая только и может, согласно аббату Клерво, быть предметом морального суждения. Вне непосредственной связи с осуждением Абеляра Бернар замечает: «Бог желает совершаться Своей воле в том лишь, что согласно разуму, гордец же и в том, что согласно разуму, и в том, что разуму противно»58.
Насколько справедливы обвинения Бернара в адрес Абеляра в том, что касается неограниченного использования ratio в теологии? Среди всего прочего Бернара возмутило определение веры как «aestimatio»59. Бернар полагает, что «оценка» предполагает некоторое сомнение и противопоставляет ей совершенную достоверность познания per fidem. Абеляр действительно, в отличие от Бернара, не настаивает на подобной достоверности, но у него речь идет не о каком-либо сомнении, а о неявленности предметов веры. В этом он основывается на толковании Св. Писания Григорием Великим: «Когда апостол говорит: "Вера есть сущность чаемого..." и т.д., совершенно очевидно, что вера есть аргумент для тех вещей, которые не могут быть явлены»60. Абеляр цитирует те же слова Григория Великого, на которые ссылается Бернар в своем «Письме об ошибках Петра Абеляра»: «И потому Григорий говорит в гомилии 20 на Евангелие, что "следует знать, что нас не
поражает божественное действие, если оно постигается разумом, и вера не вменяется в заслугу, если ее подтверждает человеческий разум"»61. Абеляр не противопоставляет ratio и auctoritas: «...пока скрыто рациональное основание, достаточно авторитета» («...dum latet ratio, satisfaciat auctoritas»)62. В то же время в своем «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином» Абеляр явно отдает предпочтение разуму перед авторитетом в теологии: «Во всякую дисциплину, будь то о написанном [в Св. Писании] или будь то о высказываниях [другого авторитета], входит спор, и во всяком столкновении между суждениями надежнее привлечь истину разума, чем привести слова авторитета»63. Веру подкрепляет не сама истинность предмета веры, а то, что входит в представление о нем64. Слова самого «авторитета» рождают столько вопросов, что, прежде чем судить о чем-либо посредством авторитета, следует рассудить о его словах65. Без рациональных оснований предметы веры были бы сомнительны: «Никто из тех, кто вдумчив, не может возражать против нашего исследования и обсуждения веры с помощью рациональных доводов, и никто разумно не соглашается с тем, что могло бы быть сомнительным, иначе, чем предпослав рациональный довод в пользу согласия»66. Говоря о подведении га-tiones под сомнительный предмет веры, Абеляр, конечно же, не имеет в виду «сомнительность» предметов веры как таковых и не вносит сомнения в саму веру, но следует уже приведенному определению веры апостолом Павлом как «argumentum rerum поп ар-parentium»: «[разум], когда приводит к вере во что-либо подлежащее сомнению, очевидно становится тем, что вы (философы) называете аргументом»67. Вера, таким образом, сближается с ratio в соответствии с цицероновским определением «аргумента», которое Абеляр приводит в своей «Диалектике»: «Аргумент есть довод, ведущий к вере в вещь, подлежащую сомнению» («argumentum est ratio rei dubiae faciens fidem»)68. В этом отрывке «Диалога» Абеляр говорит о ratio как основании веры именно в риторическом контексте убеждения, преодолевающего сомнение, в контексте «убедительности» довода — здесь не может быть и речи о разуме как безусловном основании истинности веры69. Разум понимается, таким образом, одновременно как риторический «аргумент» и как истолкование буквального смысла, который содержится в auctoritas70. Насколько вся теология Абеляра основывается на истолковании Св. Писания, подробнейшим образом показал Жоливе в своем фундаментальном труде об Абеляре71. Абелярова теология начинается с lectio и лишь затем переходит к sententia. С толкования текста Св. Писания (или Св. Отцов, как в Sic et поп) начинается постановка схоластического quaestio: «Поскольку всякое обсуждение противоречия происходит или по поводу написанного [в
4 ВМУ, философия, № 1
49
тексте], или по поводу доводов [к нему], и в них же и заканчивается... сперва для нас необходимо извлечь авторитетные суждения из писаний славнейших мудрецов, подведя их под основание нашей веры, а затем подкрепить и сами авторитетные суждения рациональными доводами»72. В Historia calamitatum теагит Абеляр следующим образом объясняет причины, заставившие его написать первый вариант своей «Теологии» — Theologia Summi boni: «Представилось мне, что мне надлежит сначала взяться за обсуждение оснований нашей веры с помощью подобий и сочинить теологический трактат "О Единстве и Троичности Бога" для наших учеников, которые потребовали человеческих и философских доводов и испрашивали того, что можно понять, а не только произнести. Они говорили, что не нужно произносить слова, которые не следуют за тем, что понято, и что невозможно верить во что-либо, если оно прежде не было понято, и что нелепо проповедовать другим то, что не может постичь разумом ни сам проповедующий, ни те, кого он учит»73. Тем самым проясняется смысл ratio, выступающего как аргумент в теологии: Абеляр имеет в виду «философские доводы», прибегающие к «подобиям». На основе этих подобий Абеляр стремится осуществить основную задачу своей теологии — опровержение ересей. Речь идет не об изложении истины, а о предложении «подобного истине», verisimilis: «О чем (о различии лиц в одной и совершенно неделимой и простой Божественной субстанции, о рождении Слова и исхождении Св. Духа. — Д.М.) мы не обещаем изложить истину, которая, мы считаем, не явлена ни нам, ни кому другому из смертных, но предлагаем нечто по крайней мере правдоподобное (aliquid verisimile), а также близкое человеческому разуму и не противоречащее святой вере»74. В приведенной цитате из Historia calamitatum теагит мы также отмечаем противопоставление «понимания» и «говорения» как отправную точку для теологии. От слова как vox, материального выражения смысла (flatus vocis), должно перейти к «понятию», intellects75. Однако Абеляр принадлежит эпохе, когда значение имен понимается уже не только и столько через impositio, сколько через контекстуальное значение слова в предложении. В этом смысле «significatio» перестает совпадать с «intellectus» — оно должно быть рассмотрено отдельно76. В теологии имена ставятся в предельные условия. Не схватываемый в intellectus, превосходящий человеческую мысль предмет теологии фактически бросает вызов диалектике, в которой смысл имени и смысл предложения имеют основу в intellectus и res, в natura rerum77. Теология становится у Абеляра той областью, в которой оказывается неизбежен контекстуальный анализ значения. В непонимании контекстуальности значения слова Абеляр и обвиняет Бернара в своей «Апологии». Бернар не
понимает, что вся теология Абеляра строится на логико-грамматическом анализе имен Св. Троицы и что хотя Абеляр и заявляет, что Св. Троица должна рассматриваться in re, он при этом не имеет в виду, что его теология объясняет суть единства и троичности Бога. Цель Абеляра — построение правильных с логической точки зрения высказываний.
Бог, согласно Абеляру, и в этом он рассуждает совершенно в духе традиции, ускользает как от правил Доната, так и от tractatu peripateticorum. В качестве основания для различения лиц Св. Троицы Абеляр не принимает аристотелевские категории, а из предикабилий выбирает proprium, которое он связывает с defini-tio. Сосуществование единства сущности и множествености определений или собственных признаков призвано не объяснять отношения внутри Троицы, а лишь показывать, каким образом единство и различие не противоречат друг другу. Для этого Абеляр и приводит свои «подобия», которые вызвали особое возмущение и у Бернара, и у Гийома Сен-Тьеррийского. В Theologia Summi boni Абеляр приводит грамматическое подобие78, в Theologia Christiana он от грамматики как «детской», puerilis, дисциплины переходит к философии и приводит подобия восковой статуи и отношения вида к роду: «Мудрость Божия происходит из Могущества Божия подобно восковому образу, [происходящему] из воска, или подобно тому, как, согласно философам, вид происходит от рода, и при этом вид есть то же, что и род, так же как человек есть то же, что и животное, и восковой образ то же, что воск»79. Как замечает Жо-ливе, это «подобие» ничего не говорит о том, как происходит рождение Сына и сводится к совершенно абстрактной нереципрокной импликации (exigit quod... sed non convertitur)80. Отношение рода к виду здесь тем более условно, что Абеляр явно отрицает возможность различения лиц в смысле species. Бернар, возражая против подобий Абеляра, упускает из вида тот факт, что подобие служит иллюстрацией к введенному Абеляром различению между сущностным единством и различием по собственным признакам, которое предполагает тождество сущности, но никак не тождество собственных признаков. Бернар ссылается на ratio relationis, в соответствии с которым подобие рода и вида, materia и materiatum, утрачивает силу, ибо «отношение» предполагает обратимость, позволяющую в данном случае сказать «если животное, то человек» и «Сын есть Отец»81. Критика Бернара более удачна в том, что касается имен, которые сказываются не в отношении друг к другу, как Отец и Сын, a ad seipsos: «Ведь и Отец и Сын истинно и справедливо называются Мудростью и Силой, и общее двоим не могло бы стать собственным одного»82. Хотя здесь Бернар, говоря исключительно о значении имен, и выступает против Абеляра на его же
территории, он вновь обнаруживает непонимание задачи абеляро-вой теологии как предложения «подобия истины». Однако построение тринитарной теологии на proprietates, выраженных в этих «именах собственных», действительно явилось слабым местом Абеляра и было отвергнуто, в частности, Гильбертом Порретанским, следующим оппонентом Бернара.
Спор Бернара с Гильбертом по своему богословскому содержанию отличался от спора с Абеляром, но по своей сути эти два спора имели много общего. Существо обвинений Бернара в адрес Гильберта нам известно прежде всего из De consideratione и Sermones super Cántico canticorum (SCC) 80. Бернар подробнее рассматривает «заблуждения» Гильберта в SCC 80, 6—9. Проповедь была написана Бернаром после Реймского собора, и Бернар обвиняет уже не самого Гильберта, а его учеников: «Но [все] это мы говорим уже совсем не о нем самом, потому что он на том же самом соборе смиренно согласился с приговором епископов и как эти, так и другие измышления, достойные осуждения, осудил собственными устами. Но [говорим] о тех, кто до сих пор продолжает переписывать и преподавать его книгу, обличенную в противоречии апостольскому учению и запрещенную на том же соборе, о тех, кто с еще большим рвением упорствует в следовании за епископом в том, чего он сам уже не придерживается, и кто стремится следовать ошибкам учителя, а не исправлять его [заблуждения]»83. Обвинения Бернара сводятся к одному: «Любимейшие, отпадают от вас новые не диалектики, но еретики, которые божество, благодаря которому Бог есть, нечестиво не считают Богом» («Recedant а vobis, carissimi, recedant novelli, non dialectici, sed haeretici, qui... divinitatem qua Deus est, Deum non esse impiissime disputant»)84. Бернар присваивает Гильберту следующее суждение: «Бог есть, говорят, благодаря божеству, но божество не есть Бог» («Divinitate inquiunt, Deus est, sed divinitas non est Deus»)85. Однако Гильберт не утверждал ничего подобного, он учит в согласии с традицией о единстве Бога86. Бернар делает, по мнению Геринга, «некорректное утверждение», приводя суждение Боэция и комментарий к нему Гильберта: «К словам автора "когда говорится: "Бог, Бог, Бог", это относится к субстанции", наш комментатор прибавляет: "Не к той, которая есть, а к той, благодаря которой есть [Бог]"»87. Действительно, слова «Cum dicitur Deus, Deus, Deus» принадлежат Гильберту, тогда как слова «qua est», как считает Геринг, принадлежат Боэцию. «Некорректность» этого утверждения проистекает, согласно Герингу, из компиляции текстов в Libellus Готфри-да, где текст Боэция следует прямо вслед за приписываемым Гильберту комментарием88. Нам представляется, что суждение Бернара достаточно верно отражает мысль Гильберта, неверным является
не оно само, а то, как его истолковывает Doctor mellifluus: «Невозможно, чтобы Католическая [Церковь] согласилась с тем, что есть субстанция или что-либо еще, благодаря чему Бог имел бы бытие (qua Deus sit) и которая не была бы Богом (quae non sit Deus)»89. Гильберт переносит в теологию по аналогии, aliqua га-tionis proportione, онтологическое различение между quod est и quo est, описывающее сотворенное сущее, и в данном случае перечисление «Deus, Deus, Deus» является повтором, в котором перечисляются разные quae est и повторяется одно quo est90. Поскольку в приведенном Бернаром утверждении говорится о «субстанции» в единственном числе, то к ней вполне подходит определение «qua est». Бернар понимает как онтологическое утверждение о Боге то, что для Гильберта относится к способу выражения, который используется в богословском языке. Вслед за Боэцием Гильберт утверждает, что Бога, так же как и первоматерию, невозможно постичь целостно и совершенно (integro perfecteque) интеллектом91. Наше conceptio Бога строится на основе удаления, remotio от тех атрибутов, proprietates, которые присущи (conveniunt) остальным вещам92. Различение между Deus и divinitas93, против которого выступает Бернар, вводится Гильбертом для упорядочения теологического языка, ибо никакого реального различия id quod и id quo в Боге Гильберт не признает94. Различение предполагает логическую недопустимость высказывания «Deus est divinitas» и служит прежде всего для прояснения отношения между лицом, persona (например, Pater), и личным свойством, proprietas personalis (например, paternitas). Различению Deus — divinitas соответствует различение subsistens — subsistentia, которое может быть применено к сущности и трем ипостасям (при том что для Гильберта не может быть реального различия трех «субсистентных» в Боге) лишь на основе понятий «persona» и «essentia»95. Таким образом, различение между «Deus» и «divinitas» имеет у Гильберта формальный характер и призвано проявлять логическую структуру языка, которая основана на rationes, происходящих от «свойств вещей», «proprietas rerum». Гильберт занят не содержательным анализом понятий «субсистентное» и «субсистенция», «природа» и «лицо» применительно к теологии, а построением правильных с точки зрения их rationes высказываний. Тем самым на первом месте у Гильберта оказывается денотация имен, зависящая от контекста предложения, а отнюдь не скрытый от человеческого постижения смысл Божественных имен, а также понятий, используемых в тринитар-ной теологии. Буквальное же прочтение того, что говорит Гильберт, чревато совершенно неприемлемыми для учения о Троице выводами, что мы и наблюдаем у Бернара.
Жоливе говорит об «основной тенденции» философии Абеляра как о «развеществлении». На наш взгляд, однако, у Абеляра, так же как и у Гильберта, предметом мысли, «природой», той вещью, которая, по Иоанну Солсберийскому, есть предмет философии, становится в первую очередь и по преимуществу слово в своей непроясненности, в неочевидности своего значения, для прояснения которого требуется построение «логики языка», обнажающей подлинную «глубинную структуру» высказываний. Столкновение со словом, разрыв между словом произносимым и словом понятым — исходная точка рассуждения как для Абеляра, что убедительно показал Жоливе, так и для Гильберта, который неоднократно указывал на необходимость контекстуального понимания значения в своих сочинениях96.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Раннему Средневековью было известно определение философии Дионисием Ареопагитом как «scientia existentium», исследующей их причину (Ер., 7 (éd. Chevalier et al., Dyonisiaca, 1937—1951)).
2 Theologia Christiana (далее — ТС), 2, 39; Coipus Christianorum, continu-atio mediaevalis (далее — CCCM), 12.
3 «Философия есть дисциплина, полностью исследующая рациональные основания всех человеческих и божественных вещей» («Philosophia est disciplina omnium rerum humanarum atque diuinarum rationes plene inuestigans») (Di-dascalicon de studio legendi, 1 (Buttimer Ch.C. Didascalicon de studio legendi. 1939. P. 11); «Философия есть дисциплина, правдоподобно исследующая причины всех божественных и человеческих вещей» («Philosophia est disciplina omnium rerum diuinarum atque humanarum rationes probabiliter inuestigans») (lib. 2. P. 24); «...philosophia... rerum humanarum ac diuinarum scientia est» («...философия... есть наука о человеческих и божественных вещах») (Guillelmus de S. Theo-dorico. Expositio super epistulam ad Romanos, 1 (CCCM, 86)). Августин сходным образом определял не философию, а мудрость: «...мудрость есть наука о человеческом и божественном» («sapientia est rerum humanarum diuinarum que scientia») (De Trinitate, 14, 1).
4 Buttimer Ch.C. Op. cit. P. 23: «Философия есть искусство искусств и дисциплина дисциплин, к которой устремлены все искусства и дисциплины» («Philosophia est are artium, et disciplina disciplinarum, id est ad quam omnes artes et discipline spectant»),
5 Metalogicon, 1, 6 (CCCM, 98): «Философия спрашивает о вещи... а не о словах» («Res enim philosophia... quaerit non uerba»),
6 Здесь и далее цитаты из Бернара Клервосского приводятся по изданию: Sancti Bemardi Opera / Ed. J. Leclercq, C.H. Talbot, H. Rocháis: 8 vols. Roma, 1957 (далее — LTR). Vol. 8. P. 17; vol. 7. P. 41.
7 LTR. Vol. 8. P. 277^278.
8 См. обзор разных значений «ratio» у Ансельма в статье: Gersch S. Anselm of Canterbury // A Histoiy of Twelth-Century Western Philosophy / Ed. by P. Dronke. Cambridge, 1988. P. 258ff.
9 De consideratione, 5, 13: «Тот, от Кого берет начало мир, сам совершенно не имеет начала. Если же Он имел начало, то необходимо, чтобы начало происходило откуда-то еще: ведь ничто не берет начало от себя, если только кто-нибудь не подумает, что не бывший мог бы дать себе бытие или что нечто
может быть до того, как оно есть. И то и другое, поскольку не одобряется разумом, устанавливает, что ничто не могло бы быть началом самого себя».
10 De consideratione, 5, 15.
11 «Ему достаточно утверждать, что так есть, и не как ясное для рассудка или неясное во мнении, но как убеждение веры», Suffîciat ei tenere sic esse, atque hoc non rationi perspicuum, nec tarnen opinioni ambiguum, sed fidei per-suasum (De consideratione, 5, 18).
12 Epistula (Ep.), 190, 1.
13 Цитаты с противопоставлением разума и веры в контексте осуждения учения Абеляра могли бы быть умножены, ими полны письма Бернара, опубликованные в том числе и на русском языке в сб.: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1954. При этом Бернар практически не анализирует учение Абеляра, и его риторический поток обвинений отличается в этом отношении от более вдумчивого подхода Гийома Сен-Тьеррийского, который подтолкнул Бернара к действиям против Абеляра.
_Sent., 3, 105.
15 «Разум же был дан воле для наставления ее...» (De gratia et libero arbitrio, 4).
16 «Неопровержимый довод разума показывает, что абсолютно во всем следует отдавать предпочтение и иметь заботу исключительно или преимущественно о том, что значимо для всего, т. е. о благочестии» (De consideratione, 1, 8).
17 «Для поникшего духа характерно не менее, чем для горделивого, действовать, как если бы он был лишен разума, не на основе разума, но из похоти, и подчиняться не суждению, а влечению» (De consideratione, 3, 15).
18 «И если недостойно всякому, пользующемуся разумом, жить подобно скоту...» (ibid.).
19 «Помни о верном, который желает поступать разумно, внимай благоразумному, который умеет поступать согласно разуму" (De consideratione, 4, 18).
20 Ер., 182.
21 «...Какая нужда дважды наказывать не противящегося, еще больше поражать страхом уже и так очень робкого, приводить в смущение и без того стеснительного, для кого и так учителем является собственный разум и для кого закон дисциплины есть его собственная непорочная совесть и врожденная правдивость?» (Ер., 1, 3).
22 «Поддавшийся совету плоти, предавший забвению разум и закон...» (Ер., 2, 6).
23 Ер., 165 (LTR, 7. Р. 376), Ер., 140 (LTR, 7. Р. 140). В Ер., 174, 1 Бернар выступает против каноников Лиона, установивших праздник Зачатия Пресвятой Девы: «Мы изрядно дивимся — что на вас тогда такое нашло, что вам захотелось изменить наилучший цвет, введя новое торжество, о котором не ведает церковный обряд, которого не обосновывает разум, не передает древнее предание». См. также: ibid., 6; De consideratione 4, 16: «Этого нет в разуме, не было в древности, с этим не соглашается авторитет» ("Non hoc ratio habet, non antiquitas habuit, non consentit auctoritas"). Sermones in die pentecostes 1, 3: «...этому учит и достоверный разум, и подтверждает авторитет».
24 De gratia et lib. arb., 45: «...дьявол или злой человек, когда они начеку и бодрствуют разумом, получают награду свою, но не иначе как наказание, ибо отпадают от добра». Разум есть благо, присущее душе по природе, наряду с памятью, талантом и остальными благами, за исключением воли, которая одна делает душу благой или порочной: «Воля есть то, что делает душу благой, ибо хотя и много благ, естественным образом присущих душе — твердая память, бодрый ум и другие блага души — только воля, если она блага, делает благой душу, а если она порочна, то [делает душу] порочной» (Sermones de di-versis (далее — SD) 124, 1).
25 «...Мысль (cogitatio) заключена в памяти, переживание (affectio) — в воле, интенция гнездится в разуме» (SD, 32, 2).
26 SD, 32, 3.
27 «...Наитягчайшей и всецело подлежащей осуждению является потеря разумом прямизны (rectitudo) интенции» (SD, 32, 4).
28 SD, 33, 5.
29 «Благоразумие и умеренность имеют основание в рассудке, ибо рассудок должен быть благоразумен и умерен» (SD, 72, 2).
30 Epistula de baptismo, 2.
31 «Мой разум обессилевает в неведении истины» (Sermo in rogationibus, 2).
32 «...Души грешников имеют знание истины в силу естественного разума» (SD, 10, 1).
33 Бернар задает риторический вопрос о причине боговоплощения: «Какая была бы необходимость или рациональная причина (ratio) в том, что божественное милосердие освободило бы человека от греха лишь по повелению своему?» (Ер., 190; LTR, 8. Р. 33).
34 «...Если слово является праздным по той причине, что оно не имеет никакой рациональной причины, какой разумный довод мы сможем привести для того, что перечит разуму?» (SD, 17, 3).
35 «Разум, чье здравие есть познание истины, разрушается гордыней» (SD, 74; LTR, 6, 1. Р. 312).
36 «Благоразумие есть ученый разум, а именно [наученный] благодатью...» (SD, 72, 2). «Ученый разум», prudentia, способен исследовать «внутренние тайны»: «Необходимо иметь благоразумие, с которым мы могли бы прилежно исследовать внутренние тайны, так что были бы готовы привести довод (red-dere rationem) всякому спрашивающему» (SD, 29, 4).
37 «Mirabilis siquidem copula rationis et mortis, mira societas discretionis et corruptionis» (Sermones in dedicatione ecclesiae, 5, 7). Следует отметить, однако, что в словоупотреблении Бернара (так же как и у многих его предшественников) «ratio» не есть исключительно рассудок, наделенный способностями различения и суждения, — Бернар порой отождествляет «ratio» и «mens» (см., напр.: SD, 113; LTR, 6, 1. Р. 392, а также: SCC, 30, 9: «<Cum me dico>, in-quit, <excellentius quod in me est, in quo et sto per gratiam Dei, id est mentem rationem que intellige» («Когда говорю "я"», говорит, «понимай под этим то наипревосходнейшее, что во мне есть и в чем я стою по благодати Божией, т. е. ум и разум»); примечательно, что, как следует из этих слов, благодать, по Бер-нару, делает возможным находиться в разуме). «Rationalitas» и «mortalitas», согласно De consideratione, 2, 8, суть два первых определения того, что есть человек. См. также: Ер., 412, 1: «Utrumque tamen debet excitare nos et elevare ad quaerendum Deum, et timor mortis, et dignitas rationis» («Обоим должно будить нас и возвышать к поиску Бога, и страх смерти, и достоинство разума»),
38 SD, 91, 5. Противопоставление разумного и чувственного начал соседствует у Бернара с рядоположением разумного и «аффективного». Чувственное начало выступает в преображенном, освобожденном от плоти виде в желании, аффекте, направленном к Богу, в направленности же к плотскому оно выражается в concupiscentia, которая есть «опыт зла». Опыт Бернаром рассматривается не с точки зрения его достоверности или недостоверности, а с точки зрения источника опыта. Знание, scientia, которое различает между «собиранием» себя в сердце, «обитанием в сердце» и опустошенностью любопытного духа (animus) множеством внешних вещей, которым он себя отдает, такое знание учит нас, что переживать «безопасно», а что — нет. Именно о том «опыте зла», к которому ведет любопытство, Бернар замечает: «Если же преобладает опыт, он порождает вожделение, так что [человек] далее переходит в аффект сердца. Перешедшим в аффект сердца я называю того, кто пренебрег
законом, отбросил честность, не управляется разумом, совсем не удерживается стыдом, почти совершенно оставил страх перед Господом и у кого вместо закона и разума — одно своеволие. Его несет влечение, он следует одному лишь вожделению» (SD, 14, alia recensio, 3). См. также: SCC, 50, 4: «Но есть душевное движение, которое вызывается плотью, и есть то, которое управляется разумом, т. е. то, которое основано на мудрости» («Sed est affectio quam caro gignit, et est quam ratio regit, et est quam condit sapientia»),
39 Sermones in assumptione beatae Mariae Uirginis, 5, 8.
40 De consideratione, 5, 5.
41 «Habent ilia duo certam veritatem, sed fides clausam et involutam, intelli-gentia nudam et manifestam; ceterum opinio, certi nihil habens, verum per veri similia quaerit potius quam apprehendit» (ibid.).
42 De consideratione, 5, 6.
43 «Possumus singula haec ita diffinire: fides est voluntaria quaedam et certa praelibatio necdum propalatae veritatis; intellectus est rei cuiuscumque invisibilis certa et manifesta notitia; opinio est quasi pro vero habere aliquid, quod falsum esse nescias» (ibid.).
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 Ibid.
49 De consideratione, 2, 5. В то же время Бернар говорит, что «интеллектуальное понимание есть плод веры», «intellectus est fructus fidei» (Ер., 18, 2) и что «вера ведет к полному познанию», «fides ducit ad plenam cognitionem» (ibid.). Ср.: Sent., 1, 12: «...вера естьпутьк умному пониманию... верой очищается сердце, чтобы ум узрел Бога» («...fides via est ad intellectum... fide mun-datur cor, ut intellectus videat Deum»),
50 Бернар употребляет выражение «consideratio rationis» (SD, 104, 2).
51 Вера, данная человечеству Христом, «illuminavit rationem» (SD, 45, 4). Разуму надлежит воспринимать мудрость («rationis est percipere sapientiam» (SD, 89, 2)), которая просветляет разум («sapientia illustrât rationem» (ibid.)), замутненный в этой жизни: разум воссияет «sine obscuritate» лишь в «regio sublimis» (SD, 42, 7). В Senn, in die pent. 1, 6 Бернар говорит о просвещении разума Богом в приходе Св. Духа, полностью овладевающего душой: «И когда так приходящий Дух объял бы всю душу, подсказывая, научая, воздействуя [на нее], непрестанно ведя речь в помыслах наших, чтобы и мы услышали, что в нас речет Господь Бог, просвещающий разум, зажигающий волю, — не представится ли тебе, что весь дом наполнили многие языки как бы огненные?» Но и ныне «...не должно благородной твари, запечатлевшей в себе образ Творца, вести себя подобно какому-нибудь скоту, лишенному разума. Для того дана ей истина, которая научала бы ее, чтобы она смогла в конце концов прийти к узнаванию высшей истины» (Sermones in adnuntiatione dominica, 1, alia recensio, 6). Как принадлежность нашей падшей природы, рассудок «слеп и бессилен» («саеса est et impotens», Sent., 3, 2; LTR, 6, 2. P. 62): «Разум, поднимающий главу и желающий с помощью благочестия укротить волю, находит себя слепым и бессильным — слепым в потемках невежества, бессильным от искажения природы и злого обычая. Ибо сперва разрушается природой, а затем — обычаем, который, согласно физикам, есть вторая природа, подавляющая разум» (ibid. Р. 61).
52 «Intelligentia enim est de invisibilibus et altissimis, quae пес experientia humana cognoscere ñeque ratio sufficiat comprehendere, quale est...» (SD, 14 (alia recensio), 5). См. также: SCC, 28, 9: «Вера, не знающая заблуждения, вера, постигающая незримое, чувство, не знающее недостатка. Она переходит за пре-
делы даже человеческого разума, обычая природы, границ опыта» («Fides nescia falli, fides invisibilia comprehendens, sensus penuriam non sentit; denique transgreditur fines etiam rationis humanae, naturae usum, experientiae teiininus»).
53 SD, 14, 5.
54 «Отметь три ступени в вере: первая есть та, которая [заключается] в познании естественным разумом, согласно словам "невидимое Его созерцается умом посредством сотворенного". Вторая — та, которую не открывает плоть и кровь, которую не находит ни чувство, ни естественный разум, но к которой приводит лишь только Святой Дух. Ибо кто бы смог постичь тайну человеческого искупления, если бы ее не открыл Святой Дух?.. Третья ступень загадочней, выше и удаленнее от человеческого познания» (Sent., 3, 50). Вероятно, третий уровень познания должен был соответствовать мистическому единству с Богом или совершенно ясному видению Бога в грядущей жизни, однако назидательный характер «Сентенций», очевидно, не предполагает столь возвышенных тем, которые Бернар оставил в первоначальном виде для проповедей на Песнь песней.
55 «Et tunc exaltatur Deus, id est supra cor elevatur, ut, dum non potest com-prehendi per rationem, desideretur per affectionem et amorem» (SD, 115; LTR, 6, 1. P. 392). Бернар замечает: «И отметь, что этот рост или восхождение совершается в сердце» («Et nota quod accessiones istae sive ascensiones in corde agun-tur») (ibid.).
f Ер., 189, 4.
57 Ер., 338, 1: «Этот человек осквернил Церковь, ржавчину свою передал умам простецов. Он исследует на основе разума то, что благочестивый ум воспринимает живой верой. Вера добродетельных утверждает (credit), а не рассуждает (non discutit)».
58 Sermones in uigilia natiuitatis Domini, 4, 9.
59 «Я знаю, в Кого уверовал, и уверен», — восклицает Апостол. Ты же мне шипишь: "Вера есть оценка!" Ты мне рассказываешь, что двусмысленно то, чего нет ничего достовернее. Но Августин [говорит] иначе: "Вера обитает в сердце верующего не как догадка или мнение, а как достоверное знание, провозглашенное пониманием". Поэтому вздорно думать, что христианская вера может иметь такие границы. Эти "оценки" принадлежат академикам, чье дело — во всем сомневаться и ничего не знать» («SCIO CUI CREDIDI, ET CERTUS SUM, clamat Apostolus, et tu mihi subsibilas: <Fides est aestimatio>? Tu mihi am-biguum garrís, quo nihil est certius Sed Augustinus aliter: <Fides>, ait, <non coniec-tando vel opinando habetur in corde in quo est, ab eo cuius est, sed celta scientia, acclamante conscientia> Absit ergo, absit ut hos fines fides habeat Christiana. Aca-demicorum sint istae aestimationes, quorum est dubitare de omnibus, scire nihil» (Ер., 190; LTR, 8. P. 25). Theologia «Scholarium» (TSch), lib. 1: «Вера есть суждение о неявных вещах, т.е. о [вещах], не подлежащих телесным чувствам»),
60 «Cum apostolus dicat: Est enim fides sperandarum substantia rerum etc., prefecto liquet quia fides illarum rerum argumentum est que apparere non possunt» (TSch, lib. 1 ; Gregorius Magnus, xl homiliarum in euangelia libri duo. 2 hom. 26, 8).
61 Григорий, однако, говорит не о всякой вере, а о вере в воскресение тел, и Абеляр специально упоминает об этом в TSch.
62 ТС, 3, 49.
63 «In omni quippe disciplina tam de scripta quam de sententia se ingerit controversia et in quolibet disputationis conflictu firmior rationis Veritas reddita, quam auctoritas ostensa» (PL, 178, 1641A).
64 «И к подкреплению веры относится не то, что есть в истине вещи, но то, что может войти во мнение...» (ibid.). С.С. Неретина (Абеляр П. Теологи-
ческие трактаты. M., 1995. С. 355) переводит: «Если для отвержения веры...». На наш взгляд, речь здесь идет не об отвержении веры в сомнительном мнении (которое, в свою очередь, должно быть опровергнуто), а исключительно о том, что вера в своей убедительности, т.е. в качестве риторического argumentum, зиждется не на истине предмета веры, а на понимании слов авторитета (см. далее).
65 «...и о самих словах авторитета возникает много вопросов, так что следовало бы судить не с помощью этих [слов], а сперва о них самих» (PL, 176, 16-41 В).
66 Ibid.
67 Ibid.
68 Dialéctica, De argumento. Абеляр берет это определение из De differentiis topicis Боэция.
69 «После того, как приводится рациональный довод, даже если он только представляется рациональным, под вопросом ничего не остается, ибо не остается никакого сомнения» («Post rationem vero redditam etiam si ratio non sit sed videatur, nulla quaestio remanet, quia nulla dubitatio superset» (ibid.).
70 Ethica, PL, 178, 641 С.
71 JolivetJ. Arts du langage et théologie chez Abelard. P., 1969.
72 «Cum omnis controversiae discussio aut in scripta aut in ratione versetur, ut eisdem temiinetur... primo nobis necessarium duximus ex scriptis praecellentium sapientium ad nostrae fidei fimiamentum auctoritates conferre; deinde ipsas auctori-tates... rationibus fulcire» (TC, 3, 1).
73 Августин Аврелий. Исповедь; Абеляр П. История моих бедствий. М., 1992. С. 274.
7<jTSch, 2.
75 Абеляр воспроизводит аристотелевскую (в интерпретации Порфирия и Боэция) цепочку voces — intellectus — res (Lógica «ingredientibus» / Ed. by Geyer. 1919—1927. P. 112—113): «Ибо когда имена имеют двойное обозначение, а именно вещей и понятий, вещи естественным образом суть первые. Ибо первым в природе вещей надлежит быть тому, что может постичь интеллект, и тот, кто изобретает слово, прежде рассмотрел природу вещи, к показанию коей он приложил имя. Таким образом, понятия, которые должны следовать за природой вещи, естественным образом суть последующие, а вещи — первые. Однако в отношении причины наложения имени первым и главным значением называется понятие, а именно потому, что слово дается вещи только для того, чтобы образовывать понятие. Но хотя в отношении причины наложения имен значение понятия является первым, само понятие по природе своей субстанции естественным образом есть последующее по сравнению с вещью. Поэтому здесь верно говорится о первых именах в отношении обозначения вещей, которые по природе предшествуют понятиям».
76 «Помимо вещи и понятия третьим является обозначение (significatio) имен» (Lógica ingredientibus, 24).
77Theologia Summi boni (TSB), 2, 4: «Что удивительного в том, что, неизреченно все превосходя, Бог также превышает и всякую речь человеческого установления? И если Его превосходство далеко превосходит всякое понятие, а имена установлены ввиду понятий, что удивительного, если трансцендирует следствие Тот, Кто трансцендирует и причины?»; «Надлежит, чтобы, когда мы переносим какие-либо слова к единой природе божества, мы ограничивали бы их неким единственным значением или даже конструкцией [предложения] и чтобы они необходимым образом превышали собственное значение, потому что Он превосходит все».
78 См.: Абеляр П. Теологические трактаты. С. 198.
79 ТС, 4, 87; см. также: ТС, 3, 140: «Например, в этом восковом образе тот же по числу этот воск, т.е. материя и материальное. Однако сама материя и материальное здесь не сообщают друг другу своих собственных признаков, ибо ни сама материя воскового образа не является материальной, т.е. сам воск не сделан из воска, ни само материальное не есть материя, т.е. восковой образ не есть материя воскового образа, так как ни одна часть самого себя не является [здесь] каким-либо образом конститутивной или первой по природе. Таким образом, материя воскового образа и материальное из воска, хотя они суть одно по числу сущности, однако не смешаны в своих собственных признаках. Ведь материя воскового образа и само материальное, как, например, сам воск и сам восковой образ, суть один воск, а именно этот воск. Однако в нем само материальное никоим образом не есть материя, и сама материя не есть имеющее материю, хотя благодаря ей эта вещь имеет материю. К собственному признаку материи относится, что она предшествует самому материальному, которое есть из нее, к собственному же признаку материального — следовать за и быть после».
80JolivetJ. Arts du Langage et théologie chez Abélard. P. 315; TC, 4, 87.
81 Ep., 190; LTR, 8. P. 24. Жоливе полагает, что использование категории «отношения» свидетельствует о знакомстве Бернара с «Категориями» (JolivetJ. Aspects de la pénsée médiévale: Abélard. Doctrine du langage. P., 1987. P. 35).
82 Ibid. P. 5.
83 Sermones super Cantica canticorum (SCC), 80, 9.
84 Ibid., 6.
85 Бернар приводит еще более отчетливую формулировку: «...esse aliquid quo Deus sitet quod Deus non sit» («Некое бытие, благодаря которому Бог есть, но которое не есть Бог») (ibid.).
86 The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers / Ed. by N.M. Häring. Toronto, 1966. 200. 36: «Deus est ipsa essentia» («Бог есть сама Его сущность»); «Deus est ipsa divinitas sua» («Бог есть сама божественность Его») (90. 35); «...qui (seil. Deus) non habet pre se alterius quam, que ipse est, essentie causam sive esse sive principium» («...который не имеет вне сущности, которая есть Он сам, иной причины или бытия или начала...») (ibid., 284. 87).
87 Häring N.M. The Case of Gilbert de la Porree Bishop of Poitiers (1142— 1154) // Mediaeval Studies. 1951. N13. P. 12.
88 PL, 185, 59D.
89 SCC, 80.
90 The Commentaries on Boethius by Gilbert of Poitiers. 151. 60; 109. 23.
91 Ibid. 248. 73. И далее: «Целостен и совершенен ум, который с согласием постигает вещь не только через удаление от других, но и посредством некоторого свойства самой вещи. Так философы не могут познавать Бога и... пер-воматерию».
92 Ibid., 249. 81.
93 Ibid., 85. 8.
94 Ibid., 164. 27: «...liée predicta (seil. "Pater", "Filius", "Spiritus Sanctus") de Deo, i. e. de his, qui sunt unus Deus, immo una divinitas, predicantur» («...эти вышесказанные (Отец, Сын, Святой Дух) предицируются о Боге, т.е. о тех, кто суть единый Бог, или же одно божество») (ibid., 164. 29).
95 Ibid., 115. 53.
96 Ibid., 68. 69.
