CC BY
178
К.В. Бандуровский
Российский государственный гуманитарный университет Русская антропологическая школа albutius@,gmail.com
Conscientia и synderesis в философии Фомы Аквинского
В статье ставится вопрос о том, какую роль играет понятие synderesis в рамках этической и правовой мысли у Фомы Аквинского. Synderesis является природным навыком, осознающим начала естественного закона: «следует стремится к добру и избегать зла». Из этого начала выводятся демонстративным путем наиболее общие, а затем и частные положения этики и права. Этот принцип также позволяет решить дилемму «заблуждающейся совести».
Ключевые слова: conscientia, synderesis, Фома Аквинский, практический разум, демонстративное рассуждение, дилемма «заблуждающейся совести»
^^cien^a and synderesis in the philosophy of Thomas Aquinas
The article discusses the question of the role of the concept "synderesis" within the Aqui-nas's ethical and legal thought. Synderesis is a natural habitus, conscious of the foundations of the natural law: "should be seeking to do good and avoid evil." The most universal, and then the concrete postulates of ethics and law are drown from this foundations by using of demonstrative reasoning. This principle also allows us to solve the dilemma of "misguided conscience".
Keywords: conscientia, synderesis, Thomas Aquinas, practical reason, demonstrative reasoning, dilemma of the «misguided conscience»
Современный человек, имея дело со средневековыми дискуссиями относительно совести, сталкивается с некоторой странностью, о которой пойдет речь в данной статье. Средневековые мыслители, говоря о совести, используют два термина, «conscientia», которое по форме буквально соответствует слову со-весть, но не тождественно ему по содержанию,202 и «synderesis», слово, которое обычно не переводится ни на один из евро-
202 Хотя слово conscientia по своей внутренней форме побуждает нас переводить его как совесть, этого не следует делать, так как conscientia это деятельность, состоящая «в применении практических принципов к единичным поступкам, в указании нам того, что из совершаемого нами хорошо, а что нет, что мы должны делать и от чего, напротив, должны уклоняться» (S. th., I, 79, 13); con-scientia, cum alio scientia (S. th., I, 79,
пейских языков,203 а по своему значению в некоторой степени ближе нашему пониманию совести, хотя также не тождественно ему.
Это слово, похоже, ставило в тупик и самих средневековых мыслителей, вызывая бурные дебаты по разнообразным поводам. Средневековые мыслители не могли прийти к согласию о том, является ли synderesis действием, способностью, навыком или чем-то средним, «хабитуальной способностью», относится ли он к волевой или разумной части души, относится ли он к ratio superior или ratio inferior, частям (или действиям) души, обращенной к Богу и к материальному миру (разделение, восходящее к Августину204), присущ ли он любому человеку и может ли, будучи «искрой совести» (scintilla conscientiae), окончательно погаснуть в ком-либо, как необходимый характер synderesis'a примиряется со свободой воли и, наконец, какое место synderesis занимает в общей системе наших этических способностей и в правовой системе205 и т.д. Эти дискуссии становятся менее напряженными в последующие периоды, тем не менее, к этому понятию спорадически обращались в периоды Возрождения, Реформации, Нового времени (прежде всего теологи и проповедники, а не философы), и хотя сейчас в этических дискуссиях это слово редко употребляется, ряд значительных современных моральных философов чувствуют потреб-
206 207
ность использовать это слово, приведем для примера Агамбена и Макинтайра , а по-
13), здесь обозначает именно связывание знания универсальных принципов с другим, а именно с единичными поступками, а не нашу моральную связь с другими людьми, как русская «со(вместная) весть».
203 Обычно исследователи и переводчики транскрибируют это слово, хотя существуют и попытки перевода, так Йозеф Пипер вместо слова synderesis употребляет «примордиальная совесть» (Pieper Josef. Living the Truth. San Francisco: Ignatius Press, 1989.), а переводчик Суммы теологии на немецкий язык Йозеф Бернхарт использует понятие Gewissensurschatz - «изначальная сокровищница совести».
204 De Trin., XII, 7, 12 (P.L. 42; 1007).
205 Подборка важных текстов из средневековых мыслителей приводится в книге Potts, Timothy C. Conscience in medieval philosophy. New York: Cambridge University Press, 1980.
206 К понятию synderesis Джорджо Агамбен обращается в книге «Детство и история» (1978), рассматривая его как «термин, используемый в неоплатонической мистике Средневековья и Ренессанса, чтобы обозначить самую высокую и самую тонкую часть души, находящуюся в непосредственной связи со сверхчувственным и не развращенную первородным грехом». Это то, что «остается от души, когда она, в конце "темной ночи", лишается всех своих признаков и содержания». (Agamben, Giorgio. Infanzia e storia. Guilio Einaudi, 1978. Цит. по англ. пер.: Agamben, Giorgio, Infancy and History: The Destruction of Experience. New York: Verso Books, 1996. P. 30). В последующих работах Агамбен не обращается к этому понятию, однако современный финский исследователь Мика Ойякангас отмечает близость synderesis 'а и одного из основных понятий Агамбена - остатка. См.: Ojakangas M. Conscience, the remnant and the witness: Genealogical remarks on Giorgio Agamben's ethics. Philosophy & Social Criticism, vol. 36, no. 6, 2010. P. 697-717.
207 Один из ведущих современных этических мыслителей А. Макинтайр использует это понятие в книге: MacIntyre, Alasdair. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1988. P. 184-188; см. также: Langston, Douglas C. Conscience and Other Virtues: From Bonaventure to MacIntyre. Pennsylvania University Press. 2008; Lutz, Christopher Stephen. Tradition in the Ethics of Alasdair MacIntyre: Relativism, Thomism, and Philosophy, Lanham, MA: Rowman and Littlefield, 2004. P. 174-175; Bavister-Gould, Alex. The Uniqueness of After Virtue (or «Against Hindsight») // Analyse & Kritik 30/2008. Lucius & Lucius, Stuttgart. P. 55-74. В книге «Три соперничающие версии морального исследования» (MacIntyre, Alasdair. Three Rival Versions of Moral Enquiry: Encyclopedia, Genealogy, and Tradition. Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1990.) Макинтайр критикует наиболее распространенные современные этические позиции - просвещенческую и ницшеанскую, и противопоставляет им возврат к этической концепции томизма.
208 Тт
рои оно используется и в довольно неожиданных контекстах. Интерес к нему также пробуждается и со стороны теологов, наиболее ярким примером чему является доклад кардинала Йозефа Ратцингера (будущего Папы Бенедикта XVI) «Совесть и истина», сделанный в феврале 1991 года в Далласе, штат Техас.209
Обращаясь к истории этого термина, мы сталкиваемся с еще одной странностью -само это необычно звучащее слово явилось результатом ошибки, и даже двух ошибок, хотя они оказались вполне «продуктивными», если использовать понятие Курциуса и русских формалистов. Во-первых, это ошибка переписчика, который, столкнувшись с неизвестным ему греческим словом syneidesis, транскрибированном на латыни, передал его как synderesis210 (в последствии его также передавали и как synteresis или syntheresis211).
Вторая ошибка - атрибуции. Это слово было употреблено в тексте св. Иеронима (ок. 347-419), и было, таким образом, освящено его авторитетом. Коль скоро эта ошибка сделана в столь авторитетном тексте, от нее уже трудно отмахнуться, поэтому приходится выстраивать сложные концепции, призванные каким-то образом эту ошибку осмыслить. Но по существу концепция, излагаемая Иеронимом, является не совсем его точкой зрения, а изложением мнения («они интерпретируют... они считают») другого мыслителя (или
мыслителей, «многих людей»), скорее всего Оригена, воспринимавщегося в Средние века
212
еретиком.
208 Пример использования этого слова в контексте экспериментальной неврологии и проблематики локализации участков мозга, отвечающих за мораль, см.. в: Verplaetse, Jan. Localizing the Moral Sense: Neuroscience and the Search for the Cerebral Seat of Morality, 1800-1930. N-Y.: Springer, 2009.
209 Ratzinger, Joseph. Conscience and Truth, Braintree, MA: Pope John XXIII Medical-Moral Research and Education Center, 1991. Позже мы еще вернемся к содержанию этого доклада.
210 То, что слово synderesis вообще не употребляется у Иеремии, предположил в 1879 году Ф. Нич, Nitzsch F. Über die Entstehung der scholastischen Lehre von der Synderesis - ein historischer Beitrag zur Lehre vom Gewissen // Jahrbuch für protestantische Theologie, 5 (1879). S. 492-507. После этого разгорелась дискуссия (см.: Leiber R. Name und Begrilf der Synteresis // Philosophisches Jahrbuch, 25 (1912). S. 372-392; Hebing J. Über conscientia und conservatio im philosophischen Sinne bei Romern von Cicero bis Hieronymus. Ibid., 35 (1922). S. 121-135, 215-231, 298-326; Schmeider K. Die Synderesis und die ethischen Werte. Ibid., 47 (1943), S. 145-159, 297-307; Waldmann M. Synteresis oder Syneidesis - ein Beifrag zur Lehre vom Gewissen // Theologisches Quartalschrift. 119 (1938). S. 332-371; Blic J. de Conscience ou synderese? // Revue d'ascitique et de mystique, 25 (1949)), в результате которой эта позиция стала общепринятой. Априорные доводы следующие: слово synderesis очень редко, но Иероним говорит о понятии, принятом «многими» греческими комментаторами Иезекииля, в то время как syneidesis более распространено, и употребляется в Новом Завете (в латинском соответствует conscientia). Сам Иероним строками выше апеллирует к conscientia. Наконец Ориген (если отсылка действительно именно к нему) не употребляет synderesis. Подробнее об этом см.: Crowe M. B. The Changing Profile of the Natural Law. The Hague: Martinus Nijhoif, 1977. P. 123. В 1898 году Нич обнаружил несколько копий XI и XII вв., в которых употреблялось слово syneidesis, а не synderesis, таким образом, его гипотеза получила и эмпирическое подтверждение.
211 Например, британский теолог Ричард Карпентер (1575-1627) пишет: «та часть совести, которую древние называют Syntheresis, потому как сокровищница правил и направлений она сохранила основания естественного закона» (Carpenter, Richard. The Conscionable Christian, three sermons preached before the judges of the circuit in 1620. London, 1623. P.42.).
212 Возможно, в основе был комментарий Оригена на Иезекииля в 25 книгах (Origenes, Horn, in Ezech., I, 16 (P.G., 13; 681; cf. P. L. 25; 706-707), большая часть этой работы сохранилась только в латинском переводе. Иероним переводил «Гомилии на Иезекииля» Оригена до того, как он написал свой комментарий. В первой
Почему же эта ошибка сыграла столь значительную роль в этических дискуссиях Средневековья и во многом сохраняет свой эвристический потенциал до сих пор? В этой статье мы обратимся к одной из наиболее разработанных концепций synderesis'a, представленной у Фомы Аквинского, и попытаемся дать ответ на вопрос о том, какие функции это понятие выполняет в его этической и правовой системе, а отчасти и о возможности актуализации этой концепции в современном контексте. Но, прежде всего, обратимся к са-
213
мому тексту св. Иеронима, к его комментарию на книгу пророка Иезекииля. В этой книге описывается тетраморф, крылатое фантастическое существо с четырьмя обликами, которых в последующей традиции сопоставляют с четырьмя Евангелистами: «облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их; ... Подобие лиц их — лице человека и лице льва с правой стороны у всех их четырёх; а с левой стороны лице тельца у всех четырёх и лице орла у всех четырёх. И лица их и крылья их сверху были разделены, но у каждого два крыла соприкасались одно к другому, а два покрывали тела их. ... на земле подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их. ... А ободья их — высоки и страшны были они; ободья их у всех четырёх вокруг полны были глаз» (Иез. 1:5-18). Иероним, в своем комментарии, проводит сопоставление этих животных с тремя способностями, перечисляемыми Платоном в «Федре» и в «Государстве»: «Многие люди интерпретируют человека, льва и тельца как разумную, гневную и вожделеющую части души... Также они утверждают четвертую часть, которая находится выше и вне этих трех, и которую греки называли syneidesis, это искра совести (scintilla conscientiae), которая не погасла даже в груди Каина, после того как он был изгнан из рая, и с помощью которой мы различаем, что мы грешим, когда мы охвачены удовольствием или безумием и когда мы введены в заблуждение неким подобием рассуждения. Они считают, что эта часть - орел, который не смешивается с другими тремя, но исправляет их,
214
когда они действуют дурно».
Гомилии Ориген излагает схожее представление об этом месте. Об этом подробнее см.: Krieg, Douglas. Origen, Plato, and conscience («synderesis») in Jerome's Ezekiel commentary // Traditio Vol. 57 (2002). P. 67-83.
213 S. Eusebii Hieronimi Stridonesis Presbyteri. Commentariorum in Ezechilem prophetam. 1, 6. PL t. 25, col. 22.
214 Цит. по: Potts, Timothy C. Conscience in medieval philosophy. New York: Cambridge University Press, 1980. P. 689. Латинский текст приводится в книге Lottin, Odon, O.S.B., Psychologie et morale aux XIIe et XlIIe siècles. Tome II. Problèmes de morale. Louvain, 1948 P. 103-104: «Plerique, juxta Platonem, rationale animal et iras-citivum et concupiscitivum ... ad hominem et leonem ac vitulum referunt. ... Quartamque ponunt quae super haec et extra haec tria est, quam Graeci vocant synteresin, quae scintilla conscientiae in Cain quoque pectore, postquam ejectus est de paradiso, non extinguitur, et qua victi voluptatibus, vel furore, ipsaque interdum rationis decepti similitudine nos peccare sentimus. Quam proprie aquilae deputant, non se miscentem tribus, sed tria errantia corri-gentem. ... Et tam hanc ipsam quoque conscientiam. ... cernimus praecipitare apud quosdam et suum locum ammit-tere, qui ne pudorem quidem et verecundiam habent in delictis». Hieronymus, Comm, in Ezech., I, 1 (P. L., 25; 22).
Следует отметить, что само слово syneidesis достаточно необычно для греческой мысли. Оно восходит к школе стоиков, но употребляется дважды, Хрисиппом (у Диогена Лаэртского (7.85)) и у Эпиктета (в сомнительном месте), причем не столько в специфически моральном смысле, сколько для обозначения сознания вообще. При этом слово syn-deresis или, скорее, synteresis, можно интерпретировать как происходящее от глагола suntereo, употребляемого и в Евангелии (Марк 6:20; Матф. 9), который означает «сохранять», «поддерживать», и в такой интерпретации его этимологически расшифровывали как «syn-hairesis» (con-electio) по аналогии с «prohairesis». Поскольку главная функция совести заключается в поддержании нравственной жизни, такое значение вполне соответствует контексту комментария Иеронима, так что высказывалась и такая гипотеза, что это слово находилось в тексте изначально.
В течение многих веков, прошедших с составления комментария Иеронимом, слово synderesis практически не употребляется. Только у Рабана Мавра, в его комментарии на Иезекииля, написанном в 842 году, приводится цитата из Иеронима, неточная и без комментариев, с употреблением этого слова.215 Петр Ломбардский, написавший «Книгу сентенций», ставшую авторитетным трудом, лежащим в основе образования и учености того времени, отсылает к этому пассажу из Иеронима, однако не употребляет слово synderesis, используя вместо этого scintilla rationis: «О человеке верно говорится, что он желает блага по природе, поскольку он наделен благой и правильной волей. Ведь высшая "искра разума", которая, как сказал Иероним, "не исчезает даже у Каина", всегда желает блага и ненавидит зло».216 Из этих слов не совсем ясно, полагает ли Петр Ломбардский эту искру в воле, разуме или в целом в душе, объединяющей волю и разум.
В XII веке слово synderesis появляется в «Сентенциях» Магистра Удо (ок.11601165), а затем в «Сентенциях» Петра из Пуатье (ок. 1170), и в «Summa super Decretum» Симона из Бизиниано (1177-1179), и далее входит в широкий обиход.217 Первое обширное обсуждение synderesis'a обнаруживается у Вильгельма Оксерского, относившего его к рациональной части, причем к ratio superior, точка зрения, которой затем придерживались Гуго Сен-Шерский и Рональд из Кремоны (последний оспаривая положение Вильгельма о том, что synderesis может ошибаться).
215 Hrabanus Maurus, Comm, in Ezech., I (P. L., 110; 508).
216 Liber Sententiarum, III, d. 39, par. 3 (P. L., 192; 747).
217 Основные тексты, посвященные проблеме synderesis'a собраны в книге: Lottin, Odon, O.S.B. Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siècles. Tome II. Problèmes de morale. Louvain, 1948. P. 103-349. Подробно история этого понятия разбирается в: Potts, Timothy C. Conscience in medieval philosophy. New York: Cambridge University Press, 1980, в этой же книге приводится ряд текстов в английском переводе. Обзор на русском языке см.: Душин О.Э. Исповедь и совесть в западноевропейской культуре XIII-XVI вв. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2005.
Также концептуальное исследование synderesis'a и его отличия от conscientia принадлежит Филиппу Канцлеру (ум. 1236), автору трактата «Summa de Bono» (ок. 1230). Согласно третьей главе трактата, «Может ли некто согрешить, следуя synderesis'y», conscientia происходит от соединения synderesis'a и свободного выбора, таким образом conscientia может заблуждаться, в то время как synderesis всегда неизменен и предписывает только благое. Основным постулатом synderesis является положение: «следует совершать благо и избегать зла», причем благо понимается как предельное благо. Synderesis не исчезает ни в каком человеке, даже самом грешном. Также Филипп Канцлер относит synderesis к интеллектуальной хабитуальной потенции. От трактата Филиппа Канцлера ведут начало две традиции в понимании synderesis 'а - волюнтаристическая (францисканцы и, прежде всего, Бонавентура218) и интеллектуалистическая (прежде всего Альберт Великий219 и Фома Аквинский).
Бонавентура относит synderesis к волевой способности, отличая ее тем самым от conscientia, как относящейся к разумной части: conscientia необходима для правильного морального суждения, а synderesis для правильного морального действия, т.е. это изначальное волевое стремление к благу или отвращение от зла.220 Однако различие заключается скорее в словоупотреблении, поскольку в самой conscientia Бонавентура полагает две части: та, которая познает первопринципы, не заблуждается и не может быть утрачена никаким человеком (т.е. соответствует synderesis в томистском понимании), и та, которая применяет общие принципы к конкретной ситуации и может заблуждаться. Отнесение conscientia и synderesis к различным частям души позволяет Бонавентуре создать динамичную моральную концепцию - и разум, и волевая способность могут заблуждаться, но поскольку и в том, и в другой есть изначальное основание, направленное к благу, они могут проверять и направлять друг друга.
Фома Аквинский к этой проблеме обращается в целом ряде своих трудов. Прежде всего, это «Комментарии на Сентенции Петра Ломбардского» (Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3: Является ли synderesis способностью или навыком) и вопросы 16 (о synderesis'e, влючаю-щим три главы: 1) Является ли synderesis способностью или навыком?, 2) Может ли synderesis совершать грех?, 3) Может ли synderesis в ком-либо угаснуть?) и 17 (о conscientia) из «Дискуссионных вопросов об истине». Также в «Сумме теологии» Фома
218 О концепции Бонавентуры см.: Ethics and Political Philosophy. Vol. 2. The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts / Ed. Arthur Stephen McGrade, John Kilcullen, and Matthew Kempshall. N-Y.: Cambridge University Press, 2000. P. 186-199, а так же Langston, Douglas C. Conscience and Other Virtues: From Bonaven-ture to MacIntyre. Pennsylvania University Press. 2008.
219 О концепции Альберта Великого подробнее в: Stanley B. Cunningham. Reclaiming Moral Agency: The Moral Philosophy of Albert the Great. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2008.
220 Bonaventura. In 2 Sent. 39, 2, 1.
неоднократно использует понятие synderesis, однако разбирает эти проблемы менее под-робно.221
Фома Аквинский обращает внимание на то, что слово synderesis зачастую употребляется как синоним conscientia222 или разума в целом.223 Такое словоупотребление является метонимичным: поскольку synderesis лежит в основе действий практического разума, в том числе и conscientia, то в таком случае правильный разум или conscientia могут быть названы synderesis. Однако следует определить, что же представляет собой synderesis как таковой.
Прежде всего, отметим, что хотя многие элементы этического и правового учения заимствуются Фомой Аквинским у Аристотеля, введение понятия synderesis существенно меняет перспективу и масштаб. Как отметил Энтони Челано, «. Фома стремиться определить эти моральные принципы более универсальным и абсолютным образом, чем когда-либо задумывал Аристотель. Фома не рассматривает в качестве цели действий в человеческой практике или традиции, но, скорее, во врожденном интеллектуальном навыке synderesis 'а. ... Фома, по-видимому, намеревался при помощи понятия synderesis усовершенствовать учение Аристотеля о практической мудрости, выразив надежную, вечную и неизменную формулировку абсолютного морального принципа. Однако эта идея врожденных моральных принципов принципиально меняет характер этики Аристотеля. Аристотель сознательно избегал определения конкретных принципов практического силлогизма, чтобы его этика опиралась на человеческую практику. Фома и его современники обнаружили в synderesis'e универсальный код человеческих действий, который будет оп-
224
ределять все последующие моральные решения».
В основе рассуждений о synderesis'e у Фомы Аквинского лежит общее понимание движения (под движением здесь понимается не только перемещение, но и изменение, становление, переход от потенции к акту) как того, что требует некоторого основания, некоторой точки опоры. Это универсальный принцип, который прилагается к широкому кругу вещей, от физического движения (а именно с физического движения начинается аргументация в главе «Является ли synderesis способностью или навыком» из «Комментариев к Сентенциям»), до доказательств бытия Бога, в которых от факта существования движу-
221 Synderesis упоминается в «Сумме теологии в следующих местах»: I, q. 79, aa. 12-13, I-II, q. 94, a. 1 ad 2; III q. 47, a. 6, ad 1 и ad 3. Подробнее об изменении подхода Фомы Аквинского в ранних и поздних работах см.: Crowe M. B. The Changing Profile of the Natural Law. The Hague: Martinus Nijhoff, 1977. P. 138 и далее.
222 Например, в: S.th. I-II, 94 q., 1, «Что такое естественный закон?»: conscientia, sive synderesis, est lex intellectus nostri; также в: Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 4 ad 3: tota virtus conclusionis ex primis principiis trahitur; et inde est quod conscientia et synderesis frequenter pro eodem accipiuntur.
223 Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3 ad 2: rationalis pars non simpliciter vocatur synderesis, sed secundum quod talem habi-tum concernit.
224 Celano Anthony. The relation of prudence and synderesis to happiness in the medieval commentaries on Aristotle's ethics II The Reception of Aristotle's Ethics I Jon Miller (ed.), Cambridge University Press, 2013. P. 150-151.
щихся, меняющихся и случайных вещей («очевидно, что Солнце движется»225) Фома восходит к необходимости существования неподвижного и неизменного перводвигателя, каковым является Бог.226 Человеческий интеллект, будь-то теоретический или практический, в отличие от божественного или ангельского, также движется, является дискурсивным, переходящим от одного понимания к другому, не будучи способным охватить все целиком. Однако для того, чтобы такое движение было возможно, необходима некая исходная точка, некое основание, которое само не является результатом дискурсии или доказательства, иначе интеллектуальная деятельность была бы невозможна. Но хотя человеческий интеллект и является принципиально отличным от ангельского, лестница природы устроена без разрывов, ступени примыкают друг к другу и высшая часть низшей ступени оказывается родственной низшей части высшей (концепция Псевдо-Дионисия Ареопаги-та). Таким образом, в высшей части нашего интеллекта существует некое родство с ангельским интеллектом, умение воспринимать некие истины при помощи целостной ин-туиции,227 хотя и несовершенным образом - эти интуиции гораздо беднее, чем интуиции ангелов, и они, хоть и носят априорный характер, открываются не сразу, а в процессе опыта (но не выводятся из опыта).228 Эти самоочевидные интуиции и лежат в основе деятельности интеллекта, являясь основоположениями, исходя из которых теоретический интеллект ведет доказательство, а практический интеллект приводит к поступкам. Таким образом, Фома Аквинский сопоставляет деятельность теоретического и практического интеллекта - оба могут вести строгое рассуждение. Умение постигать первоначала практического разума и называется словом synderesis, который является как бы рассадником (quasi seminarium), в котором заключены семена всех этических действий.229 Все остальные моральные принципы возводятся (referuntur) к synderesis 'у, обнаруживают в нем еди-
230
ный корень.
225 Patet autem sensu aliquid moveri, utputa solem. S.C.G., lib. 1 cap. 13 n. 3.
226 Oportet igitur esse primum motorem separatum omnino immobilem, qui Deus est. S.C.G., lib. 1 cap. 13 n. 28.
227 Unde et anima humana, quantum ad id quod in ipsa supremum est, aliquid attingit de eo quod proprium est an-gelicae naturae; scilicet ut aliquorum cognitionem habeat subito et sine inquisitione quamvis etiam quantum ad hoc inveniatur Angelo inferior, in quantum in his etiam veritatem cognoscere non potest nisi a sensu accipiendo. De ver. q. 16 a. 1.
Unde et in natura humana, in quantum attingit angelicam, oportet esse cognitionem veritatis sine inquisitione et in speculativis et in practicis; et hanc quidem cognitionem oportet esse principium totius cognitionis sequentis, sive practicae sive speculativae, cum principia oporteat esse certiora et stabiliora. Unde et hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse, cum haec quidem cognitio sit quasi seminarium quoddam totius cognitionis sequentis; et in omnibus naturis sequentium operationum et effectuum quaedam naturalia semina praeexistant. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3
228 ...licet ad determinationem cognitionis eorum sensu et memoria indigeamus. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3. См. также: S.th., I, 79,12.
229 Unde et hanc cognitionem oportet homini naturaliter inesse, cum haec quidem cognitio sit quasi seminarium quoddam totius cognitionis sequentis; et in omnibus naturis sequentium operationum et effectuum quaedam naturalia semina praeexistant. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3
230 .multa praecepta legis naturae in seipsis, quae tamen communicant in una radice. S.th. I-II, q. 94 a. 2 ad 2.
Далее Фома рассматривает вопрос о том, является ли synderesis способностью, на-
231 232
выком или действием. Habitus (навык, склад, устой, устойчивая диспозиция) - это понятие, восходящее к в^ Аристотеля233, по словам Энтони Кенни «среднее между способностью и деятельностью, между чистой потенцией и полной актуальностью»234. Synderesis не является способностью, поскольку в таком случае его можно было бы направлять к противоположным вещам, как к добру, так и ко злу. Но synderesis всегда направлен только к добру.235 Также он не является действием, как отметил еще Аристотель: «Ибо может быть так, что имеющийся склад [души] не исполняет никакого благого дела - скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, - а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное».236
Содержанием принципа synderesis'a является положение «следует искать и совершать благо, а зла следует избегать»,237 подобно тому, как первоначалами теоретического разума являются положения вроде «всякое целое больше своей части».238 Обязанность synderesis'a - роптать на зло (remurmurare malo)239 - в этом отношении он близок к тому, что мы сейчас называем совестью. В «Комментарии на Сентенции» упоминаются и другие постулаты synderesis'a, такие как «следует повиноваться божественным предписаниям и т.д.»,240 однако в рамках построения этической и правовой системы работает именно первая формулировка, а божественные предписания возникают лишь на втором шаге. Этот принцип является очевидным сам по себе, причем под «очевидный сам по себе», здесь имеется в виду для всех, а не только для мудрых, как это происходит с принципами, кото-
231 Следуя аристотелианской парадигме анализа («Никомахова этика», 1105b-19): является ли то или иное Х способностью, действием или навыком.
232 Подробнее о понятии habitus у Фомы Аквинского см.: Satolli, Cardinal. De habitibus. Doctrina S. Thomae Aquinatis in I—II, qq. 49-70 Summae Theologiae. Rome: Propagation of the Faith, 1897; Roton, Placide de. O.S.B., Les Habitus. Leur caractere spirituel. Paris: Labergerie, 1934; Klubertanz, George. Habits and Virtues. New York: Appleton-Century-Crofts, 1965.
233 См.: Nicomachean Ethics 2, 6 (1106b36); Eudemian Ethics 1, 10 (1227b8).
234 Kenny, Anthony. Introduction // Summa Theologiae: Volume 22, Dispositions for Human Acts: 1a2ae. 49-54 Cambridge: Cambridge University Press, 1990. P. 21.
235 Si synderesis sit potentia, oportet quod sit potentia rationalis. Rationales autem potentiae se habent ad opposita. Ergo synderesis ad opposita se habebit; quod patet esse falsum, quia semper instigat ad bonum, et nunquam ad malum. De veritate, q. 16 a. 1 s. c. 1
236 Nicomachean Ethics 1, 9 (1099a). Цит. пер. Н.В. Брагинской: Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Собр. соч. в 4 тт. Т. 4. М.: Мысль, 1984. C. 66-67.
237 «Таким образом, первым предписанием закона является принцип: следует искать и совершать благо, а зла следует избегать, и все остальные предписания естественного права основаны на нем. Соответственно, предписания естественного права распространяются на все, что мы делаем или избегаем делать, что признается самим практическим разумом как благо для человека» (I-II, 94 Q., 2, «Каковы предписания естественного закона?»). Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitan-dum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana.
238 .. .omne totum est majus sua parte, et hujusmodi. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3.
239 Et haec est synderesis, cuius officium est remurmurare malo, et inclinare ad bonum 16, 2; также в: S. th. I. q. 79. ai. 12.
240 .praeceptis Dei obediendum fore, et sic de aliis. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3.
рые ясны сами по себе, но не для нас. Он врожден нашему уму из самого света действующего интеллекта,241 является своего рода искрой, и подобно тому, как искра есть самая чистая часть огня, synderesis является самым высоким в суждении практического разу-
242 ~ 243
ма, вечной правильностью в нашей душе.
Однако, хотя этот первый закон не требует доказательств (indemonstrabile est), т.е. демонстративного выведения из других законов, он также имеет свой фундамент - понятие блага (fundatur supra rationem boni). Первопринцип любого познания основывается на той вещи, которая первично схватывается разумом любого человека (in apprehensione omnium cadunt) - бытие, которое разум познает прежде всего в процессе познания любой другой вещи. Из этого проистекает первое самоочевидное положение теоретического разума - нельзя нечто считать существующим и несуществующим одновременно. Бытие, рассматриваемое практическим разумом, познается как благо (а благо конвертируется, обращается с бытием; является бытием в определенном аспекте, а именно, как постигаемое практическим интеллектом). Но практический разум связан с деятельностью, устанавливает надлежащие цели наших действий и стремлений. Таким образом, благо рассматривается как то, чего все желают, к чему все стремятся, а из этого уже возникает первый закон - что следует совершать благо и избегать зла.244
Далее из этого первого закона следуют другие законы, так сказать второго уровня, благодаря тому, что к закону synderesis 'а прибавляются «природные склонности» (а любая природная склонность представляется благой целью), согласно определенному поряд-ку.245 Прежде всего каждая субстанция желает сохранять себя сообразно своей природе, из чего следуют предписания оберегать жизнь. Другая склонность - поддерживать свой род и размножаться, из чего следуют предписания относительно брака и воспитания де-
241 quodammodo innatus menti nostrae ex ipso lumine intellectus agentis. Sent., lib. 2 d. 24 q. 2 a. 3.
242 Sicut scintilla est illud quod purius est in igne, ita synderesis est id quod supremum in conscientiae judicio. De ver., q. 17, a. 2 ad 3.
243 .. .in anima est aliquid quod est perpetuae rectitudinis, scilicet synderesis. Sent., lib. 2 d. 24 q. 3 a. 3 ad 5.
244 Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclina-tionem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. S. th. I-II, q. 94 a. 2.
245 Quia vero bonum habet rationem finis, malum autem rationem contrarii, inde est quod omnia illa ad quae homo habet naturalem inclinationem, ratio naturaliter apprehendit ut bona, et per consequens ut opere prosequenda, et contraria eorum ut mala et vitanda. Ibid.
тей. Третья склонность связана с тем, что человек является разумным существом, и разум предписывает ему поддерживать социальную жизнь и стремиться к истине, особенно относительно Бога и избегать невежества.247
Далее возникают предписания третьего уровня. В отличие от предыдущих предписаний, которые базируются непосредственно на synderesis'e и естественных склонностях и ясны любому человеку, они не столь просто выводятся и требуют либо «тщательного изучения мудрецами»,248 либо, поскольку подобное изучение требует большого количества времени, выражены в божественных предписаниях, вроде данных в десяти заповедях. На этом уровне мы сталкиваемся со множеством эмпирических законов человеческого общества, многочисленными предписаниями, являющимися результатом исторически сложившейся культурной практики, которые не всегда можно вывести из первых принципов. Однако мы можем проанализировать эти многочисленные предписания, отличая под-
249
линные законы, которые демонстративно выводятся из первых принципов, от случайных вариаций или тех положений, которые являются не законами, а скорее коррупцией законов.250 Подлинные законы должны соответствовать справедливости, несоответст-
251
вующие справедливости законы не имеют силу закона. Некоторые предписания носят вариативный характер, такие законы Фома Аквинский сравнивает с теми или иными обычаями строительной практики, которая может быть той или иной в зависимости от обычаев данной местности. Например, есть общее предписание естественного закона, согласно которому всякий, кто совершает преступление, должен быть наказан, однако то, какое именно полагается наказание, зачастую определяется существующими обычаями и на-
252
прямую не выводится из первопринципов.
Завершается система практического рассуждения практическим силлогизмом, который Фома Аквинский (следуя «Никомаховой этике» 1147-1148) поясняет следующим образом: «Разум направляет действия человека в соответствии с двумя типами знания, а именно, знанию общего и частного. Для вынесения решения о том, что нужно делать, разум выстраивает силлогизм, заключением которого является суждение о выборе или дей-
246 Secundo inest homini inclinatio ad aliqua magis specialia, secundum naturam in qua communicat cum ceteris animalibus. Et secundum hoc, dicuntur ea esse de lege naturali quae natura omnia animalia docuit, ut est coniunctio maris et feminae, et educatio liberorum, et similia. Ibid.
247 Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria, sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat. Et secundum hoc, ad legem naturalem pertinent ea quae ad huiusmodi inclinationem spectant, utpote quod homo ignorantiam vitet, quod alios non offendat cum quibus debet conversari, et cetera huiusmodi quae ad hoc spectant. Ibid.
248 per diligentem inquisitionem sapientum inveniuntur rationi convenire. S. th. I-II q. 100 a. 3
249 ex principiis conclusiones demonstrativae producuntur. S. th. I-II q. 95 a. 2
250 non erit lex sed legis corruptio. Ibid.
251 non videtur esse lex, quae iusta non fuerit. Unde inquantum habet de iustitia, intantum habet de virtute legis. Ibid.
252 Quaedam vero per modum determinations, sicut lex naturae habet quod ille qui peccat, puniatur; sed quod tali poena puniatur, hoc est quaedam determinatio legis naturae. Ibid.
ствии. Действия же всегда совершаются в единичных ситуациях. Поэтому вывод этого практического силлогизма является частным. Частное же положение не может быть выведено из универсального иначе, как при посредстве некоторого частного положения, например, человек отвращается от акта отцеубийства, поскольку он знает, что отцов нельзя убивать, а также то, что это - его отец. Незнание любой из этих истин может быть причиной отцеубийства, и незнание универсального принципа, который направляет разум, и незнание единичных обстоятельств».253
Таким образом, основываясь на самоочевидном понятии synderesis'a, мы можем выстроить целостную систему этических и правовых предписаний. Но можно ли сказать, что мы имеем дело с последовательной, строгой демонстративной системой, подобной той, которую выстраивает теоретический разум? По этому поводу существует несколько мнений. Некоторые исследователи вообще отвергают то, что практическое рассуждение у Фомы Аквинского носит демонстративный характер, что мы имеем дело с метафорой или аналогией, другие полагают, что практическое рассуждение обладает собственной спецификой, собственной логической формой, а третьи считают, что это рассуждение носит вполне демонстративный характер.
Многие исследователи полагают, что о «логике» здесь можно говорить только метафорически: моральные предписания дают нам некие общие ориентиры, тенденции, но не обосновывают конкретных моральных действий с необходимостью. Так Р. Армстронг пишет: «Когда мы говорим о том, что одно предписание "следует" или "проистекает" от другого, мы в любом случае не предполагаем процедуру, аналогичную строгой дедуктивной системе, используемой Евклидом».254
Еще более резкую позицию занимает Бертран Рассел в «Истории западной философии», согласно которому «Его [Фомы Аквинского] апелляция к разуму должна быть признана в известном смысле неискренней, ибо вывод, к которому он должен был прийти, определен им заранее. Возьмем, например, вопрос о нерасторжимости брака. Нерасторжимость брака защищается св. Фомой на основании того, что отец необходим в воспитании детей: (а) потому что он разумнее матери, (б) потому что, обладая большей силой, он лучше справится с задачей физического наказания. На это современный педагог мог бы возразить, что (а) нет никаких оснований считать мужчин в целом более разумными, чем
253 ...ratio secundum duplicem scientiam est humanorum actuum directiva, scilicet secundum scientiam universalem, et particularem. Conferens enim de agendis, utitur quodam syllogismo, cuius conclusio est iudicium seu electio vel operatio. Actiones autem in singularibus sunt. Unde conclusio syllogismi operativi est singularis. Singularis au-tem propositio non concluditur ex universali nisi mediante aliqua propositione singulari, sicut homo prohibetur ab actu parricidii per hoc quod scit patrem non esse occidendum, et per hoc quod scit hunc esse patrem. Utriusque ergo ignorantia potest causare parricidii actum, scilicet et universalis principii, quod est quaedam regula rationis; et sin-gularis circumstantiae. S. th. I-II q. 76 a. 1
254 Armstrong R.A. Primary and Secondary Precepts in Thomistic Natural Law Teaching. The Hague, 1966. P. 134.
женщин, (б) что наказания, требующие большой физической силы, вообще нежелательны в воспитании. Современный педагог мог бы пойти еще дальше и указать, что в современном мире отцы вообще вряд ли принимают какое-нибудь участие в воспитании детей. Но ни один последователь св. Фомы не откажется на этом основании от веры в пожизненную моногамию, так как действительные основания этой веры совсем не те, на которые ссылаются в ее обоснование». Из этого Рассел делает вывод: «В Аквинском мало истинного философского духа. Он не ставит своей целью, как платоник Сократ, следовать повсюду, куда его может завести аргумент. Аквинского не интересует исследование, результат которого заранее знать невозможно. Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения - тем лучше; не удается - Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, - это не философия, а система предвзятой аргументации. Поэтому я никак не могу разделить мнения, что Аквинский заслуживает быть поставленным на одну доску с лучшими философами Греции или Нового времени».255
В этом пассаже Рассел отвергает принадлежность мысли Фомы Аквинского к подлинному строгому философскому рассуждению, обосновывая это примером, относящимся к этическому учению. Некий этический постулат Фомы Аквинского базируется непосредственно на вероучении, а не на доступных всем естественных законах, знанием которых и является synderesis, используемые же рациональные аргументы довольно случайны и опциональны. Однако Рассел, защищая свою позицию, как раз занимается тем, что отбирает нужные ему аргументы, упуская те, которые ей противоречат, т.е. грешит как раз той предвзятостью и неискренностью, противоречащей философскому духу, в которой он обвиняет Фому Аквинского. Упоминая комично звучащие для современного человека, но ни в коей мере не необходимые аргументы, вроде тех, что мужчины умнее женщин, а детей следует физически наказывать, Рассел упускает главный и необходимый аргумент. Фома Аквинский отвергает промискуитет (fornicatio) на том основании, что он противоречит надлежащему воспитанию и развитию ребенка, ставит под угрозу благополучие и, учитывая конкретные условия этого периода, и жизнь ребенка.256 Тем самым, аргументацию Фомы Аквинского можно представить следующим образом: «Убийство человека - грех (это один из основных законов, следующих из принципа synderesis'a и первоочередной естественной склонности любой субстанции сохранять свое бытие, согласно своей природе (quaelibet substantia appetit conservationem sui esse secundum suam naturam); впрочем, с
255 Рассел Б. История западной философии. Новосибирск: Сиб. унив. изд-во - Изд-во Новосиб. ун-та, 2001. С. 554-555.
256 См. S. th. I, q. 154, a. 1-2.
этим положением могут согласиться многие люди без рациональных обоснований и независимо от их религиозных взглядов). Но промискуитет ставит под угрозу жизнь будущего ребенка (а забота о потомстве, educatio liberorum, также является одним из первоочередных естественных законов). Следовательно, промискуитет - грех». Едва ли от такого рассуждения может отмахнуться какой-либо разумный человек. Другое дело, что исходя из той ситуации, в которой мы находимся, довольно сильно отличающейся от средневекового образа жизни, можно было бы возразить, что женщина может зарабатывать или унаследовать вполне достаточное количество денег, чтобы обеспечить своему ребенку не только выживание, но и вполне достойных уход. Таким доводом едва ли бы мог пренебречь интеллектуально честный последователь Фомы Аквинского.
Пример второй позиции, согласно которой практическое рассуждение подобно теоретическому, но обладает собственной логической структурой, выражен в работе Герберта Маккейба «Фома Аквинский о здравом смысле»: «Логика практического рассуждения отличается наиболее очевидным образом от логики теоретического в том, что она основывается не на необходимости, а на достаточности. Ее заключение - действие (или намерение действовать) которое достаточно для достижения цели, выраженной в большей посылке». Практическое суждение строится по принципу: «Если я буду использовать Hoover, то ковер будет чистым; но я хочу, чтобы ковер был чистым; следовательно, нужно использовать Hoover». Использования этого средства достаточно для моей цели, но это не исключает других способов добиться ее. Но этот принцип, «если А, то Б; но Б; следова-
257
тельно А» совершенно ложен в теоретическом плане.
Важный вопрос, который здесь также возникает - если мы рассматриваем практическое суждение как строго необходимое, то, как это сочетается с положением о свободе воли, защитником которой является Фома Аквинский. Некоторые исследователи, прежде всего Жермен Гризе, полагают, что специфика постулатов естественного закона в том, что они являются не императивными, а прескриптивными, оставляя пространство для спон-
258
танной человеческой активности.
Позиция, отстаивающая представление об этической и правовой системе как о строго дедуктивной, высказывается в работах профессора университета Теннисси Мартина Джеймса Фишера. С точки зрения Фишера, «естественное право, согласно Фоме, заключает в себе цепь логических силлогизмов, начиная с высоких моральных принципов, затем переходя к более конкретным моральным принципам, и, наконец, заканчивая прак-
257 McCabe H. Aquinas on Good Sense // Thomas Aquinas: Contemporary Philosophical Perspectives Brian Davie NY: Oxford University Press, 2002. P. 348.
258 См.: Grisez, Germain G. The First Principle of Practical Reason // Aquinas / ed. Anthony Kenny. New York: Anchor Books, 1969. P. 340-382.
тическими силлогизмами, в заключение которых находится действие. Что поставлено на карту здесь - это успех самого естественного права. Ибо, если мы не имеем ясного представления о том, как эти принципы могут быть выведены друг от друга, то естественный закон будет иметь мало отношения к руководству нашими конкретными действиями». Фишер прежде всего критикует распространенное мнение, что принцип synderesis'а, «следует делать благо и избегать зла, является аналитическим. Во-вторых, он утверждает, что «Трактат о законе» предполагает строгую логическую связь между высшим моральным принципом и подчиненными ему. Наконец, он утверждает, что практический силлогизм также включает в себя логический вывод, где меньшая посылка является пропозициональной установкой восприятия, а выводом - действие, которое указывает на некое поло-
259
жение.
В какой степени практическое рассуждение Фомы Аквинского является демонстративным, во многом зависит от того, насколько строгие критерии демонстративности мы признаем, а так же от того, насколько рассуждение отдаляется от исходных первопринци-пов и вступает в сферу эмпирических фактов, по поводу которых можно спорить. Однако ясно, что Фома Аквинский преследует идеал строгости и демонстративности и в рамках его этики возможно конструктивное обсуждение любой проблемы в рациональном контексте. В рамках этой рациональной концепции возникает проблематика ошибочности наших практических суждений, в частности вопрос о том, где именно может быть обнаружена этическая ошибка, а так же так называемая «дилемма заблуждающейся совести» или «дилемма заблуждающегося разума», поскольку под совестью здесь понимается действие практического разума.
Разделение conscientia/synderesis используется для решения первого вопроса. Поскольку synderesis является навыком изначальных самоочевидных принципов, заблуждаться в их отношении мы не можем никак. Однако нам необходимо прилагать эти бесспорные универсальные суждения к конкретным обстоятельствам, и здесь открывается широкое поле для возможных ошибок из-за неверной оценки обстоятельств (а поскольку обстоятельства, в которых мы действуем, очень многообразны, сложны и противоречивы, дать им верную оценку совсем не просто), из-за отклонений в рассуждении, случающемся под воздействием страстей или эмоций, либо в приступе безумия.260 Человек всегда дей-
259 Fieser, James. The logic of natural law in Aquinas's «Treatise on law» // Journal of Philosophical Research, 19)92, Vol. 17. P. 147.
260 .. .sicut non contingit intellectum errare circa principia secundum se considerata, contingit tamen errare circa ea, secundum quod sunt virtute in conclusionibus, per malam ratiocinationem; ita etiam lumen synderesis in se nun-quam extinguitur: sed secundum quod deliberando deducitur in conclusionem operabilis, potest esse defectus, secundum quod per impetum delectationis et passionis cujuscumque, aut etiam falsae inductionis errorum, conclusio non recte ex principiis deducitur. Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 1 ad 1.
ствует в конкретных обстоятельствах, реализуя конкретные ближние цели, и избирая для их осуществления конкретные средства, в отношении которых он может заблуждаться. Принцип 5упйеге$15'а, при всей своей абстрактности (или, вернее, благодаря ей), оказывается очень важным. Во-первых, он позволяет нам отстраниться от ситуации, отложить (ёероиеге) реализацию конкретной задачи, которая представляется нам благой нашим разумом, совестью и волей (которые могут заблуждаться). Но затем мы задаем вопрос - а действительно ли это наше желание, кажущееся нам благим, соответствует благу вообще? То есть, фактически этот принцип, «поступай так, чтобы твое конкретное действие сообразовывалось с универсальным законом», функционирует как категорический императив Канта: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла стать общим законом».
Дилемма заблуждающейся совести (разума) заключается в том, следует ли повиноваться заблуждающейся совести (разуму)? Парадокс в том, что если повиноваться ей, то человек совершит грех, если нет - то он пойдет против совести. Этот парадокс особенно остро стоить перед нами, современными людьми. Можем ли мы руководствоваться исключительно совестью при принятии моральных решений? Мы, люди XXI века, знаем, как часто совесть нас обманывает, как нам легко обмануть совесть, как часто люди делают ужасающие поступки, не испытывая ни малейших угрызений совести, не зная, и не желая знать то, что им следовало бы знать, оправдывая свои поступки, например, тем, что «все так делают», или что человек, по отношению к которому мы совершили зло, крайне порочен и заслужил этого, или что эти действия направлены на высшее благо, на построение коммунизма или царства божьего на земле. Наверное, наши времена имел в виду апостол Иоанн, когда он говорил: «даже наступит время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (Ин. 16: 2). И напротив, зачастую люди, совершившие незначительный проступок, предаются изматывающему самоанализу.
Поэтому реактуализация понятия 5упйеге$15'а является вполне насущной задачей, что осознают некоторые современные мыслители и теологи. Так, кардинал Йозеф Ратцин-гер (будущий Папа Бенедикт XVI) в эссе «Совесть и истина» призывает вернуться к томистскому разделению совести и 5упйеге$15'а, отмечая, что совесть зачастую выступает как защитная оболочка нашей субъективности, в которой человек может спрятаться там от реальности. Такая позиция приводит к фарисейству и конформизму. Ратцингер отмечает, что нацисты выполняли свои злодеяния с фанатичной убежденностью и полной уверенностью в чистоте своей совести (напомним, что он судит об этом не с исключительно внешней позиции, будучи в свое время членом Гитлерюгенда и солдатом зенитного батальона). Спокойствие совести препятствует чувству вины, столь же необходимой для человека, как
физическая боль, сигнализирующая нам о нарушении нормального функционирования организма. Те, кто уже не способен ощущать вину, духовно больны, «живые трупы».
Но, к счастью, synderesis это искра, которая не может угаснуть ни в одном человеке, каким бы порочным он ни был (ее сохраняют, по мнению Фомы Аквинского даже Каин или еретики261), что раскрывает перед нами оптимистическую перспективу.
261 synderesis etiam in infidelibus manet integra quantum ad lumen naturale. Sent., lib. 2 d. 39 q. 3 a. 1 ad 3.
