CC BY
171
РОССИЕВЕДЕНИЕ В РОССИИ И ВНЕ ЕЕ
И.С.Андреева
А.ШОПЕНГАУЭР И РУССКАЯ МЫСЛЬ*
Андреева Искра Степановна -доктор философских наук, главный научный сотрудник ИНИОН РАН.
Русская философия, как и любая философия, несет на себе печать своей истории, психологического склада своих создателей, получающую выражение не только в языке, но и в подходе к кардинальным философским проблемам. В то же время она с неизбежностью подвластна воздействию мировой мудрости, имеющей общечеловеческий характер.
В XIX в. русская мысль была ориентирована на немецкий идеализм и романтизм: русские посещали Германию, обучались в немецких университетах, слушали лекции Гегеля и Шеллинга, общались с романтиками. Они прошли через увлечение Кантом, Гегелем и особенно Шеллингом; в начале XX в. наблюдался интерес к прагматизму (главным образом американскому). Особое значение имело восприятие идей Шопенгауэра и Ницше. Интерес и даже увлечение немецким идеализмом объясняется подчас зависимостью от Запада - чувством «младшего брата» (4), параллелизмом с западной мыслью в духовных поисках (5). Но почему-то русские большей частью оставались глухими к мощным позитивистским течениям Запада, так и не получившим большого распространения в России. Поиски же абсолюта в немецком идеализме принесли на русской почве богатый урожай: «младший брат» был разборчив в выборе духовной пищи.
Русская философия была неразрывно связана с действительностью, часто воплощаясь в публицистике, а эмоционально-образный стиль философствования, обращенный скорее к интуитивным прозрениям, чем к строгим логическим суждениям, реализовывался в художественных произведениях. В этом плане русская литература - кладезь самобытных философских идей, а творчество самих философов отличалось отменным литературным вкусом. В середине XIX - начале XX в., когда окончательно сложилась профессиональная философия, названная философ-
* Работа выполнена при поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ). (Исследовательский проект № 01-03-00307а).
ско-религиозным ренессансом, идеи ее стали воплощаться в трактатах и специальных исследованиях, изложенных живым и образным языком.
После Октября связь с зарубежным опытом была нарушена, отечественная мысль кастрирована изгнанием либо гибелью в ГУЛАГе лучших умов России. Философия превратилась в служанку идеологии; марксизм, пришедший из Германии в конце XIX в., был не только освоен, но и преображен, а в ХХ в. стал руководством к действию. В послеоктябрьское время издавались произведения философов-идеалистов лишь домарксистской эпохи. Философы второй половины XIX столетия практически оставались недоступными читателю. (В наши дни такая же судьба постигла идею социализма и социальной справедливости, а заодно и весь
марксизм, и теоретическое наследие В.И.Ленина.)
* * *
Выдающемуся немецкому философу XIX в. Артуру Шопенгауэру (1788-1860) в нашей стране особенно не повезло. Странным образом его причислили к идеалистам послемарксистской эпохи, хотя свой главный труд «Мир как воля и представление» он написал в 1818 г. за 30 лет до возникновения марксизма. Поэтому, если его и упоминали, то только в негативном смысле, упрекая в субъективизме, пессимизме, иррационализме, волюнтаризме, реакционности, враждебности к революционным преобразованиям мира и прочем. За 70 лет вышла единственная небольшая монография о мыслителе (6), защищена едва ли не единственная диссертация (7).
На Западе философия Шопенгауэра оставалась невостребованной почти до конца его жизни, но затем в течение полутора веков авторитет ее становится весьма весомым, особенно в Германии. Среди множества исследований о Шопенгауэре имеются труды, посвященные судьбе его философии в России. При этом в некоторых работах указывается, что мысль Шопенгауэра о жизни как юдоли страданий стала основной при осмыслении именно русской жизни (8). Это, разумеется, требует особых доказательств, ибо для творчества писателя, философа и публициста первоисточником служит их собственный опыт и самобытное мировидение. В русской мысли неизмеримость страданий и бездна человеческих падений стали главными темами сочинений. Исповедуя христианскую заповедь любви к ближнему, авторы сосредотачивались не только на собственных переживаниях, к чему призывал Шопенгауэр, но прежде всего сострадали народу, к которому принадлежали. Они видели путь к спасению в утверждении абсолютного добра, во взаимной и обращенной к миру любви, залогом которой является его Создатель. Эти принципы отличали и мораль русских писателей и мыслителей от философии Шопенгауэра, чья этика была пронизана духом индивидуализма.
В русской духовной культуре были иные измерения, отличные от западных: в России личность была бессильной и бесправной, а порыв к личной свободе - как нигде глубоким. От государства ничего не ждали, а решение нравственных проблем взяла на себя литература и публицистика, в центре внимания которой издавна были экзистенциальные проблемы, позже поставленные философией Шопенгауэра и своеобразно развитые в русском религиозно-философском ренессансе.
Проблема воли, свободы и произвола, свободы воли, воли к жизни, «кто виноват?» и «кто в ответе?», поиски добра, проблемы любви, счастья, терпения и смиренности и «если Бога нет, то все дозволено» - вечно живые темы русской духовности. Когда пришло время, идеи Шопенгауэра упали на подготовленную почву. Первое знакомство с ними связано с растущей популярностью в Германии его философии, в центре которой был человек, что не могло остаться незамеченным в России. После поражения в Крымской войне в его учении пытались обрести теоретическую опору для осмысления чувства безысходности, царящего в русском обществе, и нащупать пути к переменам. Поэтому влияние Шопенгауэра в России проявилось быстрее, ярче и полнее, чем, например, во Франции или Англии и даже в самой Германии, объединение которой в 1871 г. положило начало так называемому грюндерству - бурному развитию промышленных компаний, акционерных обществ и банков, что привело к быстрым экономическим преобразованиям, выходу немецкого капитала на международную арену, борьбе за мировые рынки. Это значительно ослабило пессимистические настроения, рупором которых стал Шопенгауэр, хотя политическое положение Германии более всего напоминало Россию.
В 60-е годы в России переводы произведений Шопенгауэра еще не появились, однако можно было купить немецкие издания. Но уже 80-90-е годы стали пиком популярности Шопенгауэра. Именно в это время были переведены «Афоризмы житейской мудрости» и работы по этике. В 1881 г. был опубликован переведенный А.А.Фетом «Мир как воля и представление». Поэт был уже много лет горячим поклонником Шопенгауэра, идеи которого нашли отражение в творчестве этого замечательного русского лирика.
Русские мыслители ценили в Шопенгауэре прежде всего то, что он почувствовал, как писал Н.Бердяев, «боль и суету мира» (9), обосновал особость человека и его существования. Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, совпали с чаяниями ряда русских мыслителей: судьба народа - в судьбе отдельного человека, а в ней главное - отношение к морали. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем. Однако с игнорированием «человека политического» и «человека социального» в России далеко не все соглашались, так же как с шопенгауэровской описательной (а не предписывающей) этикой; многие не принимали и отрицание Шопенгауэром нравственного абсолюта.
Первыми проводниками идей Шопенгауэра в России стали писатели, литературные критики, публицисты, а не профессиональные философы. Не было русского писателя, не увлекавшегося Шопенгауэром. Считается, что Россию познакомил с его философией И.С.Тургенев, которого на Западе считают шопенгауэрианцем, что, впрочем, спорно. Л.Толстой, называвший Шопенгауэра гениальным, и одновременно полемизировавший с ним, а также Н.Лесков, В.Гаршин, К.Случевский, А.Апухтин, А.К.Толстой, Л.Андреев, А.Чехов, И.Бунин и др. признавались в любви к нему. В.П.Боткин, А.В.Дружинин, П.В.Анненков, Н.Н.Страхов и Д.Н.Цертелев -писатель, поэт, переводчик, друг Вл.Соловьева, автор первой диссертации о творчестве Шопенгауэра и первой книги об его эстетике, — много сделали для популяризации этики и метафизики немецкого философа. В 90-е годы особой активностью отличались Ю.Айхенвальд (издатель считавшегося в начале XX в. полным собранием сочинений мыслителя) и Д.Мережковский.
Восприятие учения Шопенгауэра в России со второй половины 60-х годов определялось атмосферой конфронтации и враждебности различных социальных групп, каждая из которых видела в Шопенгауэре то консервативного мыслителя, то материалиста или союзника в борьбе с материализмом. Одни при этом опирались на некоторые стороны его эстетики и метафизики (П.Юркевич, А.Козлов и др.). Другие видели в нем вдохновителя нигилизма, апеллируя к его эмпирическому методу, атеизму и естественнонаучным взглядам.
Критика Шопенгауэром рационализма совпала с отрицательным отношением к позитивизму, утилитаризму и материализму многих русских мыслителей. Для Вл.Соловьева и Н.Страхова, например, такая философия была подарком судьбы, способствующим формированию самобытно-русской религиозно-философской мысли. Встречавшиеся в те годы позитивистские и материалистические воззрения, идеи прогресса, служения народу и противостояния власти ориентировались на шопенгауэровское понимание чувственности, страдания и опытного знания. В то же время разработка этики была обращена к проблемам ответственности индивида, основывалась на религиозном отрицании утилитаристских и материалистических жизненных начал. Осуждались эгоизм и вера в прогресс. Шопенгауэр, таким образом, соответствовал религиозным базисным потребностям человека, лишенного церковной догматики и ищущего ответа на вопрос: «Что делать?», когда стало очевидным, что реформы 60-х годов неспособны изменить статус-кво. Вместе с тем этика Шопенгауэра оказала явное, хотя и ограниченное, воздействие на тех, кто не принимал его консерватизма, антиисторизма, и пессимизма: мотивы этики сострадания и малых дел прослеживаются в анархизме П.Кропоткина.
П.Л.Лавров - философ, социолог, теоретик славянофильства - еще в конце 50-х годов освоил учение Шопенгауэра и часто цитировал последнего. Лаврова волновали проблемы фатализма, свободы воли, нормативной этики. «Очерки вопросов практической философии», вышедшие в 1859 г. (10), вызвали острую поле-
мику в обществе, начиная с Н.Чернышевского и Н.Страхова и кончая П.Юркеви-чем и М.Катковым. При этом все ссылались на Шопенгауэра: одни - как на авторитет, способный поддержать в споре, другие - как на учение, достойное презрения. Спор возник также между А.Зайцевым («Русское слово»), приравнявшим Шопенгауэра к вульгарным материалистам (Л.Фохту, Я.Молешотту, К.Бюхнеру) и увидевшим в тургеневском Базарове шопенгауэрианца, М.Антоновичем («Современник»), который, поправляя Зайцева, заключил, что учение Шопенгауэра стало зеркалом идейного размежевания.
В 80-е годы П.Лавров и народники были настроены весьма враждебно к духовному климату времени. Оценивая перевод Фетом главного труда Шопенгауэра и соловьевскую «Критику отвлеченных начал», Лавров подчеркивал, что все они не могут содействовать решению ни социальных, ни философских проблем, а способствуют лишь распространению апофатических и антипозитивистских настроений. Шопенгауэровский пессимизм, по мнению Лаврова, оказал негативное воздействие на его молодых поклонников. Поборников философии Шопенгауэра он поносил как враждебных прогрессу, мрачных реакционеров. Теперь он ценил только теорию познания и писательскую одаренность Шопенгауэра.
А.И.Герцен и так называемые революционные демократы, а позже и марксисты, дистанцировались от шопенгауэровских пессимизма и идеализма, продолжая гегелевскую традицию исторического оптимизма, веры в разум, в прогресс и разумную цель природы в отношении человечества. Для марксизма Шопенгауэр был идеологическим противником, а вовсе не оппонентом на почве философской спекуляции, поскольку он отвергал оптимизм и историческую активность, которую считал разрушительной.
В 90-е годы марксисты высказали свое крайне негативное отношение к Шопенгауэру, рассматривая его как обскуранта и реакционера. В 1888 г. в «Северном вестнике» была опубликована статья К.Каутского «А.Шопенгауэр». Напечатанная в «Neue Zeit» статья Меринга разделяла антипатию Каутского, хотя и не отрицала заслуг философа в области этики. Занялся разоблачением Шопенгауэра и Л.Троцкий (11). Г.В.Плеханов не полемизировал с Шопенгауэром, но высказал весьма определенное мнение: «Жить с Шопенгауэром, как и с Толстым, ужасно» (12). Позже В.И.Ленин увидел (в «Материализме и эмпириокритицизме») родство эмпириокритиков с Шопенгауэром и потому его оценка была негативной (13). Д.Лукач о Шопенгауэре выражался однозначно: его философия -
руководство для крайней реакции (14).
* * *
Русские мыслители-идеалисты выдвигали на первый план проблемы сущности и смысла бытия. Поэтому чуткое отношение к природному бытию и стремление
к прозрению высшей реальности, определяющей подлинные основы человеческой истории и жизни каждого человека, единение на пути к Богочеловечеству и бессмертию были в центре их внимания. В основе русского идеализма лежит понятие всеединства, отличающее его от западного философствования. Эмпиризм или «материальное начало нравственности» (Вл.Соловьев) односторонен, поскольку не охватывает разумной нравственности. Но и рационализм немецкой классики являет односторонность, игнорируя материальную сторону; материализм в механистическом либо марксистском варианте - то же самое. Религиозная философия, обращенная к божеству без живого отношения к человеку, природе и обществу есть тоже односторонность. Истина возможна только в том случае, если признавать всю действительность, беря ее в целом, т.е. максимально обобщенно и максимально конкретно. Всеединое, которое открывается в истине, есть сущее, взятое и в своем абсолютном единстве и в своей абсолютной множественности. Естественнонаучное знание следует поэтому соединить с постижением абсолюта, Божества, что требовало не рассудочного понятийного подхода, а такого цельного знания, которое включает в себя и чувства, и непосредственное восприятие, и интеллектуальную интуицию, и веру, выводящую человека за пределы его рациональных познавательных возможностей.
Русские идеалисты отнеслись к учению Шопенгауэра с большим интересом. Многие идеи Шопенгауэра были востребованы русскими мыслителями при создании собственных чтений. Речь идет о воле, интеллектуальной интуиции, проблемах творческого акта и пр., что заслуживает специального рассмотрения. И.А.Ильин называл его «злым умницей» и время от времени вспоминал экзистенциальные мотивы его философии. В частности, в его переписке можно найти выразительную характеристику «Афоризмов житейской мудрости»: «Острота проникновения в человеческую душу сочетается с удивительным изяществом и простотой изложения. Эта сила ума и это богатство выстраданного за всю жизнь опыта заставляют прощать ему и крайности, и преувеличения, и беспощадную односторонность иных выводов» (15).
Но далеко не все русские мыслители безоговорочно принимали ключевые позиции философии Шопенгауэра. Так, Вл.Соловьев, в магистерской диссертации «Кризис отвлеченных начал» (1877), высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его «сильным мыслителем», подчеркивая значение переворота в западной философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность - «одностороннее преобладание рассудочного анализа, утверждающего отвлеченные понятия в их отдельности и вследствие этого необходимо их гипостазирующего» (16). Ни абстрактная мысль, ни эмпиризм, по мысли Соловьева, неспособны утолить метафизические потребности человечества. Необходимо выработать синтетическую философию.
Соловьеву важны положения философа о том, что мы находим действительно сущее в своем внутреннем опыте; что рассудок понимается не как инструмент отвлеченного мышления, а как способность непосредственного чувственного восприятия; что мир как представление не имеет подлинного содержания и действительного бытия; что сущность мира не может быть познана отвлеченно-логическим познанием; необходим некий эмпирический источник, который Шопенгауэр находит «в бытии телесного движения, т.е. в акте воли» (17).
Затрагивая проблему свободы и необходимости, Соловьев подчеркивает значение различения несвободы, сознаваемой во внутреннем опыте воли, и воли самой по себе: перенесение свободы из operari (действия) воли в ее esse (бытие) разрешает антиномию свободы и необходимости, и противоположные воззрения примиряются. Соединив этику с метафизикой, Шопенгауэр обозначил совершенный поворот в западной философии.
Но его воля без всякого предмета хотения, воля сама по себе, воля без представления, считает Соловьев, есть пустое слово, не имеющее никакого преимущества перед Ding an sich (вещь сама по себе) у Канта или «силами природы» в естествознании. Шопенгауэр, превратив волю в материальное начало, сделал это так же отвлеченно, как и Гегель. И если бы он строго держался понятия воли как метафизической сущности, его философия была бы немыслима.
В то же время Соловьев отвлекается от своего собственного возражения о спекулятивном характере мысли Шопенгауэра, который олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте, действующем и страдающем, интеллект же, представляющий этот мир, является лишь воплощением воли к жизни, и потому изначально имеет практический, а не теоретический характер. Однако у Шопенгауэра нет места единому уму и даже единой воле, речь идет о множественности индивидов, существующих реально. Все это, по словам Соловьева, противоречит шопенгауэровскому учению о призрачности индивидуального бытия (заметим, что на самом деле Шопенгауэр утверждал призрачность не самого бытия, а познания истинной сущности явленного мира и в нем - индивидуального бытия).
Второй главный алогизм Шопенгауэра, по мнению Соловьева, состоит в утверждении о страдании воли в мире явлений. Это верно, когда речь идет о страдающем субъекте, однако выражение «воля вообще страдает» - не более чем риторическая фигура. То же можно сказать и о самоотрицании воли; будучи самоутверждением, волей к жизни, как может она отрицать себя, перестать хотеть, т.е. потерять свою непосредственную природу? Перестать хотеть может только хотящий, а не само его хотение.
Критикует Соловьев и эгоистический антропологический принцип Шопенгауэра, ибо тот признает в действительном мире самоутверждение отдельного лица: непосредственное значение имеет лишь его собственное счастье, благо же других относительно, здесь нет места для стремления к общему благу, отсутствуют объек-
тивные начала нравственности. Соловьев не принимает и учение Шопенгауэра о вечных идеях, которые предстают, по его мнению, лишь как ничего не значащие метафоры, либо вступают в противоречие с основным началом его философии, поскольку не объясняется их возможное отношение как к метафизической воле, так и к субъективному представлению. В философии Шопенгауэра, следовательно, имеется общая со всей западной философией формальная ограниченность: стремление к «гипостазированию относительных, отвлеченных понятий».
В результате, после того как философский рационализм отверг объективную реальность в теории, отвергаются всякие объективные начала нравственности и в практике. Единственным жизненным началом становится исключительное самоутверждение отдельного «Я»; «Я» для себя - Бог.
И все же свое исследование Соловьев заключает в пользу Шопенгауэра. Рационализм и эмпиризм, отмежевавшись от метафизически ориентированной философии, привели к кризису западную философию, поэтому главная заслуга Шопенгауэра, по Соловьеву, состоит в минимальном теоретизировании и в обосновании практического сознания и этики. Огромное значение имеет учение о тождестве явлений и сущностных основ мира с познающим субъектом. Таким образом, книга Соловьева положила начало взрывоподобному распространению философии Шопенгауэра в России.
«Чтения о богочеловечестве» (1878) развивают положения первой работы. Шопенгауэр здесь почти не упоминается, однако свет его идей служит раскрытию иного метафизического принципа, в основе которого лежат любовь, божество, абсолют. Божественный принцип - активная воля, которой противостоит воля пассивная, побуждаемая извне воля человека (феноменальный характер, проявляющий себя так же, как у Шопенгауэра). Задача состоит в том, чтобы овладеть божественной волей, а средством является активность интеллектуального созерцания в свободном художественном творчестве. Очевидно, что Соловьев включил шопенгауэровскую эстетику в круг своего внимания. Но у него поэт упивается не созерцанием, а достигает желаемого в синтезе позитивного «откровения», он не только способен выразить идею (божественность), но одновременно реализовать ее в полной мере в собственной индивидуальности.
Этическое действие для Соловьева, как и для Шопенгауэра, предполагает свободу воли. В докторской работе «Критика отвлеченных начал» (1880) Соловьев концентрируется на этике и эпистемологии, основательно анализируя взгляды Шопенгауэра. Xотя он согласен с шопенгауэровским обоснованием значения интуитивного знания, этическое действие, полагает Соловьев, чтобы обуздать волю, должно исходить из интеллекта. Соловьев спорит с Шопенгауэром и об основаниях морали. Для него это - сущее всеединое. Здесь он стремится обосновать возможность синтеза религиозного, философского и научного знания, в котором религи-
озно-мистический взгляд и достигнутое рационализмом знание связываются с эмпирическим восприятием.
Острую полемику с Шопенгауэром Соловьев ведет в трактате «Смысл любви» (1892). Не называя имени, Соловьев по пунктам опровергает шопенгауэровскую метафизику половой любви, в которой любовь мужчины и женщины представлялась как всего лишь «зов рода», заботящегося о сохранении жизни человечества. Чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, пишет Соловьев, тем сила размножения становится слабее, а сила полового влечения, напротив, сильнее. У человека половая любовь достигает наибольшего значения и принимает индивидуальный характер. Иными словами, половая любовь и размножение находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другое.
Интерпретировать избирательность в любви лишь как средство родового инстинкта размножения, как хитрость рода, цель которого порождать лучшие образчики человечества, неверно хотя бы потому, что в истории человечества нельзя найти прямого соотношения между силой любовной страсти и значительностью потомства. Самая сильная любовь часто остается неразделенной и потомства вообще не производит. Если весь смысл любви в потомстве, почему же природа мешает воссоединению любящих и доводит их до безвременной и бездетной кончины? Бывает, что влюбленная пара доживает до глубокой старости, оставаясь бездетной и не изменяя своей любви.
Управляющая человечеством сила, будь то мировая воля, бессознательный дух или промысел Божий, в длинном ряду поколений порождает провиденциальных людей. Но в средствах, которые при этом употребляются, нет индивидуализированной любви. Любовь есть самоценное благо - она не служит роду. Любовь никогда не станет служебным орудием родовых целей. Она связана с высшим человеческим сознанием; наряду с научным и религиозным сознанием она способствует прогрессу всеобщего сознания, которое постоянно нарушает свои пределы, обнаруживаясь как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства.
Как это происходит? В любви упраздняется ложное самоутверждение и эгоизм, и тем самым возвышается индивидуальность. Половая любовь является типом и идеалом всякой другой любви, ибо только в ней наглядно подавляется эгоизм, укоренившийся в самой глубине нашего бытия. Соловьев ведет речь именно о половой любви: мистическая любовь слишком абстрактна и поглощает индивидуальность. Родительская любовь (особенно материнская) ближе к половой любви; но, жертвуя своим эгоизмом, мать теряет индивидуальность ради ее детища, и в этом ее любовь не отличается от родительской любви других существ.
Половая любовь как исключительная привязанность лиц разного пола, пишет Соловьев, встречается редко; она - нравственный подвиг и подвиг веры (она быту-
ет как мечта; бывает, пафос любовного влечения проходит, либо пребывает в темной области смутных аффектов и невольных влечений; она требует идеализации любимого предмета, поскольку в нее вовлечен и разум; ее губит стремление к обладанию, игнорирующее одухотворенность плоти и пр.).
Соединение полов, природную любовь как норму регулирует социально-нравственный закон и прежде всего семья, которые вводят животную природу человека в границы, необходимые для родового прогресса, упорядочивая смертную жизнь, но не открывая пути бессмертия. Однако кроме животной природы и социально-нравственного закона в человеке есть высшее, духовное, мистическое или божественное начало, основанное на вере. Правда, исключительно духовная любовь -такая же аномалия, как любовь исключительно физическая или исключительно житейская, регулируемая социальными обычаями. Поэтому истинная, абсолютная норма половой любви соединяет в себе эти три ее ипостаси. При этом духовная ее составляющая превращает смертное в бессмертное, восприятие временного в вечное: человек (мужчина! - Авт.) и его женское alter ego здесь восполняют друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле.
Вводя в природную любовь ее идеализацию, Соловьев приобщает человека (мужчину!) к источнику вечной Божественной женственности; к такой же реализации стремится и сама вечная женственность. «Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная... Отсюда же и глубочайшие страдания любви, бессильной удержать свой истинный предмет. Небесный предмет нашей любви всегда один - вечная женственность Божия...» (18).
Соловьев был недоволен трактатом о смысле любви и в письмах называл его даже мерзостным, может быть, потому что тема этого трактата легла в основу так называемого «нового религиозного сознания», рекламируемого Гиппиус, Мережковским, Философовым и др. (к примеру, ему отдали дань Бердяев и Розанов). Как бы то ни было, в учении Соловьева о Софии, вечной женственности премудрости Божьей - тема земной любви всегда присутствует. В соединении самопроизвольной, земной любви с любовью духовной, обращенной к миру и превышающей наши чувства, Соловьев уже в молодости (в трактате «София») видел высший синтез, воплощающийся в абсолютной любви, которая и есть София в ее полноте, а ее идеал - Богоматерь. Можно подумать, что Вл.Соловьев своим учением о вечно женственном начале Софии, премудрости Божьей, пытался дополнить мужскую ипостась Троицы.
В «Смысле любви» София обретала интимную, личностную ценность. Позже С.Булгаков увидел в Софии некий особый род бытия, пограничный между Богом и миром. Н.А.Бердяев утверждал, что философия Соловьева в XIX в. была единственной, в которой всегда трепетала великая радость любви к таинственной и благодатной основе мира, познанной в интимном опыте.
В «Оправдании добра» (1897) рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, Соловьев также заключил в критические рамки. В частности, он отмечал «таинственный характер сострадания» у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели «философской правдивостью». Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики. И уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: «Да будут все живые существа свободны от страдания» (19).
Не может сострадание, считал Соловьев, быть единственной основой нравственности. Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: «Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, то есть в деле увековечения их страдания, — при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ» (20).
Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека, и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип индивидуализации существует только в представлении, которое есть призрак, майя и т.п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся «к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся к утверждению призрачного существования самого действующего лица» (21).
Соловьев прав, когда в соответствии с Кантом подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т.е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности перед безнравственной.
Философия Шопенгауэра имела для Соловьева прежде всего духовное значение, она помогла ему кристаллизовать и артикулировать собственные взгляды. Равным образом это относится и к другим представителям русского религиозно-философского ренессанса.
* * *
С.Н.Булгаков (1871-1944) отвергал рассудочную философию, выводящую за скобки вопросы метафизики; поэтому учения, разъясняющие, что лежит за пределами рассудочности (не только Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель, но и Шопенгауэр и Э.Гартман) привлекали его внимание. Булгаков чтил Соловьева и, также критически рассматривая учение Шопенгауэра с позиций философии всеединства, апеллировал к цельному знанию. Развиваясь «от марксизма к идеализму», Булгаков отходил от социальных «законов», обращаясь к проблеме идеала. Он видел трагическую сторону общественного прогресса в борьбе богочеловеческих и человекобожеских сил: вызревание в человеческом мире крайнего добра и крайнего зла разрешится не в грядущем «земном рае», а эсхатологически, за гранью земного времени.
Булгаков отвергал этику сострадания, указывая на ее неполноту, в которой нет места нравственно возвышающему началу: «Мы не захотим облегчать страдания ростовщика, лишившегося возможности брать ростовщический процент... и сочтем безумием желание облегчить страдания Фауста, которого Мефистофель увез от них на Вальпургиеву ночь» (22). Что касается пессимизма и мировой скорби, то, по мнению Булгакова, они убивают всякую жизнедеятельность («пассивный идеализм»), и с христианской точки зрения нет более губительного греха, чем отчаяние и уныние.
В «Философии хозяйства» (1912) Булгаков пытался с позиций софийно-сти осмыслить экономические сферы, привлекая и противопоставляя для обоснования концепции весь арсенал немецкой классики, включая и Шопенгауэра. Он отверг эволюционизм Шопенгауэра, усматривая в признании им происхождения разума во времени иррациональные начала. Вольно трактуя Шопенгауэра и Э.Гартмана, он видел в идее конкретного синтеза алогических и логических компонентов познания в сверхлогическом единстве жизни эхо христианского учения о триипостасности и о сотворении мира Словом из «земли невидимой и пустой». Вслед за Шопенгауэром, признавая в человеке наличие бессознательного, Булгаков вел речь о некоей целесообразной деятельности бессознательного или досознательного интеллекта (23).
Булгаков воспринимал основные понятия философии Шопенгауэра - волю и представление как совершенно чуждые, взаимоотталкивающие, не проникающие друг в друга: воля слепа, представление иллюзорно - отсюда и квиетизм, и идеал нирваны. Позже, при создании богословской концепции («когда душа жаж-
дала священства»), он определял историю философии как ересиологию, поскольку главный признак философских учений состоит в искажении триединства, в несовместимости западной философии с началами православной церковности.
В «Трагедии философии» (1921), впервые опубликованной в 1993 г. в Москве, Булгаков ставил вопрос о смысле философии и ее внутренних границах. «История философии, — писал он, — есть трагедия. Это повесть «о повторяющихся падениях Икара и о новых его взлетах». Главная беда - создатель учения «восхотел системы», т.е. создания такого логического мира из себя, из собственного логического принципа, дедукция которого невозможна для человека. Таков «субъектный» идеализм, постулирующий все сущее из своего «Я» и для «Я».
К таким учениям, начиная с Декарта, Канта и «царя идеалистического философствования» Фихте, Булгаков относил и философию Шопенгауэра, который, однако, по мысли Булгакова, более решительно, по сравнению с Кантом, подошел к истине в понимании субъекта как «подлежащего всякого сказуемого». Это «подлежащее» само «не входит в рамки опыта, ему трансцендентно и однако же, имманентно созерцает опыт» (24). Но между субъектом и объектом нет причинного взаимодействия, поэтому спор о реальности мира в этом смысле Шопенгауэр считал недоразумением. А потому, из-за отказа от идеи ипостасности, эта мысль, по Булгакову, тонет в «бессмысленном учении о воле».
Позже Булгакова еще более отталкивало понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, как подчиняющей силы, которая мчит весь мир и которой подвластен человек. Не случайно мысль о подчиненности человека слепой воле, считает Булгаков, была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии. В 1942 г. С.Булгаков писал: «... и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует ... мрачная волевая линия, которую не без успеха ... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм, . но внутреннее духовное» (25).
* * *
В 90-е годы XIX в., когда популярность Шопенгауэра достигла пика, В.В.Розанов удивлялся всеобщему увлечению, многочисленности переводов, присутствию в газетах и журналах шопенгауэровских мотивов, удивлялся отчасти потому, что ненавидел пессимизм. О пессимизме Шопенгауэра он выражался весьма неодобрительно, называя философа «духовным мертвецом и духовным камнем», а поборников русского пессимизма поносил за их пустоту (В «Мимолетном»: «Ничего в нет. Никого в нем нет. Я говорю о склепе. И наши «ницшеанцы». И представители «пессимизма» в России. Какое кладбище. Какие могилы.» (26).
Розанов иронизирует по поводу собственного первого впечатления от «Мира как воли и представления». Признаваясь в отсутствии склонности к вдумчивому
чтению («выраниваю из рук книги», «когда дойти до книги и раскрыть ее, чтобы справиться, труднее, чем написать целую статью»), Розанов в качестве аргумента приводит утверждение Шопенгауэра, что вообще «мир есть мое представление». На это «признанное положение все дали свое согласие», — пишет Розанов. И далее поясняет: «Из Шопенгауэра (перевод Н.Страхова) я прочел только первую половину первой страницы. но на ней-то первою строкою и стоит это: «Мир есть мое представление». Вот это хорошо, подумал я по-обломовски. «Представим, что дальше читать очень трудно и для меня, собственно, не нужно» (27). В этой шуточной самокритике ясно просматривается отрицательное отношение к субъективизму немецкого философа. Вместе с тем у Розанова можно встретить утверждения, свидетельствующие о серьезном отношении к этому мыслителю и о принятии некоторых его положений.
В 1890 г. Розанов посвятил большую статью рассмотрению роли европейского философствования в русской духовной жизни, в которой существенное внимание уделил философии Шопенгауэра (28). Тревожное отстаивание текущей литературы «в силе суждения», ее неспособность оценить силу чужой аргументации и слабость собственной, такова, полагает Розанов, причина высокого авторитета философии Шопенгауэра в России.
Но дело не только в этом. Речь идет о критике позитивизма, которая содержится в философии Шопенгауэра. Позитивизм бесплоден для философии и бесполезен для точных наук. «Кто умеет чувствовать помимо прямого и точного смысла слов тот дух и то настроение, с которым писатель произносит их, тот увидит первые симптомы того чувства, которое в последние годы с такой силой охватило европейские общества и обусловило принятие и распространение философии Шопенгауэра и Гартмана...» (29). Влияние позитивизма, считает Розанов, наполовину вытеснено его философией, особенно после книги Соловьева «Кризис западной философии».
Розанов упрекает русских публицистов и философов в том, что возрождение нового интереса к философии не пошло самостоятельным путем, а отразило в себе движение западноевропейской мысли: широкое распространение в ней пессимистической философии получило господство и в России. Правда, он видит особенности рецепции этой философии в осуждении пессимизма и поэтому надеется, что на слуху он будет недолгим, ибо пессимизм таит в себе угрозу. Пессимизм приняли не из-за объективной истинности, а из соответствия тем особенным настроениям, которые в последние годы охватили европейские общества.
В России пессимизм стал противовесом узкому самодовольству и самоуверенности позитивизма, и в этом смысле такая философия может стать даже плодотворной. Но слишком быстро спустившись в «низменные» слои читающего общества и получив там особую и неприятную окраску, она не оправдала больших
ожиданий, хотя и не в своем собственном философском отношении. Верно, что страдание очищает душу, но тогда, «когда оно очень сильное и истинное», когда человек уходит в свой внутренний мир, не живет более для других, когда раскрываются его силы и пробуждается истинное и глубокое понимание религиозной и нравственной жизни. «Суетный и шумный пессимизм не имеет ничего общего с просветлением человеческого духа» (30). Неумеренный, шумный успех более всего губит философию Шопенгауэра.
Недостаток, присущий позитивизму, считает Розанов, повторяется в пессимистической философии: она не способствует лучшему пониманию природы и общества, набрасывая на них покров, вытканный в субъективистском духе, и принимая тем самым окраску сомнительного достоинства. Ее ценность ограничена различением нескольких видов причинности и объяснением некоторых явлений в художественном и религиозном творчестве.
Почему Розанов столь решительно отвергал пессимизм? Розанов, теоретик человеческого естества, придавал высокое значение семейной (и половой) жизни. В его религиозном натурализме превозносилась одна из принципиальных идей философии Шопенгауэра (вовсе им не заимствованная) - воля к жизни, ярче всего выражаемая, как утверждал Розанов, в воспевании семьи и половой любви, но не только в этом. Розанов ни в коем случае не отрицал волю, отказ от которой, по Шопенгауэру, способен примирить с ужасами жизни, но указывал на особенности ее отрицания. Речь идет о «пассивности», безволии русского народа.
Разбирая статью Т.Ардова о настоящем и будущем России (1911), Розанов отмечает мысль автора об особенностях русской народной психологии, ярко воплотившейся в русской литературе. «Тургенев, Толстой, Достоевский, Гончаров и др., — пишет Ардов, — все с поразительным единством без какого-либо значительного исключения возводят в перл нравственной красоты и духовного изящества слабого человека, еще страшнее и глубже - безжизненного человека, который не умеет ни бороться, ни жить, ни созидать, ни вообще что-либо делать, а вот, видите ли, — великолепно умирает и терпит. От «бедных людей» Достоевского через Платона Каратаева, через безвольных героев Тургенева, проходит один стон вековечного раба о том, откуда бы ему взять господина.» (31).
Розанов согласен: русская литература есть сплошной гимн униженному и оскорбленному, кротости и терпению. Ардов объясняет данное явление женственной натурой славян и, в частности русских.
Розанов так говорит о женственности русского народа: «жена» покоряется, но не сдается в отчаянных положениях; воля к жизни ведет ее.
Русские имеют свойство беззаветно отдаваться чужим влияниям. именно как жена - мужу («всемирная отзывчивость»). Но здесь происходит взаимоокор-мление. Так случилось с Шопенгауэром, которого цитировали чуть ли не на перекрестках улиц. Но в отличие от «русских» немцев, преодолевших сущность евро-
пейского начала, русские в «отдаче» охраняют свою душу, усваивая лишь формы другого. В Европе, заключает Розанов, «мы увлекаемся у них «своим», не найдя в грустной действительности на родине «соответственного идеалу своей души (всегда мягкому, всегда нежному). Русские принимают тело, но духа не принимают» (32).
Мы присутствуем при возрождении живой отечественной традиции. На этом пути имеются немалые трудности, но и определенные достижения. Сначала был бум изданий наших классиков; опубликованы справочные издания (34), но исследовательских работ было немного (3Б). В начале нового века появились фундаментальные исследования, в которых творчество русских мыслителей представлено в европейском контексте (36). К сожалению, утраченное за годы советской власти уважение к чистоте историко-философского исследования, «зашоренность» на рационализме, либо негативное отношение к национальному наследию заставляет некоторых из авторов отрицать самобытность русской мысли, либо игнорировать важный элемент ее своеобразия, к примеру, признавая второстепенной позитивность религиозной основы, и утверждая за русской философией лишь «оригинальный и самобытный синтез мистической и гностической традиций европейской философии» (37).
Произведения Шопенгауэра начали интенсивно издаваться со второй половины 80-х и в 90-е годы ХХ в. Ныне пишутся диссертации, публикуются содержательные статьи (38). Но до сих пор ряд сочинений мыслителя не переводились; все еще нет обобщающих трудов; так что впереди нас ожидает большая работа.
Литература
1. См., например, Шеллинг Ф. Сочинения: В 2-х т. - М., 1989. - С. 56G; Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. - М., 1997; Боррадори Дж. Американский философ. - М., 1998; Harvey W. Linguistic relativity in french, english and german philosiphy // Philosophy today. - Celina, 1996. — N Б. - P. 273-288.
2. Pfordten D., von der. Normativer Individualusmus versus normativen Kollektivismus in der politischen Philosophie der Neuzeit // Zeitschrift für philos. Forschung. - Frankfurt a.M., 2GGG. - Bd. Б4. - N 4. - S. 491-513; Philosophie und Regionalität. - Wrozlaw, 1999. -S. 13-46.
3. Ванчугов В.В. Русская мысль в поисках «нового света». «Золотой век американской философии в контексте российского самопознания». - М., 2GGG. - С. 3G-59.
4. McLaughin S. Schopenhauer in Russland. Zur literarischen Rezeption bei Turgenev. -Wiesbaden, 1984.
Б. См., например, Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках: Русская философия в поисках абсолюта. - СПб., 2GGG. - Т. 1. - С. 8-31.
6. Быховский Б. Э.Шопенгауэр. - М., 1975.
7. Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра. Критический анализ. - М., 1986.
8. См., например, McLaugin S. Op. cit. - S. 8-13; Thiergen P. Schopenhauer in Russland // Slavische Studien. - кц1п, 1988. - S. 581-591.
9. Бердяев Н.А. Философия свободы. - М., 1989. - С. 12.
10. Лавров П.Л. Очерки вопросов практической философии // Философия и социология. Избр. произв.: В 2-х т. - М., 1965. - Т. 1. - С. 339-462.
11. Троцкий Л. О пессимизме, оптимизме и о многом другом // Восточное обозрение. - СПб., 1902. — № 36. - С. 77-79.
12. Плеханов Г.В. Отсюда и досюда - заметки публициста // Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. - М., 1958.
13. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч. - Т. 14. -С. 180, 215.
14. Über Arthur Schopenhauer. - Zürich, 1978. - S. 251, 261.
15. Ильин И.А. Дневник. Письма. Документы (1903-1938). - М., 1999. - С. 103.
16. Соловьев В.С. Сочинения: В 2-х т. - М., 1988. — Т. 2. - С. 84.
17. Там же. - С. 59.
18. Там же. - С. 534-535.
19. Там же. - С. 169, 163.
20. Там же. - Т. 1. - С. 179-180.
21. Там же. - С. 549.
22. Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. - М., 1993. - Т. 2. - С. 68.
23. Там же. - Т. 1. - С. 97-98.
24. Там же. - С. 347.
25. Булгаков С. Расизм и христианство // Вестн. русского христианского движения. - Париж, 1990. — № 158. - С. 160-201.
26. Розанов В.В. Мимолетное. - М., 1994. - С. 222.
27. Розанов В.В. Уединенное. - М., 1990. - С. 81.
28. Розанов В.В. Заметки о важнейших течениях в русской философской мысли в связи с переводной литературой по философии // Философия и психология. - М., 1890. - Кн. 3. - Ч. 1. - С. 1-36.
29. Там же. - С. 17.
30. Там же. - С. 30.
31. Цит. по: Розанов В.В. Среди художников. - М., 1994. - С. 350.
32. Розанов В.В. Среди художников. - М., 1994. - С. 355.
33. Там же. - С. 358-359.
34. См. Русская философия. Малый энциклопедический словарь. - М.: Наука, 1995; Русская философия. Словарь. - М.: Республика, 1995; Философы России XIX-XX столетий: Биографии. Идеи. Труды. - М., 1995; 2-е изд. - М., 1999; 3-е изд. - М., 2002; Русская философия: Философия как специальность в России. - М., 1992. - Вып. 1.; М., 1992. Вып. 2.; Сто русских философов: Биографический словарь. - М., 1995.
35. См., например, Сухов А.Д. Русская философия: Очерк пути развития. - М., 1989; Семенова С.Г. Николай Федоров: Творчество жизни. - М., 1990; Громов М.Н., Козлов Н.С. Русская философская мысль Х-ХУ11 веков. - М., 1990; Философия в России XIX -начала ХХ века: Преемственность идей и поиски самобытности. - М., 1991; Гачев Г.Д. Русская дума. - М., 1991; Ванчуг в В.В. Очерк истории «философии самобытно-русской». - М., 1994; Гулыга А.В. Русская идея и ее творцы. - М., 1995; Хоружий С.С. После перерыва: Пути русской философии. - М., 1994.
36. См., например, Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. - М., 2001; Евлампиев И.И. История русской метафизики в Х1Х-ХХ веках: Русская философия в поисках абсолюта. - СПб., 2000. - Ч. 1-2; Ванчугов В.В. Русская мысль в поисках «Нового света»: «Золотой век американской философии в контексте российского самопознания». - М., 2000.
37. Евлампиев И.И. Указ. соч. - Ч. 1. - С. 31.
38. См., например, Гусейнов А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М., 1992. - С. 5-18; Философия Шопенгауэра // Социальная теория и современность. - Вып. 13. - М., 1993; Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Полн. собр. соч. - М., 1992. - Т. 1. - С. 1-12; Чанышев А.А. Учение Шопенгауэра о мире, человеке и основе морали // Шопенгауэр А. Собрание сочинений: В 6 т. - М., 1999. - Т. 1. -С. 452-468; Блюменкранц М.А. Как остановить колесо Иксиона? // Афоризмы и максимы. - Харьков, 1999; Гулыка А.В. Исход к Востоку (Шопенгауэр) // Немецкая классическая философия. - М., 2001. - С. 333-363.
