CC BY
12И.С. Андреева, Л.А. Боброва, Н.А. Дмитриева
ВО ЧТО ВЕРИТ ЗАПАД?
(Реферативный обзор)
1
В первой части обзора представлены три точки зрения на положение религии и отношение к ней со стороны США и Европы в 2005 г. Карстен Д. Фойгт (член СДПГ, с 1999 г. - координатор германо-американского сотрудничества в Федеральном министерстве иностранных дел Германии) излагает этот вопрос таким образом, каким он видится из Германии, а Марша Пэлли (преподает культурологию в Нью-Йоркском университете) - каким он видится из США.
С точки зрения К. Фойгт, Европу и США по-прежнему связывают общие ценности. Однако существуют большие различия в вопросах религии. Pew-Центр в своем анализе (2003) констатировал: «Американцы и европейцы по-разному подходят ко внешней политике и другим темам, но эти разногласия меркнут в сравнении с расхождением мнений трансатлантических партнеров по вопросам религии и морали» (цит. по: 5, с. 146).
В Германии и США делаются различные выводы из демократического принципа отделения государства от церкви. В Германии, в отличие от Соединенных Штатов, широко распространена практика включения Закона Божьего в учебную программу государственных школ. «Мы не считаем это нарушением закрепленного в нашей конституции принципа нейтралитета государства по отношению к различным религиям» (5, с. 147).
С другой стороны, связь между религией и политикой, приведшая в США к своего рода «гражданской религии», чужда Европе. Многие европейцы воспринимают широко распространенную риторику американских политиков как злоупотребление религией в политических целях.
В отличие от Соединенных Штатов, в Германии не одни только действия, но и пропаганда ненависти по отношению к другим религиям и мировоззрениям являются наказуемыми деяниями.
В Германии федеральный и земельный уровни оказывают финансовую поддержку христианским и еврейским образовательным учреждениям.
В преамбуле Основного закона имеется ссылка на Бога. У религиозных сообществ, которые находятся в статусе юридических лиц, есть конституционно закрепленное право взымать налоги с верующих. Государство финансирует пастырское служение священников в вооруженных силах.
Религиозные сообщества имеют право претендовать на выделение им эфирного времени в передачах публично-правового радио и телевидения.
«Все это было бы немыслимо в США с их системой строгого отделения государства от церкви» (5, с. 147), - считает К. Фойгт.
Несмотря на большие различия, которые существуют между клерикальными правыми в США и светскими или христианскими левыми в Германии, между ними имеется поразительное согласие в вопросах этической оценки клонирования и использования стволовых клеток. Причина этого заключается в их стремлении защитить «создание Творца», которое обосновывается либо религиозными, либо светскими соображениями.
В большинстве европейских стран ослабляется связь верующих с христианскими церквями. В отличие от Европы США -страна верующих и регулярно посещающих богослужения людей. Большинство американцев молятся каждый день.
Формы, в которых выражается религиозная вера, и их содержание также развиваются в противоположных направлениях. Доминирующее в Европе богословие позиционирует веру, избегая противоречий с Просвещением и естественно-научными знаниями об эволюции. Такой подход характерен для многочисленных христианских общин в США, но не общин евангеликалов.
Формы конкурентной борьбы, разворачивающейся на американском религиозном рынке, напоминают европейцам о конкурентной борьбе различных брендов в рыночной экономике. Эта тенденция сопровождается растущей готовностью перейти из одной общины в другую.
Европейский исторический опыт отличается от американского. Так, в США не было опыта, свидетельствующего об опасности религиозных убеждений и группировок для их демократии.
Религиозные традиции и институты, господствовавшие в целом ряде европейских стран, препятствовали демократизации общества. Поэтому прежде чем стать надежными и прочными опорами демократического развития, сами церкви должны были выработать новое определение политической культуры (5, с. 151). «Смесь из патриотизма и религии, широко распространенная в США, напоминает нам, европейцам, - пишет К. Фойгт, - о ранних стадиях нашей истории, которые, к счастью остались позади» (5, с. 152).
По обе стороны Атлантики доминируют общие интересы, ценности, политические и религиозные традиции. Есть различия, но их не следует выпячивать, а также отрицать. «Мы должны попытаться понять друг друга и уважать друг друга со всеми нашими различиями» (5, с. 152).
Марша Пэлли (Нью-Йоркский ун-т) продолжает эту мысль с большим скептицизмом. «Репутация Соединенных Штатов как самой религиозной нации промышленно развитого мира вызывает в Европе удивление и озабоченность» (4, с. 113). Религия в Америке столь популярна именно благодаря отделению церкви от государства. Отцы американской Конституции отделили церковь от государства не из враждебности по отношению к церкви, а потому, что они хотели оградить церковь от влияния государства, чтобы избежать религиозных войн и обеспечить свободу вероисповедания для иммигрантов разных конфессий, от которых зависел экономический успех Нового Света. «В то время как душеспасительная функция церквей Европы срослась с их восприятием как носителей традиций господства и коррупции, религия, выведенная из сферы деятельности государства, уже не вызывает смешанных чувств, люди воспринимают ее позитивно, как институт, несущий утешение, способствующий человеческой общности и социальной справедливости» (4, с. 114).
С точки зрения М. Пэлли, два главных парадокса определяют положение религии в Европе. Во-первых, современные демократии Европы настаивают на терпимости по отношению ко всевозможным отличным друг от друга идеям, но к религиозным идеям это относится в меньшей степени. Во-вторых, и в социальном, и в культурном плане на религиозность часто смотрят косо, считая ее свидетельством отсталости. В то же время в законодательстве и на практике все еще встречаются рудименты связи между церковью и государством, остатки политической власти церкви.
В США сложились единая экономика и единая политика, но плюралистическая культура. Для американского общества характерна тенденция к обновлению: люди меняют место жительства, профессию, партнеров по браку, хобби, машины, внешний вид и т. д. «В той или иной степени этой тенденции подвержены все американцы, для которых характерны мобильность, любовь ко всему новому и ориентация на будущее» (4, с. 124).
История Европы, плотность ее населения и возраст ее культур оградили этот континент от мании преображения своего «я», которую европейцы нередко воспринимают как инфантилизм. «Европа не строилась на мистической надежде на новую жизнь или на постоянной мобильности, стимулирующей перемены» (4, с. 125). Но исторические различия ведут к тому, что мультикуль-турализм в Европе связан с иммигрантами, в то время как в США он является частью национального самосознания. Автор ставит вопрос: предполагает ли строящееся единое европейское экономическое пространство наличие единой культуры? И что это будет за культура?
Алан Вольфе (директор Центра религии и американской общественной жизни в Бостонском колледже) считает, что в мульти-культурном обществе религия может служить объединяющей силой, поскольку существует огромная пропасть между религией в теории и в ее реальном практическом выражении. Большая часть дискуссий о религии относится к ее теоретическому аспекту.
Распространенная среди верующих людей практика неосуждения имеет религиозное происхождение. Но эта практика имеет также светское измерение: возникло осознание различий людей и форм их веры.
Другое измерение религиозного действия - традиция. Религия и традиция настолько тесно связаны друг с другом, что стали почти синонимами. Америка расколота на верующих и представителей модерна или даже постмодерна. Единства нет даже среди представителей отдельных традиций. «В повседневной жизни Америки роль традиции подобна, скорее, той, которую играет этническое происхождение» (2, с. 134). Согласно наблюдениям социолога Мэри Вотэс, существует собирательная форма «этнично-сти», в которую вписываются все этнические группы. Важна сама принадлежность к одной из этнических групп - причем неважно, к какой именно.
В такой же мере существует «вышестоящая» форма традиционализма в социальной и религиозной сферах. Всех религиоз-
ных традиционалистов в Америке объединяет постоянное усилие адаптировать свои традиции к новой реальности, даже если специфика религиозных традиций их разделяет. Американская культура накладывает свой отпечаток на религиозный традиционализм. «В повседневной американской жизни трудно быть сектантом: секты либо вымрут, либо адаптируются в долгосрочной перспективе и таким образом потеряют свой сектантский характер» (2, с. 136).
Американские религии (по меньшей мере отчасти) все меньше вступают в конфликт друг с другом, поскольку они становятся все более похожими друг на друга. «Каждая находит свой путь, чтобы реагировать на распространенное желание верующих иметь такую веру, которая соответствует их потребностям» (2, с. 138).
Последний пример для иллюстрации положения о том, что религии действуют гораздо более объединяющим образом на практике, чем в теории, - представление о грехе. В многоконфессиональном обществе существует большое разнообразие взглядов на грех, как и на пути к спасению. Однако на практике в США почти все религии в отношении греха во все большей степени пользуются терапевтическими методами и языком психологии. Грех рассматривается при этом прежде всего как поведение, которое вредит самому человеку. Например, бестселлеры христианских книжных магазинов не поясняют Библию, а дают религиозный совет для курсов похудения, для преодоления личных проблем и даже для делового успеха (2, с. 139).
Конечно, ни история религиозных расколов, ни конфликты между верующими и неверующими не закончены (например, противоположные мнения по поводу исследования стволовых клеток и однополых браков). Тем не менее «религия - это динамическая сила, которая постоянно адаптируется к новым ситуациям» (2, с. 142).
2
Вторая часть обзора посвящена проблемам атеизма.
Что такое атеизм - естественное свойство ума, бытовое воззрение на мир или идеология, обращенная к текущим религиозным проблемам и практическим церковным обстоятельствам и выражающая отношение к ним? Постановку этих вопросов в Германии
освещает сборник «Атеизм: идеология, философия или мировоззрение» (1).
Рихард Фабер сообщает, что в некоторых из 30 протестантских храмов Берлина бывают дни, когда на службе присутствуют не более пяти человек, а то и вовсе наблюдается полное отсутствие прихожан. Теодор Фонтане (ныне самый цитируемый немецкий литературный классик) еще в конце XIX в. отмечал падение религиозности как в публичной, так и в частной жизни берлинцев: выведи из игры пару тысяч верующих пасторов, писал он, и останутся только рационалисты, деисты и атеисты. Монархические попытки (от Вильгельма II до Фридриха Вильгельма IV) усилить «рехристианизацию» путем строительства новых храмов были неудачными (7).
Однако ослабление воцерковленности, уклонение от ритуала еще не означает утрату религиозности. Ныне в Западной Германии насчитывается около 32% католиков и столько же протестантов, 11% иноверцев и более четверти неверующих. Но в жизни церкви систематически принимают участие всего от 10 до 15% как среди католиков, так и среди протестантов. В новых областях Германии число неверующих достигает 70%.
Первая часть сборника посвящена истории атеизма.
И. Кансик-Линдермайер (Берлин) - специалистка в области античной культуры - выделяет признаки, отличающие друг от друга не только верующих, но и пассивных верующих и неверующих. В статье «Безбожие в древнем мире» она выстраивает цепочку: «материализм, пантеизм, критика религии, атеизм». Критика религии и атеизм не были идентичны. Многие из критиков религии не были атеистами, находясь в составе определенных религиозных направлений, примыкали к сектам, впадали в ересь. И даже атеисты, отвергая Бога или богов, не могли не иметь тематических либо концептуальных отличий. В любом случае различались понятия внерелигиозности, безбожия и неверия, и такого рода позиции осуждались, а их приверженцы подвергались наказаниям. В утопии Платона весьма придирчиво перечислялись наказания, направленные против культов. Распущенность и дерзость молодежи, проявляемые в отношении к государственным святыням, к святыням членов филы либо другим подобным объединениям, должны были наказываться особенно строго. При этом сомнение в существовании богов, в их власти над людьми, в их способности помогать в делах человеческих казались Платону (в «Законах») меньшим злом, чем утрата веры; безбожие казалось пороком менее
наказуемым, чем суеверие или иноверия. Житейские примеры наказаний свидетельствуют о практическом разнообразии в защите веры и искоренении преступлений. Эпикурейцы и сторонники атомистического материализма иначе, чем, например, стоики принимали богов и их роль в обеспечении жизни человека. Целый ряд феноменов, связанных с вольнодумством, могут быть описаны как пантеизм и деизм, не говоря об атомистическом материализме.
Анна Ойстершульте ставит весьма распространенный в немецкой историко-философской литературе вопрос об атеизме в спинозистских дискуссиях ХУП-ХУШ вв. Опираясь на мнение М. Мендельсона об отношении Спинозы к суевериям и неверию в его время (в которых тот усматривал борьбу архангела с сатаной и в итоге сохранял в своем учении пантеистические позиции), автор показывает, как в последующих дискуссиях спинозизм приобретал более очевидные атеистические черты. В частности, в рецепции спинозизма Пьером Бейлем радикально усилилась оценка Спинозы как атеиста, оказавшая существенное влияние на критику религии в немецком Просвещении.
В знаменитый спор о пантеизме в 80-е годы ХУШ в., начавшийся между Ф. Якоби и М. Мендельсоном сначала по поводу оценки Лессингом философии Спинозы, вскоре включились лучшие философские умы Германии, размежевавшиеся в оценке Спинозой мирового целого и веры как инструментов познания. В глазах Якоби Спиноза был атеистом. Между тем в основе познания, по мнению Якоби, лежит только вера. Мендельсон защищал рационализм, направленный тоже против Спинозы, отстаивая теизм и религию разума. Спорили о том, мог ли Лессинг быть атеистом в духе Спинозы, ведь сочинения голландского мыслителя преследовались, а Лессинг был добропорядочным поэтом-мыслителем. Пастор И. Шульц (простоволосый) оправдывал возможный атеизм Лессинга, поскольку мораль и религия - разные вещи.
Спор, распространившийся на онтологический уровень, привел к обсуждению проблем доказательства бытия Божия, его участия в развитии природы и пр. Г. К. Лихтенберг, освобождая спинозизм от богословской терминологии, обратился к развитию природного мира; ему вторил Г. Форстер. Для картины развития природы, созданной Гердером, отправной точкой и путеводной звездой оставался Спиноза. Гердер доказывал совместимость учения Спинозы с христианством, в органических природных силах он видел промежуточную инстанцию между духом и материей; считал, что мир развивается как единый процесс, проходящий оп-
ределенные стадии. Спор о пантеизме, связанный с именем Спинозы, послужил дальнейшей эволюции идеи Бога в лоне кантовской практической философии.
Андреас Зоммер посвятил статью рассмотрению проблемы атеизма Ницше. Афоризмы Ницше «Бог умер» и «Дионис против крещенных» обычно рассматриваются как аргументы, доказывающие ницшевские имморализм и антихристианство. Автор сосредоточивает внимание на скептицизме Ницше, направленном на критику христианства и христианской морали, бытующих в людях, слабых интеллектом и духом. С его точки зрения, Ницше нельзя назвать безбожником и тем более атеистом. Его Бог предназначен для сильных духом христиан.
Сусанна Лангверд, рассматривая «Будущее одной иллюзии», «Тотем и табу» и другие сочинения З. Фрейда, полагает, что атеизм Фрейда неразрывно связан с развитием его терапевтической теории. Он был бы не нужен, если бы Фрейд не связал «океаническое чувство человека» с религией, а религию - с природной человеческой беспомощностью.
Томас Мейер ставит вопрос об особенностях идентичности немецких философов еврейского происхождения в условиях послевоенного кризиса первой половины ХХ в. Речь идет об общем стремлении М. Бубера, Ф. Розенцвейга и Л. Стросса осветить духовные аспекты кризиса (противостояния атеизма и религии), опираясь на собственную духовную традицию. Иную группу составляли «окультуренные» немецкой идентичностью ставшие известными писатели и публицисты, в том числе Л. Фейхтвангер, Бен Горион, З. Кракауер, В. Беньямин и многие другие.
Вторая часть сборника посвящена собственно атеизму, набирающему силы со второй половины ХХ в.
Манфред Лауэрманн в статье «Атеизм - нелюбимый пасынок философии ГДР» рассказывает историю введения атеизма как особой философской специальности на всей территории ГДР. Уже в 50-60-е годы атеистические проблемы широко обсуждались, но до 1973 г., когда на специальную конференцию собрали всех специалистов, главным образом историков философии разных направлений и специальностей, в стране существовала единственная кафедра научного атеизма - в Иене. Среди специалистов известность за пределами ГДР имел лишь Герман Лей, который параллельно с проблемами атеизма изучал историю средневековой философии и в 1957 г. издал фундаментальный труд по истории средневекового материализма, переведенный вскоре на русский
язык1. С 1966 по 1989 г. (т.е. вплоть до падения Берлинской стены) Лей почти ежегодно издавал том из серии «История Просвещения и атеизма» (всего были опубликованы девять выпусков, представленных солидными томами).
После конференции в ряде университетов и высших школ страны были созданы кафедры, которые готовили специалистов достаточно высокого уровня. Они не были воинствующими безбожниками. Тема «Церковь в условиях социализма» была предметом широкого обсуждения.
Статья снабжена обширными примечаниями, раскрывающими конкретную историю данной специальности в лицах и в публикациях. К статье приложена обширная библиография, включающая общие работы за все годы существования ГДР, свидетельствующие о серьезном отношении специалистов ГДР к вопросам истории и особенно духовной культуры страны. Теоретические вопросы атеизма и его места в истории христианства, материализма и пантеизма, вопросы гносеологии и мироустройства, свободомыслия, утопизма и т.д. сочетались с конкретно-историческими исследованиями.
И все же так называемый научный атеизм воспринимался в стране как нелюбимый пасынок. Автор называет четыре причины этого явления.
1. Тесная связь с советской марксистско-ленинской философией. Этот ее фрагмент так называемого научного атеизма импортировался из СССР с особой настойчивостью, причем любой самый невинный факт, любое лицо либо поступок оценивались в подобных работах с классовых позиций, с позиций основного вопроса философии и воинствующего безбожия.
2. Провинциальность трудов из-за изолированности деятельности ученых ГДР.
3. Изолированность проявлялась не только в недоступности для ученых ГДР работ из другой части Германии, Франции и других стран. Дело в том, что за эти годы возникли разночтения (иногда существенные) в содержании и описании предмета исследования, в том числе благодаря внедрению советского новояза.
4. «Десять заповедей социалистической морали» (В. Ульбрихт) и другие партийные документы были направлены на изучение диалектического материализма и на борьбу против реакционного неотомизма (1).
1 Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. - М., 1962. - 587 с.
Третья часть сборника посвящена характеристике бытового атеизма. В статье Мартина Шарфе «Дилетанты атеизма. Скепсис и безбожие в европейской народной культуре» представлены образы, обычаи и свидетельства богоборчества».
Эрхард Штёльтинг в статье «Верующий атеизм. Попытка стабилизации советского господства» (1) показывает путь государственного атеизма в России, способствующего господству советских порядков. В 1910 г. в России насчитывалось более 54 тыс. храмов, около 1 тыс. мужских и женских монастырей. В результате конфискаций, политических репрессий, антирелигиозной пропаганды к 1939 г. оставалось около 5 тыс. церквей и 37 монастырей. Хотя свобода совести в конституции сохранялась, крещение младенцев, отпевание усопших и другие ритуалы осуществлялись тайно. Замеченных в храме комсомольцев или, не дай Бог, коммунистов подвергали поруганию и репрессиям.
Атеистическим воспитанием были пронизаны все каналы педагогического воздействия, начиная от яслей и детского сада и заканчивая вузами и всенародными пропагандистскими курсами.
Но первое поколение большевиков (как и все исторически пассионарные лидеры) обладало поразительным политическим чутьем - пониманием необходимости овладения инструментами, незаменимыми для, как тогда выражались, мобилизации масс. В основе такого рода мобилизаций во все времена может быть только вера. Народное стремление к справедливости и элементарному выживанию после потрясений революции и гражданской войны было положено на утопическую идею общества, обеспечивающуюся просвещенческой программой исторического движения обществ на пути прогресса. Безбожная вера «овладела массами и стала материальной силой» (Маркс). Стихийная диалектика Энгельса (в «Анти-Дюринге» и в «Диалектике природы») мирила с единством мира, который еще недавно представал как мир Божий. Ныне поносят беззаконную власть и безбожную веру. Но великая модернизация страны, осуществленная всего за 10 лет; восстановление производства в Сибири через два месяца после эвакуации заводов из европейской части страны; обеспечение фронта боеприпасами и, наконец, победа в войне - во время войны и Церкви разрешили присоединиться к народу в борьбе за независимость -вселяли надежду на светлое будущее. Казалось, что власть повернула на путь к мирному сосуществованию с религией и единению народа. Но при Хрущёве начались новые гонения на Церковь, духовенство и верующих.
Ныне советский государственный атеизм исчез вместе с советской властью. Православная Церковь интегрирована в общество. Президент дружит с патриархом, и даже на Лубянке имеется храм, в котором осуществляют богослужения. И православие снова предстает как символ русской государственности. Россия - такая же религиозная страна, как и другие страны. Однако можно ли считать, что в полной мере вернулась вера в Бога?
Автор полагает, что Россия, как и другие европейские страны (кроме Польши и Ирландии), остается слаборелигиозной. Многие вернулись к соблюдению ритуалов, но в массе своей остались безрелигиозными либо обратились к иным верованиям и культам, в частности импортированным из США коммерциализированным сектам или культу «Новый век» («New-Age»). К концу советского времени Россия пережила тяжелый кризис утраты символизации, от которого не оправилась до сих пор. И ныне Церковь все еще (или уже навсегда) неспособна вернуть прежнюю идентичность.
Хорст Грошопп «Восточногерманский атеизм. Третья конфессия?» (1) размышляет о судьбе (общей с советским народом) немецкого народа ГДР, лишенного Бога, и о безрелигиозной вере, отличающейся от безверия атеизма, внушенной либо принятой добровольно. Атеизм, исключая веру в Бога, предполагает в мироустройстве некое начало или свойство, которое раскрывается в вере. Термин «восточногерманский атеизм» включал в себя некоторые весьма актуальные культурно-политические импликации -внекультовый (из-за безбожия), внеземляческий (преимущественно восточногерманский), маргинальный (подданный ГДР). Это понятие не мешало включению в повседневное поведение людей веры, ибо «кто не верует?». Веруют даже в ничто. Автор ссылается на исследования, свидетельствующие о более существенной секуляризации населения ГДР. По его данным, ныне 15% на Западе и только 3% населения на Востоке Германии регулярно посещают церковь. Но с течением времени на Востоке получили большое развитие гуманитарные службы типа «Народной солидарности», «Молодежной помощи» и др. Поддерживались местные обычаи -свадебная обрядность, местные праздники и хоры, фольклорные службы и т.д., сплачивающие этическую солидарность.
В заключение в сборнике представлены материалы об особенностях американского атеизма. Считается, что дух американизма выражается в протестантской этике, которая в некотором роде является составной частью американской мечты. Но христи-
анство в этой стране уже в начальный период ее существования не было единым, и ныне в нем имеется огромное количество толкований, оправдываемое словами: «У вас своя вера, у меня - своя». Церковь в строгом смысле слова здесь отсутствует, а храмы, как и в Европе, пустуют.
Возрождение религии и активности Церкви отмечаются также во Франции. Конт-Спонвиль, анализируя причины, а также следствия возрождения религии во Франции, испытывает определенную тревогу за судьбу светского свободомыслия (3).
В последнее время во Франции воскрешаются крайние формы католического консерватизма - например, интегризм. Задумываясь над причинами этого явления, Конт-Спонвиль усматривает их не только в тупиках интеллекта, но и в политической реальности - давлении интегративных тенденций в мусульманстве, все резче дающих о себе знать и на международной арене, и внутри страны. Именно этим объясняется, по мнению А. Конт-Спонвиля, тот возврат - не только на Востоке, но и в западных странах - к религии, который за последние годы приобрел впечатляющие, иногда прямо тревожные формы. И ладно бы еще, если бы речь шла о возврате к духовности, к искренней вере. Но ведь хорошо известно, что религиозный догматизм идет рука об руку с воинствующим невежеством, обскурантизмом, а то и с фанатизмом. «Было бы неправильным, - продолжает автор, - давать им почву. Бой за Просвещение продолжается, и редко он бывает столь своевременным - ведь это бой за свободу» (3, с. 8).
Специфику философской позиции А. Конт-Спонвиля как критика религии определяют материализм и атеизм, истоки которых он находит в материалистической этике Эпикура. Этическая позиция Эпикура, по мнению Конт-Спонвиля, сочетает блаженство и безнадежность, а наше время отличается от времен Эпикура лишь тем, что это не время безнадежности, а время обманутых надежд.
Атеизм Конт-Спонвиля не является воинствующим. Это не бой против религии, а борьба за светское свободомыслие, за свободу верить или не верить, ибо дух - не чья-то частная собственность, а уж свобода - тем более. Человечество едино: религиозность и безрелигиозность - его характеристики, но ни того, ни другого самого по себе недостаточно. Таким образом, по мнению автора, дух атеизма - это вовсе не благостная расположенность к религии и готовность разговаривать с нею на общем языке. Религиозность влечет за собой очень тяжелые последствия, которые
Конт-Спонвиль не приемлет: «Ненавижу обскурантизм, фанатизм, суеверия. Еще больше не люблю нигилизм и вялое равнодушие. Духовность - слишком важная вещь для того, чтобы отдать ее на откуп фундаментализму. Терпимость - слишком важная вещь для того, чтобы ее можно было смешивать с безразличием и безучастностью. Хуже нет, чем оставлять нас перед роковым выбором между фанатизмом одних - какова бы ни была религия, приверженность к которой они провозглашают, - и нигилизмом других... Дух светскости - имя этой битвы. Атеисту ничего не остается, как создавать такую светскую духовность. Это, как мне кажется, сейчас самое своевременное и неотложное дело. Демонстрация эрудиции во взаимных склоках подождет, а свобода духа - нет» (3, с. 10).
Достижение этой цели связано, полагает автор, с ответами на следующие три главных вопроса. Можно ли обойтись без религии? Существует ли Бог? В чем состоит духовность для атеистов?
При попытке справиться с проблемой многообразия религий, многие из которых (особенно на Востоке) не похожи на религии, а скорее напоминают смесь духовных, моральных поучений и начатков философских знаний, чем религию в западном понимании, автор вынужден остановиться в качестве исходного на социологическом - перечислительном и широком - определении религии, данном Э. Дюркгеймом в «Элементарных формах религиозной жизни», - как множества верований и обрядов, относящихся к священному, сверхъестественному или возвышенному. В этом смысле религии - это только три типа монотеизма: иудаизм, христианство и ислам.
Религию питает страх смерти. Но применительно к отдельному человеку проблемы смерти, как считал Эпикур, не существует: пока я жив, смерти нет, когда я мертв, меня нет. Иное дело -смерть близких - детей, родителей, друзей. Очень хотелось бы тогда веровать, но достаточное ли это основание для того, чтобы действительно веровать?
Вопрос о том, можно ли обойтись без религии, решается в зависимости от толкования самой религии. Без «западной» религии, т. е. без веры в личного и творящего Бога, общество может обойтись. Это доказали буддизм, даосизм и конфуцианство. Вопрос решен самой историей. Открытым вопрос остается в том случае, если религию понимать в широком - этнологическом -смысле. Трудно дойти до той исторической стадии, на которой мы не встречаем религию в этом широком смысле. Что же касается
примеров СССР, Албании или коммунистического Китая, то они, даже если учесть наличие у них мессианской идеи, просуществовали слишком мало времени для того, чтобы можно было делать надежные заключения. Можно лишь констатировать: нет развитой цивилизации без мифов, ритуалов, обрядов и веры в сверхъестественные силы - словом, без религии в широком этнологическом смысле слова. Будет ли так и дальше? Неизвестно, да это и не важно. Положим, рассуждает А. Конт-Спонвиль, к четвертому тысячелетию сохранятся и верующие, и атеисты. И не важно, в каких пропорциях. Важно, что невозможно уничтожить у людей чувство взаимной сопричастности друг другу, а уж чем оно там будет инициировано, знать не обязательно. Сопричастность - это объединение. Ее не могут заменить ни демократия, ни наказание во имя обеспечения общественного порядка. Но сопричастность вовсе не обязательно обеспечивается религией.
Точно так же и мораль не есть следствие религии - скорее уж, напротив, религия есть результат следования требованиям морали. В связи с этим выясняется, что ни один ответ на знаменитые кантианские вопросы из «Критики чистого разума» (Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?) никак не связан с наличием или отсутствием религиозной веры. Зачем же она тогда нужна? Эту мысль, говорит А. Конт-Спонвиль, подчеркнул еще А. Бейль в конце XVII в.: атеист вполне может быть добродетельным, точно так же, разумеется, как верующий может им не быть.
Впрочем, в наши дни читают не Бейля, а де Сада и Ницше. И то, и другое чтение подготавливает постмодернизм, который при помощи софистики вгоняет людей в состояние нигилистической усталости и возвеличивания лишь прагматического успеха любой ценой. «То, что остается от современности, когда гаснет свет Просвещения, - это современность, которая не верит больше ни в разум, ни в прогресс (политический, социальный, гуманитарный), ни в саму себя» (3, с. 57). Таков смысл постмодернизма, и потому важно, чтобы не смогла восторжествовать софистика. Таким образом, эпикурейско-просветительское атеистическое «веселое отчаяние» Конт-Спонвиль противопоставляет одновременно и унылому теизму, и ницшеански-постмодернистскому нигилизму: проект Просвещения еще не реализован. Это борьба атеизма на два фронта: рационализма - против софистики и гуманизма - против нигилизма.
Человек может обойтись без религии, ее место может занять философия. Но человек не может обойтись без чувства сопричастности, без верности, без любви - таков общий вывод атеиста Конт-Спонвиля. «Есть ли жизнь после смерти? - задает он сакраментальный вопрос. - Христиане чаще всего верят, что есть. Я не верю. Но по крайней мере жизнь есть до смерти, и одно это уже нас сближает!.. Не будем дожидаться спасения, чтобы оставаться людьми» (3, с. 77).
При выяснении вопроса о том, существует ли Бог, Конт-Спонвиль рассматривает и последовательно отвергает всю цепь доказательств, которая представлена в теологии. Шесть главных аргументов, вынуждающих отказаться от веры в Бога, строятся симметрично доказательствам от обратного. Три первых аргумента основаны на слабости аргументов в пользу веры, на обыденном опыте, который эту веру не подтверждает, и на отказе от попыток «объяснять то, чего я не понимаю, при помощи того, что я понимаю еще меньше» (3, с. 142). Мысль о существовании Бога опровергается чрезмерностью и безграничностью зла в мире, ограниченностью самого человека и, наконец, подозрительным соответствием между идеей Бога и нашими желаниями и требованиями, направленными к нему, - как будто он создан именно для того, чтобы удовлетворять наши желания хотя бы - по Фрейду! -фантазматически.
Особенно опасна вера в Бога, доведенная до фанатизма. Что такое фанатизм? Это принятие веры за знание или желание ее навязать силой (то и другое почти всегда идут вместе: догматизм и терроризм питают друг друга). Фанатизм направлен и против разума, и против свободы. Поэтому и сопротивляться фанатизму надо вдвойне - и просвещением, и демократией. Свобода сознания является частью прав человека и требований разума. И у религии есть свои права. Но ведь и у безрелигиозности тоже. И то, и другое надо защищать (даже одно от другого, если это необходимо), не позволяя их навязывать силой. Именно это и называется светским свободомыслием, и это как раз и есть наиболее ценное наследие Просвещения. Сегодня вновь обнаруживается его хрупкость. Вот почему именно его и надо оберегать от всего, что напоминает ин-тегризм. «Свобода мысли - возможно, единственная вещь, которую можно было бы счесть более ценной, чем мир. Все дело в том, что мир без нее - всего лишь рабство» (3, с. 143).
Атеистов часто упрекают в том, что их не интересует духовная жизнь. Конт-Спонвиль подходит к опровержению этого аргу-
мента с неожиданной стороны - он рисует виды духовных богатств и вообще духовной жизни, абсолютно недоступных для верующих. Ведь религиозная духовность - лишь одна из множества форм духовности. Так, атеист в состоянии понять мистические переживания верующего; но пусть верующий попробует постичь тайны Вселенной! Отвергать мистику - не значит отвергать таинственное как непознанное, невыразимое, несказанное, о котором «следует молчать» (Витгенштейн). Наоборот - молчание созерцания, молчание тайны ускользает как раз от религии.
Верующему не внятно также то безличное состояние, которое атеист Фрейд называл «океаническим чувством», тогда как материалист и атеист в состоянии постичь особый смысл полноты, простоты и единства бытия, независимости, подлинный смысл смерти и вечности, а также абсолюта и релятивности.
Список литературы
1. Atheismus: Ideologie, Philosophie oder Mentalitaet? - Wuerzburg: Koenighausen und Neumann, 2008. - 269 S.
2. Вольфе А. Примирение и раскол. О различиях между религией в теории и на практиках // Internationale Politik. - М., 2005. - N 2. - С. 128-142.
3. Comte-Sponville A. L'ésprit de l'athéisme: Introduction à une spiritualité sans Dieu. -P., 2006. - 222 p.
4. Пэлли М. Дуэль парадоксов. Замечания по теме «Религия в США и Европе» // Internationale Politik. - М., 2005. - N 2. - С. 112-127.
5. Фойгт К.Д. Во что верит Запад? США и Европа: Общие исторические корни, различные пути // Internationale Politik. - М., 2005. - N 2. - С. 143-152.
