CC BY
31
116 См. об этом: Исупов К.Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия. С. 27.
117 Андреев Д. Л. С. 589.
118 Соловьёв B.C. Россия и Вселенская Церковь. С. 445.
К.Л. ЕРОФЕЕВА
Ивановский государственный энергетический университет
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ, ПЬЕР ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН И СОВРЕМЕННОЕ ИНФОРМАЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО
Поэт и публицист В.Л. Величко с горечью заметил: «Соловьёв пришел не в свое время: либо слишком рано, либо слишком поздно!»1. Сегодня вполне очевидно, что наследие Соловьёва только начинает становиться «своевременным», а адекватное понимание основных его идей и интуиций во многом еще дело будущего. Как отмечает современный исследователь наследия Соловьёва С.Б. Роцин-ский, «...если посмотреть с точки зрения дня сегодняшнего, то мы обнаружим множество совпадений и созвучий с современными идеями, сформулированными и высказанными, увы, уже после Соловьёва» 2.
Основная для всего творчества B.C. Соловьёва идея всеединства оказалась как нельзя более актуальной и эвристически продуктивной для эпохи информационного общества. Именно этим, в частности, объясняется всплеск интереса к тем мыслителям прошлого, которые разрабатывали и развивали эту идею. Положенный в основу всей философской системы B.C. Соловьёва принцип всеединства исключительно близок концепции другого религиозного, но не ортодоксально церковного мыслителя - Пьера Тейяр де Шардена. Соловьёв как представитель православия и Тейяр как представитель католического христианства размышляли над традиционными богословскими проблемами: их волновали вопросы соотношения человека и Бога, направления и завершения истории, теодицеи. Отдельного иссле-
дования заслуживает тема женской ипостаси божества, Софии, взятая в сопоставлении в творчестве обоих авторов.
Показательно, что и в биографиях двух религиозных мыслителей прослеживается немало параллелей. Оба они полностью посвятили себя духовной жизни, вели существование аскетическое и одинокое, хотя в то же время активно участвовали в общественной, культурной жизни, оба были отстранены от преподавательской деятельности за смелость мысли и принципиальность позиции, оба, наконец, были еще и христианскими мистиками, людьми глубокой и искренней личной религиозности. Временной отрезок, разделяющий творчество Соловьёва и Тейяра, - это приблизительно полвека. Тейяр родился в тот год, когда закончилась публикация соловьёвских «Чтений о Богоче-ловечестве». С одной стороны, можно рассматривать этих двух мыслителей как представителей общей эпохи - эпохи бурного научно-технического прогресса и культа позитивного научного знания. С другой стороны, разница между временем Соловьёва и временем де Шардена колоссальна. Владимир Соловьёв ушел из мира на пороге тех катаклизмов, которые последовали за относительно спокойными для европейских стран последними десятилетиями XIX века. Лишь чуткость пророка позволяла русскому философу смутно предвидеть эти потрясения. Тейяр де Шарден застал европейский и восточный мир, когда их раздирали противоречия глобальных войн и масштабных революций. Не случайно у Тейяра появляется мотив, который, при всей эсхатологической настроенности, не мог актуализировать Соловьёв: тема возможной капитуляции человечества в его борьбе с тяготами земного существования. Тейяр говорит, что человечество может «забастовать», ибо «усилие продвигать вперед Землю становится слишком трудным и возникает угроза, что оно слишком затянется, чтобы мы согласились его производить, если мы не трудимся для вечности»3. Тем ценнее, что в столь трагичных исторических обстоятельствах французский мыслитель не просто продемонстрировал собственной биографией «мужество быть» (понятие, которое ввел другой выдающийся теолог XX века, представитель неопротестантизма, Пауль Тиллих). Тейяр
создал исключительно светлое, исполненное оптимизма и высокого гуманизма философское учение.
Как и Владимир Соловьёв, французский мыслитель развивает свои идеи духовного объединения человечества в связи с критикой современных ему тенденций в культуре. Конец XIX - начало XX века - это время не только бурного научно-технического прогресса и глобальных социальных потрясений. Это время также отмечено нарастанием тенденций индивидуализма, зародившегося еще в эпоху европейского Возрождения, но получившего на рубеже XIX -XX веков новую историческую форму. В своей наиболее известной работе «Феномен человека» Тейяр де Шарден писал, что современные люди «предпочитают становиться все более одинокими, чтобы полнее жить» 4. Еще более актуальными, к сожалению, эти слова стали уже после смерти их автора, в последние десятилетия XX века. Индивидуализм эпохи материального изобилия приобрел новую форму обывательского, потребительского, гедонистического индивидуализма.
«Ложен и противоестествен эгоцентрический идеал будущего, якобы принадлежащего тем, кто, руководствуясь эгоизмом, доводит до крайнего выражения принцип «каждый за себя». Любой элемент может развиваться и расти лишь в связи со всеми другими элементами и через них»5. Эти слова Тейяра де Шардена исключительно близки основным идеям русского мыслителя. Уподобление Богу как главная цель истории человечества не мыслится у Соловьёва иначе, как в совокупности усилий всех живущих, грядущих и прошлых поколений. В «Чтениях о Богочеловече-стве» эта идея выражена особенно отчетливо: «...в процессе христианства основою, или материей, является натура или стихия божественная (Слово, ставшее плотью, или тело Христово, София), действующим и образующим началом является разум человеческий, а результатом является человеко-бог, т.е. человек, воспринявший божество, а так как воспринять божество человек может только в своей безусловной целости, т.е. в совокупности со всем, то человеко-бог необходимо есть коллективный и универсальный, т.е. всечеловечество, или Вселенская Церковь» 6. Разроз-
ненность людей русский философ понимает как результат падения человечества, его величайшую трагедию: «с обособлением же мировой души, когда она ...отделяется ото всего, - частные элементы всемирного организма теряют в ней свою общую связь и, предоставленные самим себе, обрекаются на разрозненное эгоистическое существование, корень которого есть зло, а плод - страдание» 7. Французский философ усиливает эту мысль: «Вершина нас самих, венец нашей оригинальности - не наша индивидуальность, а наша личность, а эту последнюю мы можем найти в соответствии с эволюционной структурой мира, лишь объединяясь между собой. Нет духа без синтеза» 8. Новейшие данные естествознания Тейяр старается использовать как аргументы в пользу идеи всеединства. Например, он утверждает, что благодаря открытию электромагнитных волн каждый индивид одновременно находится во всех точках земли 9. Тем самым всеединство обнаруживается не только потенциально, но и актуально.
Казалось бы, Тейяр нередко формулирует свои идеи в духе персонализма. Часть четвертая «Феномена человека», названная «Сверхжизнь», заканчивается такими словами: «Существует лишь необратимо персонализирующий универсум, способный вместить в себя человеческую лич-
10 ТТ
ность» . Но уже в следующей, заключительной части, названной «Феномен христианства», мы читаем: «.Бог хочет объединить мир, органически соединить с Собой. Как же Он объединяет его? Частично погружаясь в вещи, входя в мировые «стихии», а затем, благодаря этому опорному пункту, найденному внутри, в сердце материи, приняв управление и возглавив то, что мы теперь называем эволюцией. Христос - это вселенское животворящее Начало, ибо Он является Человеком среди людей и с тех пор всегда совершает дело сосредоточения в себе, очищения, направления и одухотворения общего процесса подъема сознаний, в который Он вошел Сам. Благодаря направленному действию сопричастия и возвышения, Он соединяет Себя с всецелым психизмом Земли. И когда в итоге Он соберет и преобразит все и вся, Он в последнем акте введет все в тот Божественный Очаг, из которого Он Сам никогда не выхо-
дил, и этим Он завершит все в Себе и в Своей победе. И тогда, говорит нам апостол Павел, да будет Бог все во всем (1 Кор. 15, 28). Поистине, это высшая форма «пантеизма», лишенная примешивающейся отравы и уничтожающего искажения, это упование на вхождение в совершенное единство, в котором каждый элемент, как и вся Вселенная, найдет свое завершение.
Вселенная завершится интеграцией личностных центров в совершенном соответствии с законами единства, и здесь являет себя Бог - Центр центров» 11. Мы видим, что идея универсального синтеза, возможного лишь через трансцендентное начало, одинаково близка и Соловьёву, и Тейяру.
Соловьёв видит всеединство не как однажды наступившее состояние мира, но как процесс: «... постепенная реализация идеального всеединства составляет смысл и цель мирового процесса. Как под божественным порядком все вечно есть абсолютный организм, так по закону природного бытия все постепенно становится таким организмом во времени. Если пространство есть форма внешнего единства природного мира и условие механического взаимодействия существ, то время есть форма внутреннего объединения и условие для восстановления органической связи существующего, которая в природе, не будучи данною, по необходимости является достигаемою, т. е. как процесс» 12. Еще настойчивее тема вечного становления звучит у французского мыслителя. Тейяр, будучи не только философом, но и представителем естествознания, палеонтологом, не может истолковывать Священное Писание иначе, как в духе универсального эволюционизма: «что такое эволюция - теория, система, гипотеза?.. Нет, нечто гораздо большее, чем все это: она - основное условие, которому должны отныне подчиняться и удовлетворять все теории, гипотезы, системы, если они хотят быть разумными и истинными. Свет, озаряющий все факты, кривая, в которой должны сомкнуться все линии, - вот что такое эволюция» 13.
Как уже было сказано, время, разделяющее двух философов, хотя и незначительно, но насыщено событиями.
События эти происходили не только в самой жизни людей, истории, но и в науке о человеке и природе. Тейяр в полной мере принадлежит уже XX веку с его всепроникающим сциентизмом. Соловьёв также нередко в своей аргументации апеллирует к данным науки, в том числе естествознания (достаточно вспомнить хотя бы «Смысл любви» с его экскурсом в биологию). Однако он значительно в большей мере, чем Тейяр, остаётся в русле традиционного богословия в терминологии, а самое главное - в содержании своих представлений о будущем человека и человечества. Необходимо помнить и о том, что Тейяр де Шарден - представитель западного христианства, которое Соловьёв многократно критиковал за его чрезмерную погруженность в мирское, земное, бренное. Оба эти обстоятельства - принадлежность де Шардена к культуре и религии Запада и его непосредственная связь с наукой - определяют радикальный активизм некоторых его высказываний, которые едва ли мог бы принять Соловьёв. В одном из мест «Феномена человека» он утверждает, что «в ближайшие столетия необходимо основать и развить сообразно нашим личностным качествам благородную человеческую форму евгениз-ма»14. В другом отрывке он восклицает и риторически вопрошает: «Не вмешиваться в действие сил мира! ... Всегда мираж инстинкта и мнимой непогрешимости природы. Но не сам ли мир, пришедший к мысли, ожидает, что мы переосмыслим инстинктивные действия природы, чтобы усовершенствовать их?» 15. Последний отрывок, скорее, сближает французского мыслителя с русским космизмом, с его пафосом борьбы со слепой, безразличной к человеку природой. Легко представить, что к этим словам присоединился бы Н.Ф. Фёдоров, но Соловьёв, вероятно, усмотрел бы в них дух богоборчества.
И все же поражает сходство многих высказываний двух мыслителей. Поражает тем сильнее, что Тейяр не был непосредственно знаком с творчеством русского философа.
Еще одна важнейшая, фундаментальная тема, присутствующая в творчестве обоих христианских мыслителей -тема любви. Именно в ней проявляется вся диалектика соотношения личностного и универсального начал, глубоко
осмысленная и прочувствованная каждым из этих авторов. Будучи подлинно христианскими мыслителями, Соловьёв и Тейяр основываются на идеале любви, представленном в Новом Завете (Нагорная проповедь, первое послание апостола Павла коринфянам). Однако акценты в этой теме у каждого мыслителя расставлены по-разному. Вот как говорит о любви французский мыслитель: «Всеобъемлющая любовь не только психологически возможна, она единственно полный и конечный способ, которым мы можем любить». И далее: «Как таковой, коллектив в сущности вне любви. Вот почему терпят неудачу филантропы. Здравый смысл прав. Невозможно отдаться анонимному множеству. Но пусть, напротив, универсум обретет впереди лицо и сердце, пусть он, если можно так выразиться, персонифицируется в нас» 1б. Таким образом, Тейяр видит путь любви в движении через индивидуальное к универсальному. Любовь к человеку предстает у него как «школа» любви к Богу, к всеобъемлющему мировому началу. При этом Тейяр с недоверием относится к любому социальному множеству, которое может осуществлять внешний диктат по отношению к индивиду, но не может, с его точки зрения, вызывать теплых сердечных чувств. Такие воззрения вполне в духе времени (начала XX века) с его апологией ТЫ (Бубер, Франк, Бердяев). Массовость, коллективизм стали для европейской цивилизации этого периода суровой социальной действительностью. Идеал же наиболее чуткие мыслители усмотрели совсем в ином, противоположном начале - интимном, задушевном взаимоотношении субъективностей. Вот почему и у Тейяра де Шардена мы находим призыв любить Универсум как личность, как индивидуальность. Владимир Соловьёв также рассматривает личностную, прежде всего эротическую, любовь как воспитывающий и духовно возвышающий фактор жизни человека. Смысл любви он видит в том, что «она заставляет нас действительно всем своим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое, в силу эгоизма, мы ощущаем только в самих себе» 17. Иначе говоря, любовь учит нас быть нравственными. Но нравственность еще не предполагает религиозности. О том, что человеческая, в
том числе эротическая, любовь ведет нас к любви христианской, общечеловеческой, Соловьёв не говорит. Будучи противником индивидуализма, русский философ нередко отдает предпочтение общественному началу. Это даже послужило основанием для ряда исследователей обвинять его в пренебрежении к началу личностному, индивидуальному. Едва ли можно согласиться с подобными упреками, если рассматривать наследие Соловьёва в целом. Тем не менее несомненно одно: не будучи свидетелем исторических событий XX века, Соловьёв еще не видел и не мог видеть опасностей, исходивших от коллективизма как стадности, появившегося и проявившегося в новейшей истории. Поэтому, в отличие от де Шардена, он не рассматривает проблемы соотношения человека и социума, обращаясь к теме любви. Более того, он посвящает много внимания теме нации, национального самосознания, отдавая тем самым дань тому «частному множеству», которое не одобряет де Шар-ден. Однако, как известно, само национальное начало рассматривается Соловьёвым как частное проявление начала универсального: «.не желающие пожертвовать своим национальным эгоизмом вселенской истине не могут и не должны называться христианами» 18.
Кроме основной идеи всеединства к наиболее актуальной для современной информационной цивилизации, по всей видимости, следует отнести аргументированную критику индивидуализма. Принцип индивидуализма сыграл и играет в истории свою важную позитивную роль. Он способствовал освобождению личности от социального гнета, обретению чувства собственного достоинства, веры в собственные силы и возможности. Но доведенный до абсолютизации, он начинает выполнять прямо противоположные функции. В современном информационном обществе человек, если его духовное развитие отнюдь не на высоте, становится объектом манипуляций, хотя индивидуалистическая идеология внушает ему, что его потребности и устремления - превыше всего. Реклама, политическая демагогия и прочие средства духовного давления легко порабощают конформное сознание. С другой стороны, нонконформизм человека, не чувствующего своей принадлежно-
сти к социуму, оборачивается нигилизмом, мизантропией и в конечном итоге - неудовлетворённостью, фрустрацией.
Представление о том, что благо отдельного человека есть абсолютная ценность, что не только естественные потребности личности, но и ее прихоти священны, привело к возникновению общества потребления со всеми вытекающими из этого негативными последствиями. С одной стороны, эти процессы имеют экономическую подоплеку, ибо капиталистический тип хозяйства с необходимостью ориентирует человека на экспансию потребностей, а лозунги о правах личности на этом фоне - лишь прикрытие экономических интересов. С другой стороны, сами экономические отношения капитализма сложились на базе индивидуалистических установок идеологии. Индивидуализм общества потребления качественно отличается от индивидуализма эпохи Возрождения или прочих его исторических форм. В качестве идеологической установки утверждается право на удовлетворение потребностей не какой-то особо одаренной, образованной, творческой личности (как это было в европейском Возрождении), а человека массы, о котором писал еще в начале XX века X. Ортега-и-Гассет. Важно учитывать, что это продиктовано законами рынка и буржуазного способа производства в целом, а отнюдь не специфическими закономерностями информационной цивилизации. Политическая и экономическая элита буржуазного общества с необходимостью заинтересована в конформном, легко поддающемся социальному манипулированию типе личности, ориентированной на потребление, не привыкшей и не стремящейся мыслить самостоятельно, реализовать себя в творчестве.
Одним из очевидных для сегодняшнего дня противоречий является противоречие между материальной природой общественного бытия и духовной, идеальной природой информации. Если прежде в истории основным объектом собственности выступали орудия, земля, сами люди как производительная сила, то теперь все чаще таким объектом становится информация. Разумеется, и традиционные, вещественные объекты собственности продолжают существовать и играть важную роль в современной экономике.
Однако, как справедливо отмечает П.К. Гречко 19, современная стадия развития общества «переводит экономику из базиса в инфраструктуру человеческого бытия. Иными словами, материально-производственная деятельность людей на этой стадии начинает воспроизводиться как бы автоматически, следуя логике исторически набранного разгона, инерции своих масштабов, своей мощи» 20.
Информация как особая форма реальности, хотя и не свободна от вещественного компонента, существует преимущественно по законам идеальных объектов. В частности, она с большим трудом поддается ограничениям для своего распространения в пространстве и во времени, тогда как сама природа частной собственности с необходимостью предполагает ограничение, обособление, отделение ее объекта от остального мира со стороны собственника. Таким образом, существуя именно в качестве информационного, современное общество приобретает все больше тенденций к синтезу, и, если не согласуется с принципом всеединства актуально, то создает предпосылки для такого согласования. Однако характер общественных отношений, по-прежнему основанных на частной собственности и принципе индивидуализма, мешает усилению позитивных тенденций к целостности и гармонии.
Нельзя не видеть, что и некоторые специфические особенности информационной цивилизации также содержат в себе предпосылки индивидуализма. Сюда относятся изменения в условиях труда (отрицание его коллективного характера при взаимодействии с компьютером), изменения в сознании, психической жизни (возрастание роли виртуальной реальности, тенденции к солипсизму), изменения в процессе общения (переход от непосредственных форм к формам, опосредованным техническими приспособлениями). Это дает основание предполагать, что в недалеком будущем появится новая историческая форма индивидуализма.
В то же время информационное общество порождает ряд тенденций, нивелирующих индивидуализм. Они обусловлены самой природой информации. Однако едва ли можно утверждать, как это пытаются делать некоторые современные исследователи информационного общества,
склонные к его односторонней апологии, что новизна современного социума проявляется «в способствовании социальной интеграции и повсеместному внедрению высоконравственных отношений как следствия нематериальности производственной сферы»21. К сожалению, приходится констатировать, что социальная реальность последних лет не дает оснований для столь радужных оценок. Кроме того, вывод о морально положительном значении перехода производственной сферы к нематериальным формам неверен теоретически. Даже если признать, что подобный переход уже состоялся или происходит, он отнюдь не гарантирует автоматического улучшения состояния нравственности в социуме. Связывать материальное начало с аморальностью человека и общества, а духовное начало - с их высокой моральностью означает искажать и упрощать проблему. Существуют, как известно, сугубо духовные основания и мотивы для безнравственного поведения - жажда первенства, гордыня, презрение к другим людям. Об этом немало говорится в христианском богословии.
И все же в целом возрастание духовного компонента социальной жизни, порождаемое информационной стадией (тем более в эпоху информационных глобальных сетей), уводит культурную систему от индивидуализма. Возникают предпосылки перехода социальности как родовой, атрибутивной черты человека в новое ее качество. С помощью Интернета и прочих видов мобильной коммуникации индивид может вступать в интимно-душевное, дружеское, «родственное» отношение потенциально с любым жителем Земли. Это расшатывает позиции безликого мира общности и укрепляет позиции мира ТЫ, в котором происходит обмен духовным содержанием между двумя субъективностя-ми. Разумеется, подобные процессы весьма хрупки, их дальнейшее развитие не предопределено.
Христианские мыслители, каковыми являлись и Соловьёв, и Тейяр, не принимают иной формы объединения и сплочения людей, чем сплочение во имя Божественного Абсолюта. Оба философа считали христианство высшей формой религиозного сознания именно потому, что только оно сделало универсальность, всечеловечностъ главней-
шим своим принципом. Как видим, в идеологии, в религиозном сознании мир на сегодня продолжает оставаться расколотым как в целом, в масштабах человечества, так и внутри самого христианства.
Тем не менее современная информационная цивилизация предоставила небывалые возможности для духовного синтеза человечества. Существование в условиях глобальных сетей создает новые формы общности единомышленников. В частности, появляется возможность выработки «снизу» новой идеологии. Основным принципом ее может и должен стать принцип всеединства, переосмысленный с учетом новых социальных и антропологических проблем. Более того, возникновение глобальных проблем в середине XX века можно истолковать как экзистенциальный вызов человечеству, не внявшему предостережениям и призывам лучших представителей духовной культуры, к числу которых, без сомнения, относятся и Соловьёв, и Тейяр де Шарден.
1 Величко В.Л. Владимир Соловьёв. Жизнь и творения // Книга о Владимире Соловьёве. М., 1991. С.56.
2 Роцинский С.Б. Идеи В. Соловьёва и современные тенденции философской мысли: резонансы и созвучия // Соловьёвские исследования. Иваново, 2004. Вып. 9. С. 146.
3 Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. М.: Наука. 1987. С. 233.
4 Там же. С. 189.
5 Там же. С. 194.
6 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. / Сост. Н.В Котрелев, Е.Б. Рашковский. М., 1989. С. 169.
7 Там же. С.133.
8 Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. М.: Наука. 1987. С. 207 - 208.
9 Там же. С. 191.
10Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. Вселенская месса / Пер. с франц. H.A. Садовского, М.Л. Чавчавадзе. М., 2002. 352 с. (Библиотека истории и культуры. С. 298).
11 Там же. С. 304 - 305.
12 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т.2. / Сост. Н.В Котрелев, Е.Б. Рашковский. М., 1989. С.134.
13 Тейяр де Шарден, П. Феномен человека. М., 2002. С. 225.
14 Там же. С.221.
15 Там же. С. 222
16 Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С.210.
17 Соловьёв B.C. Смысл любви. М., 1991. С. 143.
18 Соловьёв B.C. // Сб. Русская идея. М. 1992. С. 197.
19 Гречко П.К. О мнимой смерти человека в постмодернизме. // Личность. Культура. Общество. 2006. Т.8. Вып. 1(29). С.99 - 115.
20 Гречко П.К. О мнимой смерти человека в постмодернизме. // Личность. Культура. Общество. 2006. Т.8. Вып. 1(29). С.111.
21 Макаров В.П. Формирование глобального информационного пространства. // Вестн. МГУ. Серия 18: Социология и политология. 2005. №3. С.4.
М.В. МАКСИМОВ
Ивановский государственный энергетический университет
АЛЕКСАНДР МЕНЬ И СОЛОВЬЁВСКАЯ ТРАДИЦИЯ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
При всём многообразии и богатстве исследовательской литературы, посвященной выдающемуся мыслителю XX века протоиерею Александру Меню1, сегодня мы вполне определённо можем констатировать существование явного пробела в изучении и реконструкции его философских взглядов. Есть несколько достойных и глубоких статей, авторы которых анализируют миросозерцание и интеллектуальный облик2 о. Александра, но они, и это вполне оправданно, не раскрывают в достаточно полной мере его философских воззрений. Никаких сведений на этот счет не сообщают нам ни философские энциклопедии, ни энциклопедические словари.
Справедливости ради следует отметить упоминание о деятельности А. Меня в статье С.С. Аверинцева «Послесловие» в третьем томе энциклопедического словаря «Христианство»3. Тот же автор в разделе «Религиозная философия Православия в России» энциклопедического словаря «София - Логос» отмечает: «На рубеже 50 - 60-х гг. начинает миссионерскую деятельность среди современных интеллигентов о. Александр Мень (1935 - 90)»4. В этой же книге в разделе «Христианство в XX веке» С.С. Аверинцев пишет о значении деятельности о. Александра, «развернувшего уникальную миссионерскую работу в безбожном
