CC BY
36
ВЕКОВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ И СОВРЕМЕННЫЕ ОТВЕТЫ*
Перед нами вторая книга проекта Института мировой литературы им. А.М. Горького, начало которому было положено аналогичным сборником работ, посвященных роману «Идиот» (М.: Наследие. -2001). Серия именуется «Романы Ф.М. Достоевского: Современное состояние изучения» (именование, правда, не самое благозвучное, но вполне понятное).
Чтение это трудоемкое, фолиант солидный: 32 автора с разных сторон света, посвятивших свои профессиональные раздумья и свои перья этому неотразимому «тайновидцу духа», изложили результаты своих последних изысканий в области его последнего и заглавного творения, изобилующего предельными вопросами человеческого бытия. И ведь изложили не всегда в доступной для здравомыслящего читателя форме. Сравните, к примеру, сентенцию -в связи с положением Смердякова в доме Карамазовых - насчет подлинного масштаба долженствующих братских отношений: «Все же лакей - слуга, а слуга - брат, как учит старец Зосима, и, следовательно, даже черт, который, по словам Мити Карамазова, "отца убил", тот, кто есть "человекоубийца искони", не может остаться за пределами нашего милующего братского отношения» (из предисловия). А то вышло бы, что и черт ему не брат...
В целом характер тома счастливо соответствует характеру избранного сочинения, суть которого не что иное, как религиозная метафизика - тоже ведь предмет не из тех, что не требуют сосредоточенных усилий. (Мы помним время принудительных интерпретаций, когда судьба и Достоевского, и всей русской классики нахо-
* Роман Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы»: Совр. состояние изучения. - М., 2007. - 836 с.
63
дились в руках совершенно посторонних им носителей «научно-прогрессивного мировоззрения». Подобное познавалось неподобным.) Т.А. Касаткина, руководитель проекта и главная труженица на его поле, собрала достойное издание, изобилующее темами и подходами, при этом не столько «полемизирующими», сколько «дополняющими друг друга» (с. 8), отдавая себе и нам ясный отчет в том, что в центре внимания - религиозное измерение человека.
По словам создателя сборника, превалирует в романе «Братья Карамазовы» проблема апокатастасиса, дословно - восстановления, возвращения, приведения человека и всех вещей в первоначальное состояние. Это в точности согласуется с высказыванием писателя о том, что «восстановление погибшего человека» есть главная мысль искусства целого столетия, мысль, которая вдохновляла его как автора. Все это так. Но ведь не в этом общем смысле апокатастасис стал камнем преткновения в христианском умственном мире. Камнем преткновения и предметом пререканий он сделался потому, что стал обозначением болезненной темы - идеи вечных мук. К тому же апокатастасис оказался еще одной препоной на пути между католичеством и православием: первое, как нам известно, введя чистилище, дает еще один шанс облегчить судьбу несчастного, второе настаивает на неотменимости кары Страшного суда (иначе зачем он вообще нужен?). Так или иначе, ответ на этот, как и на всякий другой, поставленный вопрос не может растворяться в туманной дали и тем более замещаться глубокомысленной многозначительностью. А между тем в заключительном месте одной статьи читаем: «Итак, по Достоевскому: апокатастасис - то, что не может наступить, потому что своей волей свободные существа сотворили для себя ад; апокатас-тасис - то, что необходимо должно наступить, ибо без него невозможен рай» (Т.А. Касаткина) (с. 311). Этого «итак» как раз и не складывается. Я понимаю, здесь автор выступил как парадоксов друг, и все-таки дело нешуточное, вопрос экзистенциальный, жизненный, хотя и посмертный: одно из двух - либо грешник может надеяться на реабилитацию за гробом, либо ему придется гореть в вечном огне. Между тем на месте какого-либо разумно усвояемого ответа нам предложили восточный коан. И вообще, пожелательность (будущего рая, пусть даже интуитивно ощущаемого), пусть самая страстная, не есть доказательность, иначе мы попадаем в область богословского волюнтаризма. Ортодоксальный автор должен знать, что никакого
64
апокатастасиса и даже просто послабления в его судьбе на том свете грешнику не предвидится и никакого самочинства с его стороны допущено не будет. Поезд ушел.
Однако, по Достоевскому, дело решается иначе и довольно определенно. Вслед за Владимиром Соловьевым (назвавшим религиозный постулат о вечных муках «гнусным догматом» и накликавшим на себя обвинения в «оригеновской ереси») Достоевский не мог согласиться с существованием нескончаемых наказаний. Свои надежды он препоручает донести до нас старцу Зосиме, выражающему упование на то, что адские страдания не будут вечными, ибо на любовь к страждущим со стороны «праведных из рая» в них возгорится «еще сильнее пламень жажды ответной, деятельной и благодарной любви», что «послужило бы им наконец к облегчению»1. И эта позиция получила продолжение в статье А.Г. Гачевой «Проблема всеобщности спасения в романе "Братья Карамазовы"». Она описывает известный конфликт, коренящийся в существе проблемы апокатастасиса, между мыслью и чувствами, но описывает его, правда, со своим, «федоровским» уклоном к воскресению предков: «Каждый получает по делам его и заслугам, личность сама уготовляет себе в финале времен или райские кущи, или котлы с кипящей серой в геене огненной. Но эта железная логика в романном мире писателя мгновенно наталкивается на чувство, на "сердце милующее", что взыскует спасения (курсив мой. - Р.Г.) вопреки всякой логике и всяким заслугам» (с. 232-233). Все так, кроме того, что «сердце милующее» прежде всего непосредственно протестует против длящегося страдания (в то время как мы будем «ананасный компот есть»2) и ищет аргументов для его отмены; это - сердцевина проблемы апокатастасиса, а забота о всеобщем спасении - связанный с этим, но другой немаловажный вопрос. В поддержку облегчения участи навеки приговоренных автор прибегает и к цитированным уже словам старца Зосимы, и к учению Григория Нисского с его идеей о загробном избавлении от грехов в огне раскаяния (наподобие чистилища), и к видению Алеши Каны Галилейской, где «нет отверженных, нет осужденных. и недостойные, очищенные мукой духовной, входят в радость Господа своего» (с. 274).
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1976. - Т. 14. - С. 293. (В дальнейшем цитаты из Достоевского даются по этому изданию.)
2 Там же. - Т. 15. - С. 24.
65
В поддержку данной позиции можно вспомнить, что идея, близкая к чистилищу, представление об испытании, которое душа человеческая должна пройти за гробом и выйти очищенной, содержится у ап. Павла, а также в популярном на Руси апокрифе о мытарствах души после смерти. Статья А.Г. Гачевой оказалась почти единственным прибежищем знаменательной темы в нашей книге, но зато прибежищем великодушным.
Достоевского, как мы убедились, мучил вопрос об апокатас-тасисе, но подлинно всепоглощающим был для писателя не вопрос оправдания человека, избавления виновного от заслуженных страданий, о мучениях мучителей на том свете, но вопрос об оправдании Бога (теодицея), т.е. вопрос о незаслуженных страданиях невиновных на этом свете. За Достоевским навсегда осталась репутация печальника за невинно страждущих. Теодицея - «проклятый вопрос», вставший во всей неразрешимости вместе с утверждением теизма. Если Бог благ и Он же всесилен, то почему под его началом творятся такие жуткие вещи?
Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой? (Г. Гейне)
У языческих философов, как разъяснял еще Плутарх, всегда оставался выход, ибо мироправление их богов было ограничено, ну хотя бы субстратом косной, им неподвластной материи. Больной вопрос нависал над всей двухтысячелетней историей, обсуждаемый с разной степенью прямодушия и детализации. Но, как писал С. Аверинцев, «растворение мук и вины индивида в сладкозвучной полифонии мирового целого отброшено Достоевским в "Братьях Карамазовых"»1.
Посмотрим, как отразился этот больной, реанимированный в последнем романе писателя вопрос в обсуждаемом сборнике. Роман в этом аспекте уже сравнивали с Книгой Иова. В нем тоже ведется тяжба о невинных страдальцах. Только Иов ведет эту речь от себя и о себе, а Иван Карамазов - во имя других и о других. Иов обращается к Богу с укором за ниспосланные ему незаслуженные
1 Философская энциклопедия. - М., 1970. - Т. 5. - С. 199.
66
муки («Я хочу говорить с Вседержителем, судиться с самим Богом...»1, но пререкания ему приходится вести и со своими друзьями, т.е. вести двойной спор; Иван Карамазов тоже оказывается между двумя фронтами: первый он сознательно открыл сам, другой открылся против него. В изначальном, подлинном варианте Иов выиграл тяжбу с Богом и с ближним окружением - Елифазом, Вил-дадом, Софаром, доказав, что все ниспосланные ему несчастья несправедливы по отношению к нему и он ни в чем не провинился перед Богом. И только в последующей вставке (гл. 32-37) с введением нового лица, Елеуема, неизвестным ревнителем божественной правоты, желавшим притупить обнажившуюся остроту проблемы, правота Иова была несколько затушевана.
У Ивана Карамазова, казалось бы, гораздо более бесспорная позиция. Если зрелому годами Иову нужно было доказывать свою непогрешимость перед Богом, то Ивану, заступнику за страдающих детей, никаких доказательств его правоты не требовалось: младенец невинен по определению. Тем не менее включившиеся в процесс критики-литературоведы, почитатели Достоевского, оказались по преимуществу на стороне силы, в роли advocatorum Dei, находя у возмутителя спокойствия все изъяны, за исключением физических (которые нельзя просто приписать персонажу, не имея на то прямых данных от сочинителя). Так, прот. Вячеслав Перевезенцев в статье «Бунт Ивана Карамазова» обвиняет его в предвзятой недальновидности, даже недалекости в его желании «вместить таинственную трагедию мира в рамки человеческого эвклидова ума» (с. 167-168). Но как же отказаться от дарованной нам разумной способности, от света разума, который нудит со своими вопросами и требует ответов на них. А без мышления, как «мысль разрешить» -задача, к которой Достоевский относился с особым респектом? В процессе апологии Божьего творения интерпретатор элиминирует саму проблему теодицеи, отсылая ее за горизонты человеческой совести. Всех мучеников идеи автор статьи упрекает в том, что они «ответа услышать не хотят», ибо хотят «остаться при факте» (с. 168). Вспоминается старая тяжба экзистенциализма в защиту единичного субъекта от монументальности «всеобщих и необходимых истин» (Лев Шестов, ибо Шестов боролся как раз с всевластием разума), в то время как Иван Карамазов бросил вызов рели-
1 Христианство. - М., 1993. - Т. 1. - С. 635.
67
гиозной догме. Против интересов жалкого индивида всегда найдется превосходящий силами авторитет. Тоталитет.
В своем упорстве не хотеть «ничего понимать» и «оставаться при факте» Иван отказывается пожертвовать открывшейся в факте экзистенциальной истиной - страдания невинных, - вытесняемой мистической истиной, благостной картиной окончательной гармонии человечества в конце времен. Но заметим, что за этим осужденным друзьями Достоевского вопрошанием ума («Отчего дите плачет?»1) таится горение сердца, страдающего и соболезнующего, будирующего сам вопрос разума.
Однако по отношению к Ивану Карамазову действует презумпция виновности, на него катится ком обвинений, на каждом шагу его ловят как заподозренного. Прежде всего - его аттестуют как атеиста. А зачем он задался такими проблемами? Конечно, чтобы сбить с пути «херувима» Алешу. В доказательство приводится его отрицательный ответ отцу по поводу веры в Бога. Но ведь так легко понять, что, не уважая отца, Иван не собирался с ним откровенничать, к тому же, по его же признанию, он «нарочно дразнил» бра-та2. Достоевский во Вступительном слове на Литературном утре в пользу студентов Санкт-Петербургского университета 30 декабря 1879 г. перед чтением главы «Великий инквизитор» назвал Ивана «страдающим неверием атеистом»3, но страдающий атеист уже не атеист (что признает и прот. Перевезенцев), а своеобразный богоборец. Ивана Достоевский взял из своего сердца (неправда, что писатель его не любил, как посчитал С.Г. Бочаров, не любил он «бернара» Ракитина)4; с писателем у Ивана была общая мука. Всем, кажется, наизусть известна фраза из письма к Фонвизиной: «Я -дитя неверия и сомнения» (т. 28, ч. 1, с. 176), и хорошо знаком пассаж из письма 1870 г. Ап. Н. Майкову: «Главный вопрос, который проводится во всех частях (романа. - Р.Г.), тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь - существование Божие»5. И не к атеисту обращается старец Зосима со словами: «Идея эта (бессмертия души. - Р. Г.) еще не решена в вашем сердце
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1976. - Т. 14. - С. 456.
2 Там же. - Т. 14. - С. 213.
3 Там же. - Т. 15. - С. 198.
4 Там же. - С. 35.
5 Там же. - Т. 29. - С. 632.
68
и мучает его... Но благодарите творца, что дал вам сердце высшее, способное такою мукой мучиться» .
В ряде статей заранее решено, что Иван неискренен и только хочет «любой ценой вовлечь "монашка" в интеллектуальные упражнения и философскую софистику» (Л.И. Сараскина, с. 532). А почему игнорировать признание брату Алеше: «Я, может быть, себя хотел исцелить тобою»? Это более соответствовало бы представлению о нем старца Зосимы, вроде бы непререкаемого авторитета среди большинства критиков, собранных в этом томе. И что подразумевается под «философской софистикой» автором статьи «Метафизика противостояния в "Братьях Карамазовых"», когда дело касается великого религиозно-метафизического вопроса в его классической форме? Ф.Б. Тарасов в статье «Евангельский текст в художественной концепции "Братьев Карамазовых"» называет больную совесть Ивана Карамазова «абстрактным представлением» (с. 348). В таком случае и Белинского, взбунтовавшегося против порядка мироздания и человеческой судьбы, можно назвать таким же «абстракционистом». Хуже того, у автора получается, будто метафизические запросы - это плоды непотребного «европеизма» (с. 346). В целом отношение к теодицее здесь таково, будто никто из критиков никогда не испытывал ужас и отвращение при знакомстве с фактами истории и жизни, - ну, хотя бы в нежном возрасте при чтении «Саламбо» Флобера или «Тиля Уленшпигеля», когда пепел Клааса стучал в наши сердца. (Понятно, что со временем впечатлительность у большинства людей блекнет, «клейкие листочки» и «подлая жажда жизни»2 делают свое дело, но нетрудно вспомнить яркие переживания юности.) В статье «Лик земной и лик небесный» К.А. Степанян в качестве избавления от мучительного вопроса предлагает обрести любящее сердце - дар Св. Духа, ибо лишь посредством Него можно «постичь истину» (с. 718).
Не все, конечно, так единодушны, встречается и диссидентская мысль: пример тому - А.П. Власкин, убежденный, что «искренность и серьезность вопросов Ивана не подлежат сомнению» (с. 643); или - С.М. Капилупи, называющий его «самым главным и очаровательным героем. с чувством справедливости и умом», который «страдает, но не утешает себя простыми, хотя и добрыми
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1976. - Т. 14. - С. 65-66.
2 Там же. - Т. 14. - С. 210, 209.
69
традиционными ответами» (с. 187); или - А.А. Казиков, высоко оценивший постановку вопроса Иваном.
Однако ни деятельная любовь, прекрасная сама по себе, ни признание своей (mania grandiosa), ни всеобщей вины, ни заверения в Божьей любви, ни необходимое, но требующее усилия со стороны человека посредничество Св. Духа, ни предупреждение, что Бог и его благость открывается лишь любящему сердцу, ни ссылка на подвиг искупления и спасения, совершенный ради нас Христом, ни Его всепрощение, ни посмертное воздаяние и т.п. не правомочны перед лицом проблемы оправдания мира и не дадут ответа на «проклятый вопрос». Между тем эти рекомендации, поучения, назидания, заверения могут успокоить дремлющую совесть и предать забвению страждавших. Вот что имеет в виду Иван, когда говорит «слов-то много на этот счет понаделано»1, но они «про другое», и я «не хочу ничего понимать. Я хочу оставаться при факте»2, потому что - он это знает, - как начнет «понимать», так предаст «факты», т. е. суть дела.
Как же быть? Так и жить, с «пронзенным сердцем»3, не поддаваясь на благочестивые уговоры.
Еще один сюжет, не сходящий с интеллектуальной сцены, и русской и западной, вот уже полтора последних столетия - «Поэма о Великом инквизиторе». Но, познакомившись с господствующим мнением наших литературоведов, и тут можно много изумляться превратностям толкования. Встречается по преимуществу единый, противоречащий здравому смыслу уклон. Принято почему-то эту осознанную антиутопию Ивана Карамазова принимать чуть ли не за его социальный идеал, «источающий яд соблазна и искушения» (Л.И. Сараскина, с. 532). Чем же тут можно соблазняться? Может быть, мы с интерпретаторами читали разные тексты «Поэмы»? Не только что соблазниться и увлечься, но лишь оттолкнуться и отвратиться можно открывшейся в «Поэме» картиной. Вся речь Великого инквизитора (одно наименование чего стоит!) построена на очевидной лжи о будто бы водворенном среди людей счастье. А между тем «осчастливленный» народ «непобедимою силою стремится» (с. 226) к Незнакомцу, который пришел к нему, как «к му-
1 Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч.: В 30 т. - Л., 1976. - Т. 14. - С. 214.
2 Там же. - С. 222.
3 Там же. - Т. 15. - С. 36.
70
чающемуся, страдающему» (с. 226). Вот когда на самом деле переживает народ счастье и ликование. Лжет инквизитор и на «природу человеческую» (с. 233). «Взгляд его сверкает зловещим огнем» (с. 227) - тоже очень привлекательная черта! В конце концов он откровенно объявляет Посетителю, а заодно и всем нам, что он на стороне «страшного и умного духа»: «Мы не с тобой, а с ним» (с. 234).(Каких еще свидетельств нужно?!) Безмолвным поцелуем преподносит ему Христос урок подлинной любви и сострадания. Поэму написал не только Иван, но и Достоевский.
Для чего же понадобилось вывернуть наизнанку смысл поэмы -страшные очертания религиозного тоталитаризма, подделки под христианство (без Христа), и - замысел Ивана это продемонстрировать? Быть может, из тех же соображений, что и сам писатель, когда на публичном литературном утреннике 1879 г. из цензурных опасений он, желая за счет персонажа избавиться от нежелательной тени, брошенной «Поэмой» на любого сорта клерикализм, назвал его, Ивана Карамазова, поборником «Великого инквизитора». Но в романе написано другое, из чего мы, толкователи, и должны исходить.
Подавляющее большинство статей, подобно рассмотренным, можно отнести к направлению, получившему с легкой руки А.И. Хоца, а затем С.Г. Бочарова имя «религиозной филологии» , которую применительно к данному случаю я переименовала бы в «религиозное литературоведение». Сменив идеологически противоположное, политизированное (пример - Ю.Ф. Карякин), совершенно чуждое миру Достоевского истолкование, оно по-своему тоже совершает тенденциозное его перетолкование, подменяя художественное пространство, которое и без того пропитано христианским духом, пространством керигматическим, где с учительной кафедры разъясняют и поправляют сказанное автором в правильном направлении. Эстетическое при этом лишается права на самобытие, искусство из цели превращается в прямое средство, служащее уяснению истины -движению по пути к свету.
Любопытно, что книга причудливо сочетает в себе вечные сюжеты, религиозное воззрение на мир и - новейшие западные методы толкования текстов. Я имею в виду рецептивную эстетику и интертекстуальную критику. Согласно последней, смысл исследуемого текста не извлекается изнутри, а наращивается извне, ибо
1 Бочаров С.Г. Сюжеты русской литературы. - М., 1999. - С. 585.
71
произведение уже не обладает самоценностью, но обретает смысл только в смысловом культурном контексте. Здесь все влияет на все, изыскиваются самые неожиданные переклички. Произведение становится безразмерным, а его истолкование безграничным и избыточным. При этом интертекстуальный подход самопротиворечив -он связан с идеей смерти автора, а следовательно, и - смерти читателя (в отсутствие автора не нужен и читатель). Но тогда для кого писать и для чего толковать написанное? Рецептивная критика сродни интертекстуальной, она тоже исходит из того, что произведения искусства существуют лишь потенциально и без ее услуг состояться не могут, она возникает и реализуется только в процессе встречи его с реципиентом (читателем, зрителем, слушателем). Разница между двумя подходами состоит в том, от каких внешних факторов ставится в зависимость бытие произведения: от контекста или толкователя, от объективного или от субъективного, хотя в итоге всем распоряжается субъект-интерпретатор, что переводит постижение на рельсы релятивизма. Уясним, что это ее, рецептивную критику, мы должны благодарить за расцвет в нынешней культуре такого явления, как римейк - практическое применение ее принципов. Но ни «Братья Карамазовы», ни «Реквием» Моцарта не полиняют ни перышком от любых «обогащений» и кривотолков, будь то со стороны рецептивистов или интертекстуалистов. И даже если ни одного из них не останется на земле, и даже если не сохранится ни одного человека, способного читать или слушать, творение искусства останется, как Ветелуя, сиять в недостижимой вышине. Примеры этих критик нетрудно обнаружить во многих статьях сборника: О. Меерсон, В. Ляху, К. Кроо, Т.А. Касаткиной, Л. И. Сараскиной и др.
Есть статьи, каждая из которых в своем роде решает специфические смысловые и текстуальные задачи. Традиционно интересны - сколько бы ни хотелось это скорректировать - рассуждения Ричарда Пайпса в статье «Достоевский и силлогизм», где вслед за Чаадаевым, Киреевским и Достоевским развивается мысль о том, что русским чуждо рассудочное мышление, вместо него -«русская мудрость». Нетривиальна и тематически, и по способу рассуждения статья В.А. Губайловского «Геометрия Достоевского», как мне кажется, в значительной мере посвященная не столько математике, сколько проблемам логики. В статье «Библейские цитаты
72
в романе "Братья Карамазовы"» А.Л. Гумерова через евангельские сюжеты стремится пролить дополнительный свет на авторский замысел ряда мест романа. «Театр трапезы» - название статьи О.А. Дехановой с совершенно неожиданной темой - автор представляет читателю подробнейший реальный комментарий к сценам застолья в романе. В статье «Загадка исчезнувших рукописей "Братьев Карамазовых"» Б.Р. Тихомиров путем детального анализа приходит к выводу, что беловая рукопись романа в 1930-е годы была продана за рубеж сталинским руководством.
К сожалению, в некоторых частях книги наличествует какая-то утомительная въедливость, именуемая «микроанализом» текста (с. 567), отчего тот становится менее ясным и увлекательным, чем при непосредственном восприятии читателем, которого критик не воспринимает всерьез, но ради которого и только ради него пишет писатель и на человеческую аналитическую общность с которым он рассчитывает. В своем стремлении дойти до самой сути неуемный и самонадеянный интерпретатор может без конца трудиться над разъятием целостного феномена искусства, однако в изъяснении его сути, его художественной тайны рациональному анализу не поддающегося.
Если бы наше философское литературоведение освободилось от вредных наростов, цены бы ему не было. Так велики тут знание предмета и любовь к нему.
Р.А. Гальцева
73
