CC BY
9
не нашлось. Среди мусульман самая большая доля голосов людей, заявивших об отсутствии симпатий к определенному партийно-идеологическому течению (56% при 51% в среднем). Респондентам предложено пять идеологических течений (радикально-рыночного, коммунистического, социал-демократического, русского национального возрождения и центристского). У мусульман более велика доля сторонников коммунистической идеологии (14% при 10% у других конфессиональных групп). Также велика доля сторонников радикальных рыночных реформ (8%), тогда как сторонниками центризма явились лишь 3% последователей ислама (у других конфессиональных групп 10%). Другим отличием мусульман от остальных групп респондентов стало полное отсутствие среди них сторонников идеологии русского национального возрождения, которому симпатизируют 6% православных, а также по 5% внекон-фессионально религиозных и неверующих.
Таким образом, в заключение данного исследования следует признать, что существует тесная взаимосвязь между этнической принадлежностью и электоральными предпочтениями. Этот феномен объясняется, по нашему мнению, в первую очередь особенностями духовной культуры и организации социальных связей у различных этносов.
«Актуальные проблемы современных социально-гуманитарных наук», Кострома, 2007г., с. 152-159.
А. Магомедов,
публицист
ВАРИАНТЫ ЛОКАЛЬНОЙ «МУСУЛЬМАНСКОЙ АЛЬТЕРНАТИВЫ» КАК РЕАКЦИЯ ГРАЖДАНСКОЙ КОНСОЛИДАЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Неоспоримой аксиомой современной социальной науки стало утверждение о том, что социальный капитал является необходимым условием создания здорового гражданского общества. В свою очередь, о гражданском обществе говорят как о решающем факторе успеха демократии. Однако на этом пути Россия столкнулась с очевидными парадоксами. 1990-е годы оказались периодом расходования социального капитала, накопленного в предшествующие десятилетия. Такие исторические события, как распад СССР в 1991 г., драма «шоковой терапии» в 1992 г. и сопровождавшие их
попытки разрыва с прошлым, вызвали у людей чувство тревоги и смятения. Как выразился Ю. Бялый, перестройка и постперестройка «выжгли все мировоззренческие мотивационные регистры вместе с их идеологическими связками». Без преувеличения можно сказать, что процессы, характерные для массовой психологии россиян, были типологически близки к тем, что обычно сопутствуют резким разрушениям природы социального порядка. Реальной проблемой стала глубокая атомизация российского общества, доходившая порой до степени «приостановки» социальных связей и морально-политических обязательств. Происходила утрата идентичности в качестве граждан определенного государства, членов тех или иных социальных групп, резкое ослабление гражданской солидарности (на 18 процентных пунктов). Данные процессы поставили под угрозу саму возможность существования пространства гражданско-политического действия.
Именно в контексте этого глубинного политико-мировоззренческого кризиса приобретал свое значение феномен локальной исламской альтернативы как вид децентрализованной социально-религиозной практики и источник гражданского порядка на российском региональном уровне. После бесланской трагедии Россия, как и Америка после 11.09.2001 г., переживает эскалацию исламо-фобии и приступ исламобоязни. При этом любая попытка по сдерживанию антимусульманских кампаний, так же как всякие прому-сульманские настроения, преподносится в СМИ как «ваххабитская угроза» или попустительство терроризму. Подобные обвинения превратились почти в безотказный прием подавления политического оппонента, в том числе и во взаимоотношениях между мусульманскими организациями.
Несмотря на сенсационные названия и сомнительную репутацию, такой подход начал утверждать себя и в академической среде. Сегодня в России мало интеллектуальных мотивов в отношении изучения российского ислама. К исламу относятся так, будто усматривают свое призвание в изучении противника. Основной тезис сводится к «прямой линии», якобы соединяющей Коран с терроризмом. Согласно данному толкованию, зло было заложено в самом акте исламского творения. Весь исламский мир рассматривается как непроходимый модернизационный тупик, порожденный больным зародышем исламской традиции. Тем самым выдвигается априорная связь между Кораном и самопроизвольной радикализацией исламского мира. Из рассмотрения исключаются важнейшие
параметры развития - альтернативы, поворотные моменты, феноменологические проявления, пограничные казусы. Подобный телеологический взгляд легко опровергается двумя очевидными обстоятельствами. На первое из них указал известный американский аналитик Фарид Закария: «Если и стоит отметить какую-то свойственную только исламу черту, так это не его приверженность деспотии, а как раз обратное: в исламе есть антиавторитарная составляющая, заметная сегодня в каждой мусульманской стране». Имеется в виду, что в исламе нет религиозного истеблишмента в лице пап или епископов, которые могут объявить декретом, в чем правильная интерпретация религиозных и социальных явлений. В этом ислам имеет близкие черты с протестантизмом. Второе подтверждается более широкой ролью децентрализованных религиозных практик, которые устанавливают порядок социальный. Почему ислам в его обновленной, радикальной форме оказывается привлекательным для широких масс? Почему на постсоветском пространстве происходит рост числа локальных исламских общин - джа-маатов? Ведь экстремизмом нельзя адекватно объяснить то, что социологи называют социальными проблемами. Находят ли люди в «исламском порядке» альтернативу «демократии по-российски» («по-узбекски», «по-киргизски» «по-афгански» и т.д.)?
Мы рассмотрим «Другой Ислам» - ислам, который лежит за пределами официальных мусульманских структур и который не признает традиционную церковную иерархию. Это феноменологическое проявление исламского возрождения «снизу». Оно реализуется в виде самоуправляемых мусульманских джамаатов (общин) местного уровня. Основные вопросы этого исследования следующие: «Каков характер подобного исламского возрождения «снизу»? Действительно ли неконтролируемое религиозное возрождение способно восстановить социальные ценности, и прежде всего нормы доверия и способность объединяться?» Для ответа на них вопрос я обращаюсь к опыту реализации закрытых радикальных исламских сетевых структур в Кавказско-Прикаспийском пограничном ареале России: Дагестане и Астрахани. Я предлагаю пространственный подход к поволжско-предкавказскому исламу с опорой на методику С. Роккана. Рассматривается концепция «пути коммуникации» Роккана для сравнительного исследования децентрализованных социально-религиозных практик. Новейшая эволюция астраханского ислама происходила под сильным влиянием процессов стремительной социально-мусульманской трансфор-
мации на Северном Кавказе. В первую очередь, как результат религиозно-политического давления из другого Прикаспийского региона - Дагестана. Рассмотрим ключевые этапы и характеристики кас-пийско-предкавказских мусульманских коммуникаций, в которых Астрахань играла роль удобного перекрестка и уютного прибежища.
1. В начале 1990-х годов Астрахань стала одним из центров исламского возрождения в России. Здесь, на «неформальном» съезде, инициаторами из Дагестана и идеологами из исламских кругов Москвы 9 июня 1990 г. была создана Исламская партия возрождения (ИПВ) «Надхат». Это была первая в СССР исламская политическая структура, целью которой была провозглашена защита прав мусульман «жить по законам Аллаха».
2. Именно в Астрахани было проведено известными братьями Хачилаевыми заседание уже открытого съезда «Союза мусульман России» в предвыборный период конца 1996 г. Лидеры «Союза мусульман» также заявили о своей готовности занять позиции местного астраханского духовенства и взять под контроль все местные мусульманские приходы. Муфтий Астраханской области На-зымбек-хазрят вынужден был явиться без приглашения на этот съезд и пресечь амбиции лидеров «Союза мусульман России».
3. Давление дагестанского фактора заключалось и в том, что в Астрахани пытались открыть филиал Буйнакского исламского института от Духовного управления Северного Кавказа. Однако и здесь местное духовенство сумело отстоять свои позиции, когда удалось создать свое медресе от собственного Духовного управления в Уфе. В 1999 г. оно получило статус исламского института.
4. Наконец, особенно отчетливо северо-кавказский фактор проявил себя в среде так называемого «радикального ислама». В частности, к середине 90-х годов лидерство в среде астраханского «фундаменталистского обновленчества» (так называемого «ваххабизма») перешло от безграмотных местных татаро-ногайцев (Хали-ков, Абульясов) к весьма религиозно образованным переселенцам-аварцам (семья Омаровых).
В результате, в конце XX в. вышеназванный регион стал одним из очагов скандально известного движения исламского «обновленчества». Эта история возникла под влиянием соседнего Дагестана, где наблюдается самое пламенное возрождение ислама в России. Можно сказать, что дагестанские мусульманские лидеры осуществили экспорт радикального «обновленного» ислама в Аст-
рахань, создав здесь общину радикальных обновленцев, неверно и антинаучно именуемых «ваххабитами». Миграционный фактор и высокий уровень исламских коммуникаций по линии «Дагестан-Астрахань» привели к образованию джамаата «мухминов» (мусульман-обновленцев). Во главе общины «мухминов» (сторонники «имана» - исламского кодекса благочестия, кодекса поведения) стояла весьма примечательная личность, ставшая известной под именем «Айюба Астраханского», настоящее имя которого Ангута Магомедович Омаров. В богословских кругах он был известен как тончайший исламовед и один из лучших учеников мусульманского мыслителя Багаутдина Кебедова. Айюб является выходцем из высокогорного Цумадинского района Дагестана, по национальности аварец. Примечательный факт: жители бедного и отдаленного Цу-мадинского района начали переезжать в более благополучную Астрахань достаточно давно - после землетрясения в Дагестане в 1970 г. Активные миграционные процессы из республик Северного Кавказа в начале 90-х годов дали общине новых приверженцев.
Данное описание облегчает ответ на вопрос: «Кто эти люди?». Дело в том, что как в Дагестане, так и в Астрахани они были социальными изгоями, пассионариями, искавшими более рентабельные зоны и сферы деятельности. Поэтому вряд ли вчерашних колхозников и комсомольцев стоит рассматривать в качестве местных мусульманских диссидентов. Исламско-обновленческая самоорганизация стала частью их адаптационного поведения в ситуации резкого разрушения экономической системы, политических институтов и прежних социально-гражданских сетей взаимодействия. Духовный лидер Айюб в целом был негативно настроен по отношению к контактам с органами власти и, вследствие этого, община вела достаточно замкнутый образ жизни, всячески дистанцируясь от представителей власти, общественности и СМИ. В середине 1990-х годов айюбовцы вели активную миссионерскую работу, что дало значительный приток новых членов в общину. Причем не только выходцев с Северного Кавказа, но и татар, казахов и русских. В чем заключались религиозные взгляды Айюба и членов его общины? Его сторонники стремятся исповедовать «чистый» ислам, освобожденный от накопившихся наслоений. Повышенная требовательность Айюба (которая многим виделась как проявление религиозного радикализма или даже экстремизма) относится прежде всего к его последователям и касается их традиционного внешнего вида и строгого соблюдения ими религиозных догматов. Однако
констатация уникальности астраханского ислама не объясняет природы этой уникальности. Сознание членов общины отличается двойственностью. С одной стороны, это люди, в большей степени подверженные влиянию российского законодательства, хорошо говорящие по-русски. Но с другой - религиозность их проявляется в более строгой вере, понимаемой как возвращение к первоначальной чистоте ислама и принимающей форму фанатичной веры. Они ощущают себя в Астрахани как дома и стремятся занять свое социальное пространство, но именно для того, чтобы с ними считались как с истинными мусульманами. Суть этой позиции выражается формулой: «Астрахань - наш дом. Хотим жить и работать здесь, никому не мешая, но оставаясь истинными мусульманами». Лидеры общины считают себя связанными моральным и социальным договором с регионом проживания и полагают обязательным уважать российские законы. К 1994 г. численность джамаата достигла примерно 300 человек. Для большей ясности необходимо также коротко ответить на следующие вопросы: «В чем заключались религиозные взгляды Айюба и членов его общины - "джамаата мух-минов"? В чем вообще принцип их социально-религиозной приверженности? Просто оппозиционность власти? Или отрицание внутриисламских структур согласно идее протестантского «личного контакта с Богом»? Здесь налицо тенденция «обновления по исходному типу», возвращения к нормам Пророка Мухаммеда, основателя религии. «Обновление к изначальности» (назовем его «экстракцией», «реверсией», «ретроекцией») совпало с культурно-воспитательным движением за «очищение», «обновление» ислама по его, вновь подчеркну, первоначальному образцу. Термин «сала-физм» (от арабского «ас-салаф-ас-салих» - «предок праведный») означает решительное религиозное очищение, объявленный возврат к жизненным ориентирам эпохи возникновения ислама (VII в. н.э.) как властно-силовыми приемами, так и просто внедрением норм «изначального ислама» во внешнем облике. Если условно определить это течение как «протестантство-пуританство в исламе», то оно, как покажет дальнейший анализ, вполне обоснованно и имеет смысл для понимания явления в целом. Община Айюба не поддержала войну в Чечне. Известно, что на закрытой встрече в дагестанском Прикаспии летом 2000 г. деятели «обновленчества» вне Северного Кавказа, с активным участием Айюба-Ангута Омарова из Астрахани, осудили вторую чеченскую войну и прокляли войну вообще. «В Чечне нет джихада»; «Мы осуждаем
эту войну», - таково было однозначное мнение астраханских «айюбовцев». За это они были поставлены на Кавказе вне закона боевиками-радикалами, а в Астрахани стали провоцироваться и грубо вытесняться с городских рынков. В феврале 2000 г. на Айюба было совершено покушение. Он сам был ранен, а его помощник - убит.
Этот факт не помешал тому, что после событий 1999 г. в Дагестане и Чечне (военная операция в Кадарской зоне и вторжение боевиков из Чечни в Дагестан) Айюба и его приверженцев стали называть «астраханскими ваххабитами», со всеми вытекающими отсюда последствиями - политическими, религиозными и уголовными преследованиями. Астраханский «джамаат Айюба» оказался в кольце неприятия исламской общественности и в Астрахани, и на Северном Кавказе - со стороны и официальных духовных авторитетов, и лидеров-идеологов воюющих группировок. Поэтому явно поспешное объявление астраханского Айюба «радикалом» и «ваххабитом» преследовало чисто политические цели и было мотивировано желанием дагестанских властей и сторонников официальной «мусульманской вертикали» добить «радикальный ислам». Особенно на волне победы над вторгшимися в Дагестан подразделениями Басаева-Хаттаба и разгрома так называемого «Карама-хинского "ваххабитского" анклава» внутри Дагестана. Все это вместе взятое вынудило Айюба обратиться с письмами на имя губернатора области от 13 и 18 декабря 2000 г. В письмах выражалась просьба восстановить их права, а также не использовать против них оскорбительного термина «ваххабиты». Это был первый официальный контакт, инициированный ими за все время проживания на астраханской земле. Тем не менее ситуацию всячески накаляли алармистские публикации общероссийских СМИ, которые неоднократно объявляли Астрахань (иногда вместе с Волгоградом) «столицей внутрироссийского ваххабизма». В азартном увлечении журналисты писали о том, что в Астрахани находятся базы «ваххабизма», а в пригородных лагерях готовят боевиков и склады с оружием.
Все это ставило в сложное положение не только астраханских мусульман, но и власти региона. Им пришлось отвечать на множество недоуменных вопросов на самых разных уровнях. Начальник департамента информации администрации Астраханской обл. Мирон Блиэр следующим образом высказал свой взгляд на проблему: «Такое чувство, что тема ваххабизма кому-то выгодна, она постоянно муссируется, причем не у нас, а в Москве». Мне не-
сколько раз говорили: «У вас ваххабиты по улицам разгуливают, почему миритесь? А в Астрахани и области живут представители 170 народов и всевозможных конфессий - и при этом не было ни единого конфликта на этнической и религиозной почве. Но стоит только начать муссировать проблему, как она тут же возникает. Непримиримых всех окрасок формирует легальная власть, которая с ними же и борется. Так называемый "ваххабизм" в Астрахани -это форма существования. Мы имеем дело с формой исламского протестантизма, носители которой не нарушают российских законов. Все "ваххабиты" занимаются торговлей на Кировском рынке, это своего рода купеческая гильдия, защищающая интересы своих членов». Эту особенность астраханских «обновленцев» подчеркнул и муфтий области Назымбек-хазрят. Он вполне уважительно охарактеризовал их как «полновесную общину заметного количества людей Астрахани, которая активно проявляет себя и в религиозной, и вполне житейской сфере - торговле на базаре». Однако некоторые московские исследователи российского ислама и здесь проявили пренебрежительное единомыслие в оценке астраханской общины Айюба как «радикально-ваххабитской». По-настоящему исламская альтернатива, как показал в том числе опыт успешной ее трансформации «снизу» в Карамахинском анклаве Дагестана, может реализоваться на локальной почве, в форме джамаа-та. Возможно, осуществление исламской альтернативы становится реальным именно в виде мусульманской самоорганизации и общинного самоуправления, а не на пути создания политической партии.
Итак, в чем же причина роста исламского радикализма в новой России? Так называемый «новый исламский ренессанс» и различные варианты «исламской альтернативы» стали ответом общества на состояние коллективного стресса, порожденного затянувшейся мировоззренческой смутой 1980-1990-х годов. Последствия развала СССР стали для большинства этнических и мусульманских меньшинств жестоким ударом. Как бы либеральные идеологи ни пытались представить Советский Союз «тоталитарным монстром», советская эпоха сопровождалась модернизацией общества, расцветом национальных культур (когда все, даже самые малочисленные народы, получили возможность создать письменную культуру и национальную элиту), формированием гражданского самосознания. Социализм дал мусульманским и национальным меньшинствам современную и бесплатную систему образования, социальные гарантии, доступное медицинское обслуживание,
обеспечив таким образом возможности демографического роста и вертикальной социальной мобильности. Не случайно, как утверждает даже австрийский историк А. Каппелер, мусульманские народы, за исключением крымских татар, почти не участвовали в национально-сепаратистских движениях периода перестройки и не содействовали распаду СССР. Напротив, в современной России установлена политическая система, которая лишает национальные и религиозные меньшинства справедливого представительства в органах власти. Данное обстоятельство стало основным источником отчуждения между мусульманами и российской властью. На практике это выразилось в красноречивых фактах: за 13 лет с 1992 г. в восьми составах федерального правительства из 154 министров, назначенных Ельциным или Путиным, лишь четверо были представителями «этнических мусульман». Нет последних и во главе государственных российских телеканалов и ключевых СМИ. Это при том, что мусульмане составляют около 20 млн. человек -14% от общей численности населения РФ.
Несомненно, что исламизация - ответ на идеологическое бесплодие лидеров «новой» России, реакция на неспособность государства генерировать общенациональную идею и мировоззренческие смыслы. Прикармливая правящие кланы мусульманских регионов в ответ на их краткосрочную политическую лояльность, Кремль отталкивал население этих провинций. Нынешнее введение системы полуназначений губернаторов не ведет к увеличению контроля властей над политическими процессами в регионах, о чем свидетельствует нарастающая волна терактов на Северном Кавказе против силовых структур. Есть проявления того, что на локальном уровне жители объединяются вокруг радикального авангарда - исламских лидеров, которые вырабатывают свою «правду». Во многом это общинный ответ «снизу» на коррумпированную и поврежденную власть центра и регионов. Исламские самоуправляемые сообщества содержат в себе немалый демократический потенциал. Они построены на доверии ответственных, активных и трезвых граждан, которые создали для себя уютную атмосферу на локальном замкнутом уровне. Думается, к данной ситуации полностью подходит вывод, сделанный американским ученым ливанского происхождения Фуадом Аджами: «Фундаменталистский призыв находит отклик потому, что приглашает людей к участию в противоположность такой политической культуре, которая низводит
граждан до положения зрителей и предполагает, что те оставят решение всех проблем на усмотрение своих правителей».
Лишение национальных меньшинств каналов вертикальной мобильности и политического представительства их интересов в общероссийском масштабе, а также выталкивание их на обочину современного образовательного и информационного процессов привели к росту исламской религиозности как формы самозащиты. Социально-имущественное расслоение общества и смещение морально-нравственных ориентиров в сочетании с нарушением процесса социализации способствуют развитию протестных настроений. Мусульманское население подпадает под обаяние радикал-исламистов с их лозунгами борьбы за справедливость, за честного лидера, соблюдающего нормы и заповеди подлинного ислама, готового заступиться за обездоленных. Такова была логика взлета локальных исламских территорий «снизу», как это случилось в городских кварталах Астрахани и Карамахинской зоне Дагестана. Возглавившие этот анклав исламские радикалы пришли к власти, неся с собой идеи установления мусульманского самоуправления, шариатских законов и народной самообороны взамен произвола милиции и коррупции властей. Это свидетельствует о больших мобилизационных возможностях местной «исламской альтернативы». В таком контексте весьма показательна демонстрация мусульманскими самоуправляемыми общинами своих способностей по части выживания и защиты своих членов от притеснений и экономических рисков.
Все сказанное позволяет сделать более масштабные сравнения. Несмотря на различную природу и различный характер эволюции закрытых защитных групп небольшого радиуса, их объединяет социальная и политическая направленность. Фундаменталистские организации, начиная с «Братьев-мусульман» и кончая «Хамасом» и «Хисбаллой», активно оказывают социальные услуги, предоставляют медицинскую помощь, консультации и временное жилье. Как подчеркивает по этому поводу тот же Ф. Закария, «тех, кто высоко ценит гражданское общество, смущает то обстоятельство, что подобные группы, нетерпимые к чужому мнению, и есть гражданское общество». Полагаю, что в отношении России отчасти можно применить его вывод: «Если говорить о важнейшей причине подъема исламского фундаментализма в арабском мире, то это полный провал политических институтов».
«Ценности гражданского общества
