CC BY
14
Д. Хакимов, Н. Захарова, А. Магомедов,
политологи
ИСЛАМ НА ЮГЕ РОССИИ: «ИСЛАМСКАЯ АЛЬТЕРНАТИВА» В ПРЕДЕЛАХ КАСПИЙСКО-ПРЕДКАВКАЗСКИХ МУСУЛЬМАНСКИХ КОММУНИКАЦИЙ
1990-е годы оказались периодом расходования социального капитала, накопленного в предшествующие десятилетия. Такие исторические события, как распад СССР в 1991 г., драма «шоковой терапии» в 1992 г. и сопровождавшие их попытки разрыва с прошлым («Большой Пересмотр») вызвали у людей чувство тревоги и смятения. Как выразился политолог Ю. Бялый, перестройка и постперестройка «выжгли все мировоззренческие мотивационные регистры вместе с их идеологическими связками». Без преувеличения можно сказать, что процессы, характерные для массовой психологии россиян, были типологически близки к тем, что обычно сопутствуют резким разрушениям природы социального порядка. Именно в контексте этого глубинного политико-мировоззренческого кризиса приобретал свое значение феномен локальной исламской самоорганизации как вид децентрализованной социально-религиозной практики на российском региональном уровне. Исламское сообщество - это сложное явление с множеством феноменологических характеристик в самых разных областях - экономическом укладе и социально-территориальной организации, линиях коммуникации и каналах воспроизводства. Для лучшего понимания феномена ислама российский ученый А. Игнатенко предложил обратиться к исследовательскому неоклассицизму, понимая под ним «преимущественно эмпирическое исследование конкретных группировок (течений, направлений, школ и т.п.), возникающих и существующих в исламе как исламских». Этого подхода будем придерживаться и мы, так как именно он позволит приблизиться к разгадке меняющегося ислама в меняющейся России. Мы предлагаем пространственный подход к российскому исламу вдоль линий интенсивных мусульманских коммуникаций «Дагестан -Астрахань». По причинам, которые будут изложены ниже, в пределах выбранного для изучения Каспийского региона центральным элементом анализа станет исламополитический казус Астрахани.
Рабочая гипотеза: Радикальный ислам в России это, в первую очередь, часть общероссийского политического протеста. Ис-
ламские джамааты - форма социальной адаптации и защиты в условиях системного кризиса общества. Мы полагаем, что этот вариант в контексте болезненной и неопределенной российской трансформации (особенно в его травматических окраинных формах) может рассматриваться как весьма плодотворная единица политического анализа. Цель данной работы - анализ пограничного ислама в пределах вышеобозначенных каспийско-предкавказских мусульманских коммуникаций. Основные вопросы этого исследования следующие: каков характер исламского возрождения «снизу» и какова природа локальной «исламской альтернативы» на этой периферии современного мусульманского мира?
Попытаемся понять природу «локальной исламской альтернативы» путем изучения общины астраханских салафитов.
Исторически Астрахань всегда ассоциировалась с Каспием и всем комплексом каспийских проблем. В свою очередь, Каспийский регион наилучшим образом отражает культурную и этническую специфику России. Поэтому позволю себе здесь краткую оценку Каспийского субареала. Каспийский мезоареал один из ключевых для России полиэтничных переселенческих районов позднего формирования. Такая историко-демографическая особенность региона определила «взаимопроникающее» этноконфессио-нальное содержание: христианское и мусульманское, с буддистско-ламаистским окаймлением, иудаистским включением. Эта специфика предопределила значительный потенциал политической «пластичности» и социальной устойчивости региона. Регион является ярко выраженной исламской окраиной. Астрахань, как один из самых оживленных торговых и транспортных перекрестков Юга России, впитывала в себя различные формы классического и периферийного ислама. Данные процессы, как будет показано, изменяли и обогащали содержание российского мусульманства в целом. Это связано с тем, что Астрахань исторически олицетворяет южный миграционный пояс России, через который проходят трассы переселения людей. Сторонний наблюдатель обычно всегда воспринимал Астрахань как действительно уникальный город, своего рода «поволжский Стамбул», в котором спокойно сосуществуют Восток и Запад, ислам и христианство. Лучше всех, пожалуй, об этом сказал посетивший губернию в 1858 г. Александр Дюма-старший в книге «От Парижа до Астрахани»: в культуре Астрахани «фон -русский, узор армянский, татарский и калмыцкий».
Что касается собственно религиозного аспекта, то Астрахань и здесь выделяется как перспективное евразийское пограничье. Задолго до Дюма-старшего шотландский миссионер У. Гленн отметил стратегическое значение Астрахани как центра по координации тюркского, персидского и армянского миссионерских направлений. Сказанное позволяет говорить о пограничном своеобразии местного ислама и окраинной мутации его различных направлений. Астраханский пример представляет собой пограничный случай мутации различных форм ислама, который, как будет показано, проявляет себя в самых различных качествах. Немалую роль в становлении особых признаков астраханского ислама сыграли вновь открывшиеся в конце XX в. геополитические характеристики -стратегическая значимость региона для России. После распада СССР через Астрахань Россия стала нависать над Каспием и исламским миром своей континентальной массой и сухопутной мощью. С другой стороны, Астрахань принимает на себя раскаленные потоки мигрантов, пассажиров и товаров с пассионарного и перевозбужденного Юга. Такое расположение Астрахани между подступающим с Юга исламским миром и формирующейся «стратегической каспийской инициативой» Кремля превращает регион в важный композиционный элемент каспийского «мезоареала». Отмеченные характеристики помогут лучше понять многие системообразующие факторы каспийско-предкавказского исламского синтеза.
Новейшая эволюция астраханского ислама происходила под сильным влиянием процессов стремительной социально-мусульманской трансформации на Северном Кавказе. В первую очередь как результат религиозно-политического давления из другого прикаспийского региона - Дагестана. Рассмотрим ключевые этапы и характеристики каспийско-предкавказских мусульманских коммуникаций, в которых Астрахань играла роль удобного перекрёстка и уютного прибежища.
1. В начале 1990-х годов Астрахань стала одним из центров исламского возрождения в России. Здесь, на «неформальном» съезде, инициаторами из Дагестана и идеологами из исламских кругов Москвы 9 июня 1990 г. была создана Исламская партия возрождения (ИПВ) «Надхат». Это была первая в СССР исламская политическая структура, целью которой была провозглашена защита прав мусульман «жить по законам Аллаха».
2. Именно в Астрахани был проведен съезд «Союза мусульман России» в предвыборный период конца 1996 г. Лидеры «Союза мусульман» также заявили о своей готовности занять позиции местного астраханского духовенства и взять под контроль все местные мусульманские приходы. Муфтий Астраханской области На-зымбек-хазрат вынужден был явиться без приглашения на этот съезд и пресечь амбиции лидеров «Союза мусульман России».
3. Давление дагестанского фактора заключалось ив том, что в Астрахани пытались открыть филиал Буйнакского исламского института от Духовного управления мусульман Северного Кавказа. Однако и здесь местное духовенство сумело отстоять свои позиции, когда удалось создать своё медресе от собственного Духовного управления в Уфе. В 1999 г. оно получило статус исламского института.
4. Наконец, особенно отчетливо северо-кавказский фактор проявил себя в среде так называемого «радикального ислама». В частности, к середине 1990-х годов лидерство в среде астраханского «фундаменталистского обновленчества» (так называемого «ваххабизма») перешло от местных татаро-ногайцев (Халиков, Абулья-сов) к более религиозно образованным переселенцам-аварцам (семья Омаровых).
Теперь посмотрим, за счет чего происходил прирост числа мусульманского населения. Он происходил за счет двух факторов: за счет сельской рождаемости казахов; за счет миграции 1990-х годов, где преобладали русские, но были выражены татары и другие мусульмане. (С 1988 г. в область прибыло более 80 тыс. мигрантов, из которых в регионе осело 63-65 тыс. человек. Их них: русские - до 45 тыс. человек (75%); татары - 4 тыс. человек (7%); азербайджанцы (с талышами) - 3,5 тыс. человек (5,5%); дагестанцы - 4,3 тыс. человек (7,1%); чеченцы - 3 тыс. человек (5%); турки-месхетинцы, таджики, узбеки - 2,3 тыс. человек (3%).)
Новейшую эволюцию астраханского ислама можно четко разделить на две составляющие. Первая включает в себя развитие исламских структур в рамках официальной политики астраханских властей. Это «официальный» ислам, руководители и активисты которого включены в режим постоянных контактов и консультаций с руководством региона. Вторая составляющая проявилась в гораздо более драматичном ключе и была связана с возрастающей в 1990-е годы ролью «обновленного» ислама в его мирной и радикальной формах.
Вначале мы рассмотрим развитие в регионе «официального» мусульманства. В области действует 39 мусульманских духовных общин и 11 групп, что составляет примерно треть всех религиозных объединений области. Свои богослужения астраханские мусульмане проводят в 32 мечетях (7 из них являются памятниками истории и культуры местного, областного, значения) и 6 молитвенных домах. Муфтием (а ранее имамом-мухтасибом) мусульман области является Назымбек-хазрат (Н.А. Ильясов). Одновременно он был избран заместителем верховного муфтия, председателя Центрального Духовного управления мусульман России и европейских стран СНГ (г. Уфа) шейха Талгата Таджуддина. Нужно добавить два исламских центра (на базе крупных мечетей) и совершивший в июле 2003 г. свой первый выпуск Исламский институт «Хаджи-Тархан» (первым ректором которого был Мухаммед Ва-ль Абдат, уроженец Алжира и выпускник астраханского вуза). Мусульмане Астраханской области рассматриваются властями и населением региона как весомая и равноправная, историко-культурная часть населения. Власти также учитывают, что мусульмане составляют значительную часть электората и от их голосов во многом зависит расклад политических сил в области. Поэтому политика руководства региона нацелена на установление конструктивного взаимодействия с исламскими организациями, деятелями и лидерами.
Взлет и падение общины астраханских «мухминов»
За пределами официальной и весьма благополучной исламской политики Астрахань пережила весьма драматичную страницу специфической локальной формы мусульманского ренессанса, связанную с отмеченным выше «нетрадиционным» радикальным исламом. Астраханской области было суждено оказаться в центре формирования такого вида исламского возрождения, как феномен «поволжско-предкавказского мусульманского обновленчества». Так правильнее называть одно из нашумевших направлений пограничного ислама, которое сложилось в Астрахани в 1990-е годы благодаря интенсивным мусульманским коммуникациям, показанным ниже.
Дагестан: потенциал исламской радикализации при высоком уровне политической неустойчивости.
Астраханская область: интеграционный потенциал при высоком уровне политической устойчивости:
1) политическая пластичность;
2) социально-демографическая пластичность;
3) локальная замкнутость.
Результат: поглощение конфликтных импульсов.
Такая субрегиональная специфика объясняется астраханско-кавказским исламским синтезом с доминированием активной дагестанской группировки сторонников радикального ислама. Эта черта сопровождала астраханский ислам с первых дней создания Всесоюзной исламской партии возрождения в 1990 г. Дело в том, что, как уже было сказано, одними из инициаторов создания данной партии выступили представители «обновленческого» Кизи-люртовского исламского общества из Дагестана во главе с братьями Кебедовыми - Аббасом и Багаутдином. Первый был организатором, второй - духовным лидером партии (после военных действий 1999 г. в Дагестане и гонений на «ваххабитов» Багаутдин скрылся в Чечне). Все они выступали с позиций суннитского фундаментализма и умеренного «очищения» ислама. Миграционный фактор и высокий уровень исламских коммуникаций по линии «Дагестан-Астрахань» привели к образованию джамаата «мухми-нов» (мусульман-обновленцев), подчеркну это ещё раз, неверно и антинаучно именуемых «ваххабитами» (даже «мирными», «умеренными»). Во главе общины «мухминов» (сторонники «имана» -исламского кодекса благочестия, кодекса поведения) стояла весьма примечательная личность, ставшая известной под именем «Айюба Астраханского», настоящее имя которого Ангута Магомедович Омаров. В богословских кругах он был известен как тончайший исламовед и один из лучших учеников Багаутдина Кебедова. Айюб является выходцем из высокогорного Цумадинского района Дагестана.
Примечательный факт: жители бедного и отдалённого Цума-динского района начали переезжать в более благополучную Астрахань достаточно давно - после землетрясения в Дагестане в 1970 г. Активные миграционные процессы из республик Северного Кавказа в начале 1990-х годов дали общине новых приверженцев. Данное описание облегчает ответ на вопрос: «Кто эти люди?». Дело в том, что как в Дагестане, так и в Астрахани они были социальными из-
гоями, пассионариями, искавшими более рентабельные зоны и сферы деятельности.
Поэтому вряд ли вчерашних колхозников и комсомольцев стоит рассматривать в качестве местных диссидентов, пусть даже и мусульманских. Исламско-обновленческая самоорганизация стала частью их адаптационного поведения в ситуации резкого разрушения экономической системы, политических институтов и прежних социально-гражданских сетей взаимодействия. Сформированная в результате этих изменений группа «мухминов» заняла в астраханской городской экономике весьма изящную нишу. Члены общины в основном занимаются торгово-закупочной деятельностью и проживают в микрорайоне «Большие Исады», рядом с центральным рынком Астрахани. Здесь же находится их молельный дом, где распространялась специальная литература, проводились встречи с приезжими, давались разъяснения по богословским вопросам. Духовный лидер Айюб в целом был негативно настроен по отношению к контактам с органами власти и, вследствие этого, община вела достаточно замкнутый образ жизни, всячески дистанцируясь от представителей власти, общественности и СМИ. Местное «официальное» духовенство не шло на контакты и дискуссии с хорошо подготовленными богословскими лидерами «мухминов». Последние платили «официальному» духовенству той же монетой, критикуя «мулл-аппаратчиков» за забвение этики веры («иман»). В первой половине 1990-х годов айюбовцы вели активную миссионерскую работу, что дало значительный приток новых членов в общину. Причем не только выходцев с Северного Кавказа, но и татар, казахов и русских. К 1994 г. численность джамаата достигла примерно 300 человек. Конфликтных ситуаций, являющихся следствием деятельности общины, не отмечено. За исключением регулярных стычек со своими земляками-дагестанцами - приверженцами суфизма.
Однако констатация уникальности астраханского ислама не объясняет природы этой уникальности. Сознание членов общины отличается двойственностью. С одной стороны, это люди, в большей степени подверженные влиянию российского законодательства, хорошо говорящие по-русски. Но, с другой стороны - религиозность их проявляется в более строгой вере, понимаемой как возвращение к первоначальной чистоте ислама и принимающей форму фанатичной веры. Они ощущают себя в Астрахани как дома и стремятся занять своё социальное пространство, но именно для
того, чтобы с ними считались как с истинными мусульманами. Суть этой позиции выражается формулой: «Астрахань - наш дом. Хотим жить и работать здесь, никому не мешая, но и не погрязая в язычестве». Лидеры общины считают себя связанными моральным и социальным договором с регионом проживания и полагают обязательным уважать российские законы. Для большей ясности необходимо коротко ответить на следующие вопросы: в чем заключались религиозные взгляды Айюба и членов его общины -«джамаата мухминов»? В чем вообще принцип их социально-религиозной приверженности? Просто оппозиционность власти? Или отрицание внутриисламских структур по принципу протестантского «личного контакта с Богом»? Здесь налицо тенденция «обновления по исходному типу», возвращения к нормам Пророка Мухаммеда, основателя религии. «Обновление к изначальности» (назовём его «экстракцией», «реверсией», «ретроекцией») совпало с культурно-воспитательным движением за «очищение», «обновление» ислама по его, вновь подчеркнём, первоначальному образцу. Термин «салафизм» (от арабского «ас-салаф-ас-салих», что переводится как «предок праведный») означает решительное религиозное очищение, объявленный возврат к жизненным ориентирам эпохи возникновения ислама (VII век н.э.) как властно-силовыми приёмами, так и просто внедрением норм «изначального ислама» во внешнем облике. Если условно определить это течение как «протестантство-пуританство в исламе» (М. Блиер, Б.А. и Л.С. Васильевы), то оно, как покажет дальнейший анализ, вполне обоснованно и имеет смысл для понимания явления в целом.
Однако за все это время община развивалась весьма противоречиво. Еще в 1993 г., перед первой чеченской войной, наметилось размежевание в стане «обновленцев». К концу 1990-х годов община раскололась окончательно. Это выразилось в появлении различных течений - радикального, умеренного, мирного, а также целого ряда переходных групп, тяготеющих к традиционному исламу. Решающим в расколе общины был факт выделения и отъезда двух сотен молодых сторонников Айюба ранней осенью 1999 г. на войну в Дагестан и Чечню. Это усилило в Астрахани группировку в 70 человек сторонников мирного, конфессио-культурного обновленчества. Община Айюба, окончательно утвердившаяся в этих количественных и содержательных границах, не поддержала чеченских и дагестанских сепаратистов. Известно, что на закрытой встрече в дагестанском Прикаспии летом 2000 г. деятели «обновленчества»
вне Северного Кавказа, с активным участием Айюба-Ангута Ома-рова из Астрахани, осудили вторую чеченскую войну. «В Чечне нет джихада»; «Мы осуждаем эту войну», - таково было однозначное мнение астраханских «айюбовцев». За что они были поставлены на Кавказе вне закона воюющими боевиками-радикалами. Тем не менее этот факт не помешал тому, что после событий 1999 г. (разгром так называемого «карамахинского анклава» и победа над вторгшимися в Дагестан отрядами Басаева - Хаттаба) Айюба и его приверженцев стали называть «астраханскими ваххабитами» со всеми вытекающими отсюда последствиями - политическими, религиозными и уголовными преследованиями. Объявление астраханского Айюба «ваххабитом» преследовало чисто политические цели и было мотивировано желанием дагестанских властей и сторонников официальной «мусульманской вертикали» добить всяческие проявления оппозиционного ислама.
Как результат, власти и духовенство Дагестана предложили распространить действие Закона Республики Дагестан «О запрете ваххабизма и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан» (принят Народным собранием Республики в сентябре 1999 г., по свежим следам Карамахинской бойни) на соседние территории и на Россию в целом. В частности, такое предложение внесла внушительная делегация Духовного управления мусульман Дагестана, посетившая Астрахань 6 декабря 1999 г. Дагестанские власти осенью 2000 г. инициировали даже силовые акции против общины Айюба, которые сочли неоправданными даже астраханские чекисты. Таким образом, для официального ислама астраханские мухмины стали самой доступной мишенью, выполняя роль внутреннего врага. Эти обстоятельства привели к важному изменению в поведении лидеров джамаата. Астраханские мухми-ны, прежде избегавшие всякой публичности и контактов с властями, предприняли беспрецедентный шаг - пошли на контакт с областным руководством. Лидеры «мухминов» обратились с письмами на имя губернатора области в декабре 2000 г. В письмах выражалась просьба по восстановлению их прав, а также не использовать против них оскорбительного термина «ваххабиты». Тем не менее ситуацию накаляли алармистские публикации общероссийских СМИ, которые неоднократно объявляли Астрахань «столицей внутрироссийского ваххабизма».
Все это ставило в сложное положение не только астраханских мусульман, но и власти региона. Оценивая политику цен-
тральных СМИ в отношении астраханского ислама, местные религиозные деятели и представители власти заявили о том, что информация московских журналистов поражает «неосведомленностью и - увы - прямыми и вполне сознательными подтасовками», в которых «фальсификация сквозит везде». Начальник Департамента информации администрации Астраханской области Мирон Блиэр следующим образом высказал свой взгляд на проблему: «Такое чувство, что тема ваххабизма кому-то выгодна, она постоянно муссируется, причем не у нас, а в Москве». Так называемый «ваххабизм» «в Астрахани - это форма существования. Мы имеем дело с формой исламского протестантизма, носители которой не нарушают российских законов. Все "ваххабиты" занимаются торговлей на Кировском рынке, это своего рода купеческая гильдия, защищающая интересы своих членов». Эту особенность астраханских «обновленцев» подчеркнул и муфтий области Назымбек-хазрат. Он вполне уважительно охарактеризовал их как «полновесную общину заметного количества людей Астрахани, которая активно проявляет себя и в религиозной, и вполне житейской сфере - торговле на базаре».
Таблица 1
Исламизированное население Астраханской области
Население Астраханской области в целом 1 млн. чел. 1 млн. 200 тыс. чел.
Мусульмане (в %) 22 26
Этнический состав
Казахи 13 14,5
Татары - 7,2
Дагестанцы (более 30 этносов) 239 чел. (в 1959 г.) 1,8
Чеченцы 0,8 1
Азербайджанцы 0,5 0,8
Ногайцы 0,4 0,5
Туркмены - 0,2
Узбеки - 0,1
Таблица 2
Профили и параметры локальной исламской альтернативы в современной России (сравнение каспийско-кавказских салафитских примеров)
Карамахинская община («кандар-ской зоны») Астраханская община Айюба
Сходства:
1. Ф< Самоуправляемая сельская община эрма Самоуправляемое объединение горожан
2. Экоь Сельское хозяйство; товарное производство овощей шмика Рыночная торговля; грузовые перевозки; оптово-розничная торговля
3. Религиозно Через конфликт и раскол внутри сельской общины е становление Через конфликт с сельчанами, родственниками и раскол внутри общины
4. Обществе Борьба с наркоманией, пьянством, курением нная мораль Борьба с наркоманией, пьянством, курением
Различия:
1. Оценк Критическая: как коррумпированной и мафиозной. Особенно в адрес дагестанских властей а власти Нейтральная, неафишируемая
2. Взаимоотнош Конфликтные с официальными дагестанскими властями и силовыми структурами ения с властями В начале никакие, затем позитивные
3. Разрешени Через военно-силовое подавление и ликвидацию джамаата е конфликта Через переговорный процесс и диалог с региональной властью
По наблюдению журналиста М. Фатуллаева, «бедных в Ка-рамахи нет». Типичное для карамахинской семьи богатство: 70 соток земли (что является большой редкостью для Дагестана), 12 бычков на откорме и «КамАЗ» во дворе. Плодородная земля, под стать кубанской, дает хороший урожай овощей. В селе на 1600 хозяйств приходится более 700 «КамАЗов», мужчины занимаются грузовыми перевозками по России. Такие перевозки приносят большую часть дохода - в среднем около 30-50 тыс. руб. в месяц.
Для Дагестана это весьма высокие стандарты жизни, за которыми стоят поистине протестантские усилия и предприимчивость.
В 1997 г. жители дагестанского села Кванада, откуда родом Айюб Омаров, стали жечь дома односельчан, принявших так называемый «ваххабизм». Религиозная рознь между «ваххабитами» и приверженцами традиционного ислама была перенесена и в Астрахань. Аналогичным образом конфликты, столкновения и убийства внутри сел Кадарской зоны сопровождали становление и карама-хинского салафитского джамаата. Это позволяет поставить под серьезное сомнение тезис о развитии радикальных исламских сообществ на основе родственных и общинных связей. Налицо как раз противоположный процесс. Это свидетельствует о формировании своеобразного «исламского ответа» на кризисное сознание общества в окраинных территориях. Нижеприведенная таблица исключает типологизацию, но подчеркивает экземплификацию местных исламских альтернатив. Последние представляют собой различные формы локальной мусульманской самоорганизации и адаптации к условиям рыночной экономики. Однако, как выясняется, их успешная реализация происходит иногда вопреки «естественным» этническим признакам и географическим границам. А именно их развитие сопровождалось расколом традиционных родственных и общинных связей.
«Исламские протестанты» вписаны в астраханский бизнес и повседневную жизнь этого города. Московский корреспондент специально интересовался, что говорят в городе о «бородатых». Оказалось, почти ничего. Самый распространенный ответ: «Они у нас давно и никому не мешают» . Сдержанность, аскетизм, отказ от спиртного, табака, а тем более наркотиков, одобряются астраханскими соседями «мухминов» и других мирных «обновленцев». Аналогичным образом эти факторы привели в свое время к поддержке салафитов Карамахинского анклава со стороны многих жителей сел Кадарской зоны. Данные описания не являются попыткой идеализации общины Айюба. Поскольку существует немало фактов того, что Айюб Омаров жесткий человек и, по мнению многих исламских богословов, теологически довольно сомнительный. Разумеется, исламская политика в регионе не сводится к деятельности общины мухминов, она много шире. Но эволюция джамаата «обновленцев» позволяет увидеть феноменологические проявления в исламе. Наиболее известные локальные пограничные каспийские
образцы религии в исторической перспективе представлены в следующей таблице.
Таблица 3
Исторически специфические локальные формы ислама в Астраханской области
Средневековье: Новое время: Современность:
Дервишизм Полуязыческие тюркские вариации «Обновленчество»
Все формы носили полуоппозиционный характер и были результатом миграционных процессов в каспийско-астраханском понизовье. Изначально в мусульманском мире «каспийские окоёмы» становились убежищем гонимого властями «суфийско-дервишистского» ислама. Однако в конце XX в. регион, напротив, стал одним из очагов «первоначального ислама» («обновленчества»), который потенциально всегда был враждебен «суфизму-дервишизму».
Заключение
Так называемый «новый исламский ренессанс» и различные варианты «исламской альтернативы» стали ответом общества на состояние коллективного стресса, порожденного системным кризисом 1990-х годов. Последствия развала СССР стали для большинства этнических и мусульманских меньшинств жестоким ударом. Как бы либеральные идеологи ни пытались представить Советский Союз «тоталитарным монстром», советская эпоха сопровождалась модернизацией общества, расцветом национальных культур (когда все, даже самые малочисленные народы, получили возможность создать письменную культуру и национальную элиту), формированием гражданского самосознания. Социализм дал мусульманским и национальным меньшинствам современную и бесплатную систему образования, социальные гарантии, доступное медицинское обслуживание, обеспечив таким образом возможности демографического роста и вертикальной социальной мобильности. Не случайно, как утверждает австрийский историк А. Каппелер, мусульманские народы, за исключением крымских татар, почти не участвовали в на-
ционально-сепаратистских движениях периода перестройки и не содействовали распаду СССР.
Несомненно, что исламизация это ответ на идеологическое бесплодие лидеров «новой» России. Это было реакцией на неспособность государства генерировать для граждан общенациональную идею и мировоззренческие смыслы. Прикармливая правящие кланы мусульманских регионов в 1990-е годы в ответ на их краткосрочную политическую лояльность, Кремль отталкивал население этих провинций. Нынешняя система полуназначений региональных лидеров не ведёт к увеличению контроля властей над политическими процессами, о чем свидетельствует нарастающая волна терактов на Северном Кавказе против силовых структур. Есть проявления того, что на локальном уровне жители объединяются вокруг радикального авангарда - исламских лидеров, которые оказываются более убедительными в выработке своей «правды». Во многом это общинный ответ «снизу» на коррумпированную и повреждённую власть центра и регионов. Поэтому Кремль и региональные правящие кланы так болезненно реагируют на попытки неофициальной самоорганизации общества. Развитие мусульманских коммуникаций свидетельствует о больших мобилизационных возможностях локальной «исламской альтернативы». В таком контексте весьма показательна демонстрация мусульманскими самоуправляемыми общинами своих способностей по части выживания и защиты своих членов от притеснений и экономических рисков.
«Россия и мир», Ульяновск, 2008 г., с. 19-32.
А. Языкова,
доктор исторических наук
С. Маркедонов,
кандидат исторических наук
З. Дадабаева,
доктор политических наук
КРИЗИС В КАБАРДИНО-БАЛКАРСКОЙ
РЕСПУБЛИКЕ
Постоянное ухудшение экономического положения неизбежно ведет к обострению социальной напряженности и конфликтности. Наглядным подтверждением этому стали знаковые не только для Кабардино-Балкарии, но и для всего Северо-Кавказского ре-
