CC BY
56
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И КАВКАЗ № 5(41), 2005
РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО ’
КАСПИЙСКО-ПРЕДКАВКАЗСКИЙ ПОГРАНИЧНЫЙ ИСЛАМ: СОЦИАЛЬНО-РЕЛИГИОЗНОЕ «ОБНОВЛЕНИЕ» НА ПЕРИФЕРИИ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА
Арбахан МАГОМЕДОВ
доктор политических наук, профессор, заведующий кафедрой «Связи с общественностью» Ульяновского государственного университета (Ульяновск, Россия)
Виктор ВИКТОРИН
кандидат исторических наук, доцент, советник губернатора Астраханской области (Астрахань, Россия)
Россия и мусульманский вопрос: испытание исламофобией
Стремительный рост роли ислама во всем мире сопровождается не менее стремительной эскалацией исламофобии на Западе. При этом весьма влиятельные сегменты политического класса России начали подражать западной исламофобии, что (по мере своего роста), не встретив серьезного сопротивления, в 2004 году вылилось в настоящую антиисламскую истерию.
Своеобразным антимусульманским манифестом Запада стала книга итальянской журналистки Орианы Фаллачи «Ярость и гордость», написанная сразу же после событий 11 сентября 2001 года. Всю свою ненависть автор адресует исламу и исламскому миру, а
всю нежность и гордость — миру западному. Фаллачи призывает к одному — к безусловной и беспощадной борьбе с исламом. В Москве определенные круги сделали все, чтобы эта книга попала к российскому читателю: в 2004 году она вышла в издательстве «Вагриус»1.
Цепкость антиисламского единомыслия поистине поразительна. Нынешний анти-мусульманский кураж напоминает об атмосфере антикоммунистической «охоты на ведьм» начала 1990-х годов. Так, проявляя свой антикоммунистический синдром, Маргарет Тэтчер в 2002 году назвала исламизм «новым большевизмом»2. Иные авторы соотносят исламизм с фашизмом, как это сделал американский исследователь Даниэль Пайпс, чью статью «Современный фашизм» опубликовала газета «Московский комсомолец»3. В этом же ряду стоят распространенные на Западе мнения о схожести исламизма с нацизмом, с которыми российского читателя познакомил Алексей Малашенко.
Что касается России, то особое усердие в плане нагнетания антимусульманских настроений демонстрируют СМИ, контролируемые либеральными русофобскими кругами. Поступком такого рода стала выходка известного телеведущего Владимира Познера осенью 2004 года. После показа на канале ОРТ его передачи «Времена», посвященной проблемам исламского экстремизма в Европе, некоторые представители мусульманского духовенства России даже обвинили этот канал в преднамеренной антимусуль-манской политике. Причиной обвинения стал предложенный Познером тезис о необходимости ужесточить подход к исламистам вообще и к мусульманам, живущим в Европе, в частности.
Национальная организация российских мусульман (НОРМ) распространила специальное заявление, в котором прозвучал призыв к властям страны «самым серьезным образом пересмотреть информационную политику государственных каналов телевидения в отношении ислама»4. В связи с этим вряд ли можно полностью согласиться с излишне резким комментарием председателя Исламского комитета Гейдара Джемаля о том, что нынешняя «демонизация ислама» есть «концептуальная установка политического класса России»5. Однако очевидно, что антимусульманская информационная политика стала важнейшим пунктом повестки дня влиятельной части российского истеблишмента. Составляющие эту часть правящей верхушки политические кланы, бизнес-группы и медиакорпорации продвигают откровенно антиисламскую политику в России. Типичный пример подобной политики — случай, когда после событий 11 сентября 2001 года один из думских депутатов от СПС обратился к правоохранительным органам с призывом провести проверку всех российских мусульман на предмет их возможных связей с Усамой бен Ладеном6.
При этом любую попытку по сдерживанию антимусульманских кампаний, так же как всякие промусульманские настроения, представители этих кругов называют «ваххабитской угрозой» или попустительством терроризму. Подобное обвинение (детальнее об этом ниже) превратилось почти в безотказный прием подавления политического оппонента, в том числе и в отношениях между мусульманскими организациями. Несмотря на сенсационные названия и сомнительную репутацию, такой подход продолжает утверждать себя и в академической среде. Его сторонники относятся к исламу и России так, будто усматривают свое призвание в изучении противника.
1 См.: Независимая газета, 16 декабря 2004. С. 6.
2 Малашенко А. Исламизм на все времена // Свободная мысль—XXI, 2004, № 12. С. 19.
3 См.: Московский комсомолец, 18 июня 2004.
4 НГ — Религия, 1 декабря 2004. С. 3.
5 Там же.
6 См.: Глинский Д. Мусульмане России: обретение политической субъектности // Конституционное право: Восточноевропейское обозрение, 2002, № 2 (39). С. 21—22.
Основной тезис сводится к «прямой линии», якобы соединяющей Коран и Сунну с терроризмом. Согласно данному толкованию, зло было заложено в самом акте исламского творения. Тем самым выдвигается априорная связь между Кораном и самопроизвольной радикализацией исламского мира. Типичный тому пример — суждения известного диакона Андрея Кураева: «Может быть, терроризм — это следствие искаженного понимания Корана. Но ведь именно Корана, а не книги о Винни Пухе. И у истоков этого искажения стоят ученейшие исламские мужи (улемы), а не безграмотные арабские скинхеды. Исламский мир роднят с миром террора не плохие ученики, а отменные и популярные учителя!.. При таких масштабах террористическая проповедь — это болезнь уже всего исламского сообщества»7.
При таком подходе из рассмотрения исключаются важнейшие параметры развития: альтернативы, поворотные моменты, феноменологические проявления, пограничные казусы. Они подменяются заданностью, наклеиванием ярлыков, телеологией.
Удивительно, но черты антиисламской академической наставительности просматриваются в последних работах таких российских ученых, как Алексей Малашенко и Алексей Васильев8. Пытаясь уловить ритмы и темпы активизации исламского мира, а также причины его «перегрева» на рубеже XX и XXI столетий, авторы задаются вопросом: «В чем опасность исламизма?» Сама его постановка вновь демонстрирует отношение к исламу как к противнику. К сожалению, в их работах не поставлен другой важный вопрос: «В чем причина радикального ислама?», ответ на который нужен уже сегодня. В конечном счете в рассуждениях уважаемых ученых на данную тему речь идет о зловещей и неизменной линии развития ислама, ассоциируемой с антимодернизмом. Весь исламский мир рассматривается как модернизационный тупик, порожденный больным зародышем исламской традиции.
Но почему ислам в его обновленной, в том числе радикальной форме, оказывается привлекательным для широких масс? Ведь экстремизм нельзя адекватно объяснить тем, что социологи называют социальными проблемами. Находят ли люди в «исламском порядке» альтернативу «демократии по-российски» («по-узбекски», «по-кыргызски», «по-афгански» и т.д.) как самому большому заблуждению в своей истории?
Все это говорит о том, что, пытаясь оценить и измерить проявления современного исламского возрождения, российское академическое сообщество до некоторой степени испытывает чувство отчаяния. Его глубину отметил главный редактор журнала «Отечественные записки» Виталий Куренной, заявивший, что по мере своего познания ислам все больше обнаруживает качества ускользающего объекта9.
Исследовательские ориентиры
Исламское сообщество — сложное явление со множеством феноменологических характеристик в самых разных областях: экономическом укладе и социально-территориальной организации, линиях коммуникации и каналах воспроизводства. Для лучшего понимания феномена ислама некоторые российские ученые предложили обратиться к исследовательскому неоклассицизму, понимая под ним «преимущественно эмпирическое
7 Кураев А. Как относиться к исламу после Беслана? // Известия, 15 сентября 2004.
8 См.: Малашенко А. Указ. соч.; Васильев А. От рассвета до заката? Экстремизм как проявление кризиса цивилизации // Поиск. Еженедельная газета научного сообщества, 11 февраля 2005, № 6 (820). С. 13; Вариантом исламобоязни является и культурологически расцвеченная концепция «русского ислама» С. Гради-ровского.
9 См.: Куренной В. Ускользающий предмет // Отечественные записки, 2003, № 5 (14).
исследование конкретных группировок (течений, направлений, школ и т.п.), возникающих и существующих в исламе как исламских»10.
Этого подхода будем придерживаться и мы: именно он позволит приблизиться к разгадке меняющегося ислама как социального и политического феномена. Следует отметить, что некоторые аналитики четко зафиксировали явление мусульманской регионализации, для которой характерна ситуация, когда исламские лидеры фокусируют свои усилия по религиозному строительству на локальном уровне11. В объяснении данного феномена мы будем придерживаться концепции демодернизации. Исламский ответ мы рассматриваем как часть кризисного сознания общества.
Рабочая гипотеза. Радикальный ислам в России в первую очередь часть общероссийского политического протеста и социальной адаптации. Исламские джамааты — вариант мусульманской локальной завершенности, форма защиты в условиях системного кризиса общества. Мы полагаем, что этот вариант в контексте болезненной и неопределенной российской трансформации (особенно в его травматических окраинных формах) успешно состоялся и доказал свою жизнеспособность12. Поэтому локальный уровень «исламской альтернативы»13 может рассматриваться как весьма плодотворная единица политического анализа.
Здесь необходимо отметить еще несколько предварительных поясняющих пунктов.
Характер исследования. Мы не ставим своей целью рассмотрение форм бытования ислама, его вероучительную составляющую, а придерживаемся более широкого политологического подхода, в котором присутствует исламоведческий компонент. Религиоведческая сторона проблемы использована нами лишь для лучшего и более адекватного понимания феномена ислама и политики в многонациональном переходном обществе, каким является Россия14.
Очень важно договориться о терминологии — общепонятной и ни для кого не обидной. Мы считаем, что в современных российских условиях термин «ваххабиты» играет роль политического ярлыка, а не конфессиональной идентичности. Полагаем, что для удобства лучше использовать термин «салафиты» — нейтральное понятие, описывающее радикальный ислам.
Эта ремарка крайне важна, поскольку термин «ваххабиты» стал одним из ярких символов посткоммунистической «охоты на ведьм». В контексте столь очевидной тенденции не совсем искренними можно признать доводы М.Ю. Рощина о том, что «исламским фундаменталистам Северного Кавказа, называемым «ваххабитами», «по не вполне понятным причинам этот термин очень не нравится»15 (курсив наш. — A.M., В.В.). Наш анализ покажет, насколько эти причины понятны и обоснованы со стороны любого мусульманина.
10 Игнатенко В. Расколотая умма в ожидании Судного дня (Новый взгляд со старых позиций // Отечественные записки, 2003, № 5 (14); Куренной В. Указ. соч.
11 В этом плане подлинно новаторским является подход, выработанный проф. Центра славянских исследований Университета Хоккайдо К. Мацузато в рамках исследовательского проекта «Ислам и политика в России: многоуровневый и сравнительный подход (апрель 2003 — март 2006 гг.)». Эвристической и плодотворной можно признать также идею А. Малашенко о «многоуровневом» характере исламской альтернативы, которая существует на четырех уровнях: локальном, национальном, региональном и глобальном (См.: Малашенко А. Указ. соч. С. 22—23).
12 Роль джамаатов как базового системообразующего элемента территориальной устойчивости дагестанского общества подчеркивают в своем новейшем исследовании Магомед-Расул Ибрагимов и Кимитака Мацузато. (См.: Ибрагимов М.-P., Мацузато К. Чужой, но лояльный: причины «нестабильной стабильности» в Дагестане, аванпосте славянской Евразии // Полис, 2005, № 3).
13 Это выражение заимствовано у А. Малашенко.
14 Фактором, ограничивающим более детальное использование исламоведческого аспекта, является недостаточное знание авторами многих тонкостей мусульманской религии и вследствие этого боязнь профанации такого увлекательного и масштабного явления, как ислам.
15 Рощин М.Ю. Исламский фундаментализм на Северном Кавказе [http://viktorpopkov.narod.ru].
Цель данной работы — анализ пограничного ислама в пределах каспийско-пред-кавказских мусульманских коммуникаций. Основной вопрос этого исследования: каков характер исламского религиозного возрождения «снизу» и какова природа локальной «исламской альтернативы» на этой периферии современного мусульманского мира?
Работа организована следующим образом. Вначале мы анализируем историкогеографические корни астраханской политической «пластичности», предопределившие особенности «каспийского» пограничного ислама. Затем рассматриваем ключевые социальные и миграционные характеристики, породившие феномен каспийско-предкавказского мусульманского казуса. Наконец, предпринимаем попытку понять природу «локальной исламской альтернативы» путем изучения общины астраханских салафитов.
1. Феномен астраханской политической пластичности
Исторически Астрахань всегда ассоциировалась с Каспием и всем комплексом каспийских проблем. В свою очередь, Каспийский регион наилучшим образом отражает культурную и этническую специфику России. Поэтому здесь позволим себе краткую оценку Каспийского субареала.
Каспийский мезоареал — один из ключевых для России полиэтничных переселенческих районов позднего формирования. Такая историко-демографическая особенность региона обусловила «взаимопроникающее» этноконфессиональное содержание: христианское и мусульманское, с буддистско-ламаистским окаймлением, иудаистским включением. Эта специфика предопределила значительный потенциал политической «пластичности» и социальной устойчивости региона.
Регион является ярко выраженной исламской окраиной. Астрахань, как один из самых оживленных торговых и транспортных перекрестков юга России, впитывала в себя разные формы классического и периферийного ислама. Данные процессы, как будет показано ниже, изменяли и обогащали содержание российского мусульманства в целом. Это связано с тем, что Астрахань исторически олицетворяет южный миграционный пояс России, через который проходят трассы переселения людей. Сторонний наблюдатель обычно всегда воспринимал Астрахань как действительно уникальный город, своего рода «поволжский Стамбул», в котором спокойно сосуществуют Восток и Запад, ислам и христианство. Лучше всех, пожалуй, об этом сказал посетивший губернию в 1858 году Александр Дюма-старший в книге «От Парижа до Астрахани»: в культуре Астрахани «фон — русский, узор армянский, татарский и калмыцкий»16.
Что касается собственно религиозного аспекта, то Астрахань и здесь выделяется как перспективное евразийское пограничье. Задолго до Дюма-старшего шотландский миссионер У. Гленн отметил стратегическое значение этого города как центра по координации тюркского, персидского и армянского миссионерских направлений17.
Немалую роль в становлении особых признаков астраханского ислама сыграли вновь открывшиеся в конце XX века геополитические характеристики — стратегическая значимость региона для России. После распада СССР через Астрахань Россия стала нави-
16 Цит. по: Викторин В., Идрисов Э. «Астраханский мир» — прежние и новые грани межэтнического единства и сотрудничества // Астраханские известия, 29 января 2004, № 5.
17 См.: Баталден С. Мусульманский и еврейский вопросы в России эпохи Александра I глазами шотландского библеиста и путешественника // Вопросы истории, 2004, № 5. С. 48—49.
сать над Каспием и далее — над исламским миром своей континентальной массой. Такое расположение Астрахани между подступающим с юга исламским миром и формирующейся «стратегической каспийской инициативой» Кремля трансформирует регион в важный композиционный элемент каспийского «мезоареала».
Географические факторы также предопределили исторические особенности каспий-ско-предкавказского исламского синтеза.
Ислам начал проникать на Нижнюю Волгу в X веке с арабскими путешественниками и купцами. Более интенсивное его распространение связано с последствиями татаромонгольского завоевания, поскольку при хане Берке мусульманство стало государственной религией Золотой Орды. Еще более его позиции упрочились в середине XIV века, при хане Узбеке.
После распада Золотой Орды, а затем и присоединения Астраханского ханства к России началась колонизация региона русскими православными переселенцами, а край возглавила русская администрация. Массовый мусульманский пласт был представлен тюркоязычными потомками половцев и оседавшими кочевниками-ногайцами. Последние уже при своем формировании (в конце XIV в.) приняли суннитский ислам ханифит-ского мазхаба (толка), позволявший широко использовать местные обычаи и порядки (адат, маслагат — нормы обычного права). Однако в то время ислам еще не проник глубоко в жизнь кочевников. По сообщениям путешественника Жана де Люка (XVII в.), ногайцы «мусульмане, но не соблюдают правил своей религии, не постятся, не собираются на молитву; хаджи и муллы, то есть магометанские богословы, не живут между ними, так как не могут привыкнуть к их образу жизни».
В конце XVII — начале XVIII века мусульмане Астрахани были представлены ногайцами, а также купцами из Бухары, Персии (Гиляна) и казанскими переселенцами. Из новых групп следует отметить калмыков-мусульман (шеретов), туркмен и казахов Внутренней Букеевской Орды.
На территории области были приверженцы и суннизма — татары, ногайцы, туркмены, казахи, узбеки-бухарцы (сарты), и шиизма — персы-гилянцы. Существовали и своеобразные формы сектантства, нищенствующего монашества наподобие персидского и среднеазиатского суфизма-дервишизма. На территории области, прежде всего у ногайцев, насчитывалось 23 «аулья» — могилы святых, обслуживаемых «мутшафирами» — потомками этих святых.
Сказанное позволяет говорить о пограничном своеобразии местного ислама и окраинной мутации его направлений.
2. Характер и направления каспийско-предкавказских исламских коммуникаций
Новейшая эволюция астраханского ислама происходила под сильным влиянием процессов стремительной социально-мусульманской трансформации на Северном Кавказе, в первую очередь как результат религиозно-политического давления из другого прикаспийского региона — Дагестана (см. рис.).
Рассмотрим ключевые этапы и характеристики Каспийско-предкавказских мусульманских коммуникаций, в которых Астрахань играла роль удобного перекрестка и уютного прибежища.
1. Именно Астрахань в начале 1990-х годов стала одним из центров возрождения мусульманства в России. Здесь, на «неформальном» съезде (9 июня 1990 г.), инициаторы из Дагестана и идеологи из мусульманских кругов Москвы создали
ЦЕНТРАЛЬНАЯ АЗИЯ И КАВКАЗ № 5(41), 2005
У Рисунок
Линии основных исламских коммуникаций в Каспийско-предкавказском ареале
Высокая плотность исламских коммуникаций
Дагестан:
Потенциал
исламской
радикализации
при высоком
уровне
политической
неустойчивости
Астраханская область:
Интеграционный потенциал при высоком уровне политической устойчивости:
1) политическая пластичность
2) социально-демографическая пластичность
3) уют локальной замкнутости. Поглощение конфликтных импульсов
Исламскую партию возрождения (ИПВ) «Надхат». Это была первая в СССР исламская политическая структура, провозгласившая своей целью защиту права мусульман «жить по законам Аллаха». В числе активистов ее создания были представители «обновленческого» Кизилюртовского исламского общества из Дагестана во главе с братьями Кебедовыми — Аббасом и Багаутдином.
2. Именно в Астрахани известные в некоторых кругах братья Хачилаевы провели в предвыборный период конца 1996 года уже открытый съезд Союза мусульман
России. Лидеры этого союза заявили, в частности, о своей готовности занять позиции местного духовенства и взять под контроль все местные мусульманские приходы. Муфтий Назымбек-хазрят вынужден был явиться на съезд без приглашения и пресечь эти амбиции.
3. Давление дагестанского фактора заключалось и в том, что под эгидой Духовного управления мусульман Северного Кавказа в Астрахани пытались открыть филиал Буйнакского исламского института. Однако и в данном случае местное духовенство сумело отстоять свои позиции, когда удалось создать свое медресе от собственного духовного управления в Уфе. В 1999 году оно получило статус Исламского института.
4. Наконец, особенно отчетливо северокавказский фактор проявился в среде так называемого «радикального ислама». В частности, к середине 1990-х годов лидерство в астраханском «фундаменталистском обновленчестве» (так называемом «ваххабизме») перешло от неграмотных в конфессиональном плане местных татаро-ногайцев (Халиков, Абульясов) к весьма религиозно образованным переселенцам-аварцам (семья Омаровых).
Что касается социальных и миграционных характеристик местного ислама, то они подробно представлены в табл. 1 и последующем описании.
Прирост числа мусульман обусловлен двумя факторами: высокой рождаемостью среди казахов, живущих в сельской местности; миграцией 1990-х годов, где преобладали русские, но были также татары и мусульмане других национальностей. С 1988 года в область прибыло более 80 тыс. мигрантов, а в конечном счете осели 63—65 тыс. чел. Из них русские составляли около 45 тыс. чел. (75%); татары — 4 тыс. (7%); азербайджанцы (с та-лышами) — 3,5 тыс. (5,5%); дагестанцы — 4,3 тыс. (7,1%); чеченцы — 3 тыс. (5%); турки-месхетинцы, таджики, узбеки — 2,3 тыс. чел (3%).
Проблема политического представительства. В целом структуры власти области отражают процентный состав ее населения. Особенно это касается регионального парламента — Государственной думы Астраханской области. Избранных «этнических» («от лица этноса») депутатов нет. Политический лидер мусульман-северокавказцев — молодой депутат Госдумы области, видный предприниматель Аликпер (Аликерим) Пашаев, дагестанец из кумыков. Почти абсолютную поддержку ему обеспечивают торговые микрорайоны Астрахани. Этнический и религиозный фактор все чаще склонен использовать председатель областного татарского общества «Дуслык» Анвер Алмаев, который был депутатом всех уровней, а в декабре 2004 года участвовал и в выборах мэра Астрахани. Из других ветвей власти отметим, что председатель Областного суда, а также министр строительства и дорожного хозяйства области — казахи. Среди редакторов популярных газет — татаро-ногаец бухарского происхождения и армянин (потомок переселенцев, в XVIII в. бежавших от персов).
Процентный состав студентов-мусульман. Если оставить в стороне высший исламский институт «Хаджи-Тархан», то в светских вузах (госуниверситет, государственный технический университет, медицинская академия, консерватория, многочисленные филиалы коммерческих вузов) соотношение в принципе соблюдается. Процент образованных мусульман растет благодаря организации в Астраханском гостехуниверситете обучения по новым для этого вуза специальностям: «восточные языки» (персидский, турецкий, арабский), отдельно — казахский и татарский, а также деятельность турецкого лицея.
Здесь важен и другой аспект: за последние 25 лет среди казахов области отмечается резкий подъем уровня образования. По статистике, в 1979—1989 годах у них на 80% увеличилось количество имеющих высшее образование. Другими словами, еже-
Таблица 1
Исламизированное* население в Астраханской области (количественные и качественные параметры)
годно от 3 до 5 тыс. молодых казахов области получали дипломы СССР, а затем и Российской Федерации о высшем образовании. У татар прирост составлял 60%, у русских — менее 40%.
В связи с развитием «коммерческого образования» в 1990-е годы этот процесс стал лавинообразным. Взлет образования у казахов (не столь давних селян, а до 1939 г. — кочевников) за этот период очевиден, как и наличие молодой интеллигенции.
Показанные выше темпы роста количества мусульманских мигрантов сказались и на развитии ислама в области.
3. Взлет и упадок общины астраханских мусульман-«обновленцев»
Эволюцию астраханского ислама можно четко разделить на две составляющие. Первая включает в себя развитие его структур в рамках официальной политики властей области. Это «официальный» ислам, руководители и активисты которого включены в режим постоянных контактов и консультаций с руководством региона. Вторая составляющая проявилась в гораздо более драматичном ключе и связана с возраставшей в 1990-е годы ролью «обновленного» ислама в его мирной и радикальной формах.
В области действует 39 мусульманских духовных общин и 11 групп — примерно треть всех ее религиозных объединений, а также 32 мечети (7 из них — памятники истории и культуры местного, областного, значения) и 6 молитвенных домов.
Муфтий (а ранее имам-мухтасиб) мусульман области — Назымбек-хазрят (Н.А. Ильясов). Одновременно он был избран заместителем Верховного муфтия, председателя Центрального духовного управления мусульман России и европейских стран СНГ (г. Уфа) шейха Талгата Таджуддина. К этому следует добавить два Исламских центра (на базе крупных мечетей), а также Исламский институт «Хаджи-Тархан» (в июле 2003 г. состоялся первый выпуск его студентов). Первым ректором этого института был Мухаммед Валь Абдат, уроженец Алжира и выпускник астраханского вуза.
Местные власти и население рассматривают мусульман как весомую и равноправную историко-культурную часть жителей области. Наряду с этим местное руководство учитывает, что мусульмане составляют значительную часть электората и от их голосов во многом зависит расклад политических сил. Поэтому политика властей региона нацелена на конструктивное взаимодействие с исламскими организациями, их деятелями и лидерами. На эти цели расходуются посильные средства областного бюджета.
Однако за пределами официальной и весьма благополучной исламской политики Астрахань пережила весьма драматичную страницу специфической локальной формы мусульманского ренессанса. Эта субрегиональная специфика, как было отмечено выше, объясняется астраханско-кавказским исламским синтезом (с доминированием активной дагестанской группировки сторонников радикального ислама). Речь идет об общине астраханских мусульман-»обновленцев» («мухминов»), подчеркнем еще раз, неверно и антинаучно именуемых «ваххабитами».
Во главе общины «мухминов» (сторонники «имана» — исламского кодекса благочестия) стояла весьма примечательная личность, ставшая известной под именем «Айюба Астраханского», его настоящее имя — Ангут Магомедович Омаров. В богословских кругах он зарекомендовал себя как тончайший исламовед и один из лучших учеников Багаут-дина Кебедова. Айюб — выходец из Цумадинского района Дагестана, по национальности аварец.
Жители этого района начали переезжать в более благополучную Астрахань достаточно давно — после землетрясения, случившегося в Дагестане в 1970 году. Активные миграционные процессы из республик Северного Кавказа (в начале 1990-х гг.) дали общине новых приверженцев. Сформированная в результате этих изменений группа
«мухминов» заняла в экономике города определенную нишу. Члены общины в основном занимаются торгово-закупочной деятельностью и проживают в микрорайоне Большие Исады, рядом с центральным рынком. Духовный лидер Айюб в целом был негативно настроен к контактам с органами власти, вследствие чего община вела достаточно замкнутый образ жизни, всячески дистанцируясь от представителей руководства города и области, общественности и СМИ. Местное «официальное» духовенство не шло на контакты и дискуссии с хорошо подготовленными богословскими лидерами «мухминов», которые критиковали «мулл-аппаратчиков» за забвение этики веры («иман»). В середине 1990-х годов айюбовцы вели активную миссионерскую работу, что дало значительный приток в общину новых членов, причем не только выходцев с Северного Кавказа, но и татар, казахов, русских. К 1994 году численность джамаата достигла примерно 300 чел.
Однако констатация уникальности астраханского ислама не объясняет ее природы. Сознание членов общины отличается двойственностью. С одной стороны, это люди, в большей степени подверженные влиянию российского законодательства, хорошо говорящие по-русски. С другой — их религиозность проявляется в более строгой форме, понимаемой как возвращение к первоначальной чистоте ислама и принимающей форму фанатичной веры. В Астрахани они ощущают себя как дома и стремятся занять свое социальное пространство, но именно для того, чтобы с ними считались как с истинными мусульманами. Суть этой позиции выражается формулой: «Астрахань — наш дом. Хотим жить и работать здесь, никому не мешая, но и не погрязая в язычестве»18. Лидеры общины считают себя связанными моральным и социальным договором с регионом проживания и полагают обязательным уважать российские законы.
В чем заключались религиозные взгляды Айюба и членов его общины — «джамаата мухминов»? Его сторонники стремились исповедовать «чистый» ислам, освобожденный от накопившихся наслоений. Повышенная требовательность Айюба (многим она виделась как проявление религиозного радикализма или даже экстремизма) относилась (и относится) прежде всего к его последователям, касается их традиционного внешнего вида и строгого соблюдения ими религиозных догматов. Это, подчеркнем еще раз, внешняя культовая сторона проявления их религиозности, не имеющая политического или военного подтекста19.
Однако само направление было не только динамичным, но и противоречивым. Еще в 1993 году, перед первой чеченской войной, в стане «обновленцев» наметилось размежевание, а к концу 1990-х община раскололась окончательно. Это выразилось в появлении разных течений — радикального, умеренного, мирного, а также ряда переходных групп, тяготеющих к традиционному исламу. Решающим в расколе общины стал отъезд 200 молодых сторонников Айюба ранней осенью 1999 года на войну в Дагестан и Чечню. Этот факт усилил в Астрахани костяк сторонников мирного, конфессио-культурного «обновленчества» (70 чел.).
Община Айюба, окончательно утвердившаяся в этих количественных и содержательных границах, не поддержала чеченских и дагестанских сепаратистов. Известно, что на закрытой встрече, состоявшейся летом 2000 года в дагестанском Прикаспии, деятели «обновленчества» вне Северного Кавказа (при активном участии Айюба-Ангута Омарова из Астрахани) осудили вторую чеченскую войну и прокляли войну вообще. «В Чечне нет джихада», «Мы осуждаем эту войну» — таково было однозначное мнение астраханс-
18 Ахмедханов Б. Жизнь «ваххабита» на перекрестке окраин // Общая газета, 19—25 октября 2000, № 42 (376). С. 1—3.
19 Интервью с ректором Астраханского филиала Всероссийского юридического института, проф.
О.И. Чердаковым. Астрахань, июнь 2004 г.
ких «айюбовцев», за что воюющие боевики-радикалы объявили их на Кавказе вне зако-на20. Тем не менее это не помешало тому, что после событий 1999 года (разгром так называемого «карамахинского ваххабитского анклава» и победа над отрядами Басаева — Хаттаба) Айюба и его приверженцев стали называть «астраханскими ваххабитами» со всеми вытекающими отсюда последствиями: политическими, религиозными и уголовными преследованиями. Объявление астраханского Айюба «ваххабитом» преследовало сугубо политические цели: оно было мотивировано желанием дагестанских властей и сторонников официальной «мусульманской вертикали» добить любые проявления оппозиционного ислама.
В результате руководители и духовенство Дагестана предложили распространить действие Закона республики «О запрете ваххабизма и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан» (принят Народным собранием республики в сентябре 1999 г., по свежим следам карамахинской бойни) на соседние территории и на Россию в целом. Это предложение внесла, в частности, внушительная делегация Духовного управления мусульман республики, посетившая Астрахань 6 декабря 1999 года. Более того, видные деятели дагестанских мюридских обществ — «тарикатов» обвинили в «ваххабизме» и всех астраханских мусульман северокавказского происхождения21. А осенью 2000 года официальная Махачкала инициировала против общины Айюба силовые акции, которые даже астраханские чекисты сочли неоправданными.
Таким образом, «мухмины», с точки зрения официального ислама игравшие роль внутреннего врага, стали самой доступной мишенью, что значительно изменило поведение лидеров джамаата. Астраханские «мухмины», прежде избегавшие публичности и контактов с властями, предприняли беспрецедентный шаг — пошли на контакт с руководством области. Впрочем, у загнанной в угол общины и не было иного выхода. Айю-бу и его семье неоднократно угрожали физической расправой, а в феврале 2000 года на него было совершено покушение, в результате которого он был ранен, а его помощник убит22. Затем 4 октября и 2 декабря того же года в дом, где жил Айюб с семьей и близкими, бросали гранаты (в обоих случаях обошлось без жертв). Одно время лидер и организатор джамаата Айюб даже был вынужден скрываться. В довершение ко всему общину стали вытеснять из местного бизнеса и с городских рынков, где она имела свои места и позиции.
Все это вместе взятое вынудило руководство «мухминов» дважды (13 и 18 декабря 2000 г.) обратиться к губернатору области с письмами, в которых выражалась просьба восстановить их права и не называть оскорбляющим их словом «ваххабиты». Ситуацию накаляли и алармистские публикации ряда общероссийских СМИ, которые неоднократно объявляли Астрахань «столицей внутрироссийского ваххабизма».
Все это ставило в сложное положение не только мусульман области, но и власти региона. Местные религиозные деятели и представители власти заявили, что подобные материалы поражают «неосведомленностью и, увы, прямыми и вполне сознательными подтасовками», в которых «фальсификация сквозит везде»23. Начальник департамента информации администрации Астраханской области Мирон Блиэр выразил свой взгляд на проблему следующим образом: «Такое чувство, что тема ваххабизма кому-то выгодна, она постоянно муссируется, причем не у нас, а в Москве». Мне несколько раз гово-
20 Ахмедханов Б. Указ. соч.
21 Интервью с лидером дагестанского землячества Астрахани, депутатом Государственной думы Астраханской обл. А. Пашаевым, май 2002 г., июнь 2004 г.
22 См.: газ. «Волга», 15 февраля 2000, № 22; газ. «Комсомолец Каспия», 27 июля 2004.
23 «Радикализм от имени ислама и Астраханский край». Материалы «круглого стола» 13 октября 1999 г. // Информационный бюллетень администрации Астраханской области, ноябрь 1999, № 4. С. 2.
рили: «У вас ваххабиты по улицам разгуливают, почему миритесь? А в Астрахани и области живут представители 170 народов и всевозможных конфессий — и при этом не было ни единого конфликта на этнической и религиозной почве. Но стоит только начать муссировать проблему, как она тут же возникает. Непримиримых всех окрасок формирует легальная власть, которая с ними же и борется. Так называемый «ваххабизм» в Астрахани — это форма существования. Мы имеем дело с формой исламского протестантизма, носители которой не нарушают российских законов. Все «ваххабиты» занимаются торговлей на Кировском рынке, это своего рода купеческая гильдия, защищающая интересы своих членов». Ту же особенность астраханских «обновленцев» подчеркнул и муфтий области Назымбек-хазрят. Он вполне уважительно охарактеризовал их как «полновесную общину заметного количества людей Астрахани, которая активно проявляет себя и в религиозной, и во вполне житейской сфере — торговле на базаре»24.
По-настоящему исламская альтернатива, как показал в том числе опыт успешной ее трансформации «снизу» — в Кадарском анклаве Дагестана, может реализоваться на локальной почве, в форме джамаата. Осуществление этой альтернативы реально именно в таком виде, а не путем создания политической партии. В этом плане постановка вопроса о многоуровневом характере политического ислама (с выделением ее жизнеспособного локального среза) — весомая заслуга К. Мацузато и А. Малашенко.
«Исламские протестанты» нормально вписаны в астраханский бизнес и повседневную жизнь областного центра. Московский корреспондент специально интересовался тем, что говорят в городе о «бородатых». Оказалось, почти ничего. Самый распространенный ответ: «Они у нас давно и никому не мешают»25. Сдержанность, аскетизм, отказ от спиртного, табака, тем более наркотиков одобряется астраханскими соседями «мух-минов» и других мирных «обновленцев». Аналогичным образом эти факторы в свое время привели к поддержке салафитов Карамахинского анклава многими жителями сел Ка-дарской зоны (см. табл. 2).
Эти описания отнюдь не попытка идеализировать общину Айюба. Ряд фактов свидетельствует, что Айюб Омаров — человек жестокий и теологически довольно сомнительный. Но в любом случае история его общины доказывает, что «обновленческие» группы могут существовать при гласном формулировании позиций, к тому же их открытость даже выгодна локальным социально-религиозным инициативам «снизу», а закрытость ведет к подозрительности и преследованиям.
Ислам может и не радикализироваться там, где этого обычно ожидают (в «обновленческой» среде), и при этом радикализироваться в сфере обычной, традиционной. Здесь необходимо ответить еще на один непростой вопрос: насколько отсутствие знаний и низкий образовательный уровень среди мусульман стимулирует радикализм и агрессию? Лидеры Исламской партии возрождения (ее съезд состоялся в Астрахани в 1990 г.) — люди весьма образованные: светский ученый, академик Вали-Ахмед Садур; известный богослов и проповедник Багаутдин Кебедов; его ученик Айюб (Ангут) Омаров и др. Но их астраханские последователи М. Абдуразаков (разнорабочий) и А.-Х. Халиков (садовник) демонстрируют весьма агрессивные и примитивные инстинкты. Поведение таких религиозных активистов в низовых звеньях радикально-обновленческого движения подчинено схеме: «необразованность — узкий кругозор — образ врага — выпад». Это еще раз подчеркивает, что демодернизация и архаизация общества сопровождаются радикализацией и ростом агрессивности.
24 Общая газета, 19—25 октября 2000, № 42 (376); Информационный бюллетень администрации Астраханской области, ноябрь 1999, № 4.
25 Ахмедханов Б. Указ. соч.
Таблица 2
Профили и параметры локальной исламской альтернативы в современной России (сравнение каспийско-кавказских салафитских примеров)
>-
К-
1. Карамахинская община (анклав «кадарской зоны»)
2. Астраханская община Айюба
Сходства
Форма
самоуправляемая сельская община
самоуправляемое объединение горожан
Экономика
сельское хозяйство (товарное производство овощей); грузовые перевозки; оптово-розничная торговля*
рыночная торговля
Религиозное
становление
через конфликт и раскол внутри сельской общины
через конфликт с сельчанами, родственниками и раскол внутри общины**
Общественная борьба с наркоманией, пьянством,
мораль курением
борьба с наркоманией, пьянством, курением
Є
Различия
°ценка власти критическая: как коррумпированной
и мафиозной, особенно в адрес властей Дагестана
нейтральная,
неафишируемая
Взаимоотношения с властями
конфликтные с руководством республики и ее силовыми структурами
вначале никакие, затем позитивные
Разрешение
конфликта
через военно-силовое подавление и ликвидацию джамаата
через переговорный процесс и диалог с региональной властью
^ N
* По наблюдению журналиста Милрада Фатуллаева, «бедных в Карамахи нет». Типичное для тамошней семьи богатство: 70 соток земли (большая редкость для Дагестана в целом), 12 бычков на откорме и «КамАЗ» во дворе. Плодородная земля, под стать кубанской, дает хороший урожай овощей. В селе на 1 600 хозяйств приходится более 700 «КамАЗов», мужчины занимаются грузовыми перевозками по России, которые приносят большую часть дохода — в среднем около 30— 50 тыс. рублей в месяц (Фатуллаев М. Дагестан: три года после войны // Независимая газета,
3 декабря 2002. С. 5). Для Дагестана это весьма высокие стандарты жизни, за которыми стоят по-истине протестантские усилия и предприимчивость.
** В 1997 году жители дагестанского села Кванада, откуда родом Айюб Омаров, стали жечь дома односельчан, принявших так называемый «ваххабизм». Религиозная рознь между «ваххабитами» и приверженцами традиционного ислама была перенесена и в Астрахань. Аналогичным образом конфликты, столкновения и убийства в селах Кадарской зоны сопровождали становление и кара-махинского салафитского джамаата. Это позволяет поставить под серьезное сомнение тезис о развитии радикальных исламских сообществ на основе родственных и общинных связей: налицо противоположный процесс, свидетельствующий о формировании своеобразного «исламского ответа» на кризисное сознание общества на окраинных территориях.
Комментарий к таблице:
Данная таблица исключает типологизацию, но подчеркивает экземплификацию местных исламских альтернатив. Последние представляют собой различные формы локальной мусульманской самоорганизации и адаптации к условиям рыночной экономики. Однако, как выясняется, они реализуются иногда вопреки «естественным» этническим признакам и географическим границам, а главным объединяющим началом выступают социальные и ценностные параметры. И хотя салафитские общины формировались на основе «районного фактора» — в пределах анклавных микроединиц, их . развитие сопровождалось расколом традиционных родственных и общинных связей. .
уу У/
3 а к л ю ч е н и е
Наш анализ подтвердил значительный эвристический потенциал многоуровневого подхода к изучению ислама (с выделением его жизнеспособного локального звена). Такой подход позволяет лучше понять внутреннюю динамику «исламской альтернативы» как сложного социального и политического феномена. Это еще раз подтверждает истину о том, что чем глубже уходит аналитик в почву, тем целостнее создаваемый им образ реальности.
Концепция демодернизации весьма точно объясняет причины «исламской альтернативы», различные варианты которой — ответ общества на системный кризис 1990-х годов и распад социальных институтов. Развал СССР стал для большинства этнических и мусульманских меньшинств жестоким ударом. Как бы ни пытались либеральные идеологи представить Советский Союз «тоталитарным монстром», советская эпоха сопровождалась модернизацией общества, расцветом национальных культур (когда даже самые малочисленные народы имели возможность создать свою письменную культуру и национальную элиту), формированием гражданского самосознания. Социализм дал мусульманским и национальным меньшинствам современную и бесплатную систему образования, социальные гарантии, доступное медицинское обслуживание, обеспечив таким образом возможности демографического роста и вертикальной социальной мобильности. Не случайно, как утверждает австрийский историк Андреас Каппелер, мусульманские народы, за исключением крымских татар, почти не участвовали в национально-сепаратистских движениях периода перестройки и не содействовали распаду СССР26.
Напротив, в современной России установлена политическая система, которая лишает национальные и религиозные меньшинства справедливого представительства в органах власти. Данное явление стало одной из основных причин отчуждения мусульман от смыслов «российской демократии». Правящая верхушка страны однозначно выступила против всего «незападного» в самой России. Столичная либеральная тусовка и представители «салонной» науки предельно откровенно высказывали свое раздражение самим фактом существования российских национальных меньшинств. Как в свое время отметил С. Аверинцев, «бытие народов казалось чистой этнографией», а теперь они «предъявляют свои иски». На уровне общенациональной политической элиты это выразилось в не менее красноречивых фактах: за 10 лет (с 1992 по 2002 гг.) в семи составах правительства РФ из 154 министров, назначенных Б. Ельциным, бывшим в свое время руководителем государства, или нынешним президентом страны В. Путиным, лишь трое — представители «этнических мусульман»27. Нет таковых и во главе государственных российских телеканалов и ключевых печатных СМИ. А ведь в России проживает около 20 млн мусульман — 14% от общей численности ее населения. Так официальная Москва обозначила свой «перпендикуляр» в отношении национальных меньшинств страны, в том числе исповедующих ислам.
О процессах демодернизации наглядно свидетельствуют «реформы» в области образования. Новейшая российская образовательная система, подверженная коммерциализации, коррупции и деградации, все больше превращается в сферу услуг. В таком качестве она перестает быть институтом профессиональной селекции, социальной мобильности и реализации равных возможностей (выше мы уже отмечали взаимосвязь между отсутстви-
26 См.: Каппелер А. Две традиции в отношениях России к мусульманским народам Российской империи // Отечественная история, 2003, № 2. С. 134.
27 Глинский Д. Указ.соч. С. 17. За последние три года к ним прибавился лишь один представитель — глава МВД Рашид Нургалиев.
ем знаний и радикализацией). В подобной ситуации мусульманская молодежь легче прельщается «исламской образовательной альтернативой» — возможностью совершить паломничество по льготным ценам, бесплатно учиться за рубежом и вернуться в родные края эмирами и религиозными авторитетами28.
Несомненно, исламизация — это и ответ на идеологическое «бесплодие» лидеров «новой» России, это реакция на неспособность государства выработать и предложить гражданам страны общенациональную идею и мировоззренческие смыслы. Прикармливая в 1990-е годы правящие кланы мусульманских регионов (за их краткосрочную политическую лояльность), Кремль отталкивал от себя население этих территорий, в результате чего их жители часто объединяются вокруг радикального авангарда — исламских лидеров, которые более убедительно доказывают свою «правду». Во многом это общинный ответ «снизу» на коррумпированную и несостоятельную власть центра и регионов.
Лишение национальных меньшинств каналов вертикальной мобильности и политического представительства их интересов на общероссийском уровне, а также выталкивание их на обочину современного образовательного и информационного процессов привели к росту исламской религиозности как формы самозащиты29.
Порой процесс исламизации на местном уровне (Астрахань и Карамахинский анклав) приобретал свою логику и динамику. История астраханских «мухминов» свидетельствует о больших мобилизационных возможностях локальной «исламской альтернативы». В таком контексте весьма показательна демонстрация мусульманскими самоуправляемыми общинами своих способностей выживать и защищаться от притеснений и экономических рисков.
28 Как заявил в этой связи депутат Госдумы от Дагестана М. Маммаев, развитие базы школьного образования на местном уровне полностью запущено: «Молодым людям попросту не оставляют выбора» (Завтра, 2005, № 28 (608). С. 5).
29 Этот аспект наиболее профессионально изучен и описан Д. Глинским (Глинский Д. Указ. соч.).
