CC BY
43
Рышков Е.П. Критика религиозно-нравственного учения В.С.Соловьева. Автореф. дис... канд. филос. наук. М., 1968. С. 17); Е.В.Шапошников полагает, что в свободной теократии «церковь будет осуществлять духовную диктатуру» (См.: Шапошников Е.В. Интерпретация истории В.С.Соловьевым // Философия истории в России. XIX век. Н.-Новгород, 1994. С. 208). 48Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. С. 430. 49Там же. С. 430-431. 50Там же. С. 431. 51Лосев А.Ф. Указ.соч. С. 433. 52Там же. С. 434. 53Спиров В.В. Указ.соч. С. 16. 54Соловьев B.C. Собр.соч. В X т. Т. IV. С. 633.
55См.: Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия. 1995. №1. С. 64.
56Асмус В.Ф. Владимир Соловьев. М., 1994. С. 64.
57См. кандидатскую диссертацию П.Б.Бондарева «Философия истории
Вл. Соловьева» (Краснодар, 1996). 58Асмус В.Ф. Указ.соч. С. 65-66. 59 Там же. С. 80.
60Соловьев B.C. Собр. соч. T.IV. С. 403.
61 Соловьев B.C. Сочинения. М., 1989. Т. I. С. 157.
62 Там же.
63 Там же. С. 158.
64 Там же.
65 T.IV. С. 268.
66 Там же.
А.П.КОЗЫРЕВ
Московский государственный университет им. М.В.Ломоносова
В.С.СОЛОВЬЕВ И В.В.РОЗАНОВ О ПРИМИРЕНИИ ЦЕРКВЕЙ
В первом письме, направленном Розанову в ответ на его просьбу разрешить публикацию писем покойного К. Н. Леонтьева, в которых содержатся многочисленные оценки Соловьева, последний так характеризует свое религиозное кредо: «Ввиду господствующей у нас частью фальшивой, а частью благо глу-
пой и во всяком случае нехристианской папофобии я считал и считаю нужным указывать на положительное значение самим Христом положенного Камня Церкви, но я никогда не принимал его за самую Церковь - фундамента не принимал за целое здание. Я так же далек от ограниченности латинской, как и от ограниченности византийской, или аугсбургской, или женевской. Исповедуемая мною религия Св. Духа шире и вместе с тем содержательнее всех отдельных религий: она не есть ни сумма, ни экстракт из них, как целый человек не есть ни сумма, ни экстракт своих отдельных органов».
Письмо это, написанное в 1892 г., словно открывает эпоху «нового религиозного сознания», где мечта о «Третьем Завете», он же религия Святого Духа, составит лейтмотив и conditio sine qua non творчества Мережковского, Философова, Бердяева и др. Однако для Соловьева это, казалось бы, повторение пройденного. «Шире и содержательнее» - формула, выдержанная вполне в духе органической логики Соловьева времени «Философских начал»: обратное соотношение объема и содержания понятий, свойственное классической логике, заменяется прямым: чем ин-дивидуальнее, тем универсальнее, чем шире, тем содержательнее.
Еще в каирских диалогах «Софии» «Подруга вечная» так трактует соотношение христианских конфессий: «Вселенская религия есть плод великого дерева, корни которого образованы первоначальным христианством, а ствол - религией средних веков. Католицизм и современный протестантизм - это иссохшие и бесплодные ветви, пришло время их срезать. Если ты называешь христианством все дерево, тогда вселенская религия, без сомнения, только последний плод христианства, христианство в его совершенстве; но если ты даешь это имя только корням и стволу, тогда вселенская религия не есть христианство».
«Вселенское учение» (или «вселенская религия»), проект которой вырабатывает молодой Соловьев (отчасти уподобляя свой замысел флорентийскому платонику Марсилио Фичино, мечтавшему уравнять в одном docta religia et pia philosophia), при всей своей широте и претензиях соединить Запад с Востоком далеко от теософского синкретического «винегрета» всех религий. Вселенская религия мыслится философом как обнов-
ленное, реформированное христианство. Находим мы в соловь-евских записях и некоторые наметки пути этой реформации. Здесь ставится знак равенства между православием и всеединством, а проводниками-уравнителями являются какие-то загадочные члены тесного кружка, подобия православного братства, вольно или невольно претендующего на создание параллельной иерархии внутри самой Церкви: «Сознательное усвоение и свободное осуществление вселенской идеи православия (всеединства) является в настоящее время задачей для тесного кружка людей в среде Православной Церкви, признающих эту идею. Такой кружок впоследствии должен преобразоваться в более обширный духовный союз или братство и затем постепенно распространиться на всю Церковь, организуя вселенскую жизнь и деятельность в формах свободной теократии, свободной теософии и свободной теургии»1. Подтверждение того, что подобный кружок и подобная задача должны осуществиться в лоне православия, находим в обширном плане середины 1870-х гг. «Часть вторая. Теософические начала»: « 29. Основание вселенского общества на началах вселенского учения есть историческое призвание славянского племени и русского народа в особенности. 30. Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов»2. Таким образом, до 1883 г., когда папство является Соловьеву как панацея от церковного разделения и как «камень, на котором созижду», реформирование Церкви видится Соловьеву как своего рода гностическая псевдоморфоза, ориентированная на построение совершенного общества.
Обратим внимание на отношение Владимира Соловьева к церковной иерархии. В 70-е годы «учительной» Церкви для Соловьева словно и не существует. Он сам - учитель веры, проповедующий со светской кафедры Соляного городка идею Богоче-ловечества и всеобщего спасения. В начале 80-х он уже ставит задачу учить архиереев: в начале лета 1881 г. сообщает в письме редактору «Русского вестника» Н. А. Любимову: «Пишу к Вам из Красного Рога, имения графини Толстой, где я провожу лето... Пишу также просьбу к архиереям, чтоб вели себя лучше (не
думайте, что я сошел с ума)»3. Так родилась статья «О духовной власти в России».
Сходной ценой платили ему и архиереи. Так, епископ Одесский Никанор (Бровкович), два тома книги которого «Позитивная философия и сверхчувственное бытие» Соловьев дважды отметил похвалой в своих рецензиях, сетовал в своем «Поучении на новый (1882) год»: «Полуязычником в самом русском из журналов обзывает себя писатель В. Соловьев, который делает себе репутацию учителя всяческой мудрости, всяких наук, человеческих и божеских, который прямо и отважно, хотя и самозванно, выступает в виде даже учителя Церкви, тяжкими укорами наставляя церковную иерархию, как она должна учить вере народ, конечно, не его самого, полуязычника. Он полуязычник, -этим сказано многое, сказано то, во-первых, что он у нас учиться ничему не желает; да и нечему от нас ему поучиться, когда он сам учит, обличает, тяжко в самых хульных выражениях обвиняет всю «учительную» Церковь»4.
Именно в связи с откликом Соловьева на статью Л. А. Тихомирова «Духовенство и общество в современном религиозном движении» («Русское обозрение». 1892. № 2. С.224-240), где Тихомиров порицает «учительство мирян», пишет Соловьеву Розанов в своем втором, обращенном к нему письме (первое не дошло до нас): «Когда я впервые прочел статью Тихомирова, то пришел от нее в восторг (она очень верно определяет современное религиозное движение, его отличительные черты, источники, недостатки и пр.); а указание на покорность, на внимание вместо рассуждения - это очень отвечает жажде успокоения (во мне сильной). Прочтя Вашу статью, я, конечно, вижу, что это исторически неверно, что не всегда можно слушать духовенство, которое и погрешает, и колеблется. Исторически - это так; так для людей, углубленных в [критику] рассмотрение тонких догматических вопросов; но для нас (я говорю о множестве, о толпе, т.е. исключаю Вас лично, знающего тонкости догмы), которые, слава Богу, стали жадны к вере, но в ней еще ничему не научились, а чему были научены смолоду, то забыли, да и никогда и не помнили надежнейшее - склонить головы»5. Письмо завершается призывом: «А нам, Бог дай, когда-нибудь всем помолиться в одной церкви». «Мы» здесь явно не относится к ка-
фолическому единству всей Церкви. Мы - это русские, православные, для чего-то спорящие между собой, например, о «светском учительстве». В этом учтивом письме первые семена спора о «Свободе и вере», в котором Розанов был отождествлен с Иудушкой Головлевым. Отвечая Соловьеву в «Русском вестнике», Розанов перечисляет все его «грехи», не забывая вспомнить и соловьевское отношение к Риму. Припоминает он ему слова сказанные в «Третьей речи о Достоевском» в 1883 г.: «...Мы самодовольно взирали на трудный и скользкий путь западного собрата, сами сидя на месте, и, сидя на месте, не падали». Примечательно, что у Розанова в 1894 г. оказался под рукой текст брошюры, изданной 11 лет назад. Подтверждением тому - точная цитата (часто Розанов цитирует по памяти и перелицовывает текст, здесь же цитата дана «с подлинным верно»). Не менее примечательно, что при первой публикации речи в аксаковской «Руси» 15 марта 1883 г. именно эти слова вызвали еще не гнев, но уже настороженное примечание И. С. Аксакова: «Снова для устранения недоразумений поясним, что, конечно, судить брата не следует, но самый грех братский должен подлежать осуждению. Например: не мне судить брата, совершившего воровство, но воровство осуждать я обязан. Западного собрата - Рим, пожалуй, «не нам судить», но из этого не следует, что не нам осуждать индульгенции, инквизицию, папское властолюбие и иезуитизм. Напротив, мы обязаны осуждать их - не столько как факты или явления, сколько как доктрину, тем более что все это не «мелко» и не только «бросается в глаза», но и режет их. Автор, конечно, все это осуждает и сам, но в увлечении своем истинно-христианскою мыслью о примирении не остановился на этой оговорке, которую, однако же, мы считаем нужною в интересе самого тезиса его прекрасной статьи».
Напомним, что Соловьев в третьей речи определил сущность истинного христианства как то, что «на логическом языке
6
называется синтезом, а на языке нравственном - примирением» . Розанов, упрекающий Соловьева в том, что тот «взглянул на Евангелие, как боец на арсенал, из которого он мог бы извлечь себе оружие», не видит никакого смысла в подобном примирении: ««Примирение»... он говорит, и кому же? церкви! и о чем? о том, что верно, не по маловажным причинам вот уже тысяче-
летие непримиримо». Примирение не возможно, потому что оно невозможно никогда! Розанов здесь использует свой излюбленный прием органической аналогии, которому он научился у Леонтьева: «Если оба мы с некоторыми вещами непримиримы и примирение считали бы отступничеством от чего-то лучшего, нежели только мир, не ясно ли, что есть это лучшее и для великих исторических организмов, как церковь, которые, тысячелетие двигаясь бок о бок, не сливаются, не единятся - не потому вовсе, что не знают, что «единение хорошо», а потому, что знают, что есть его лучшее, и это лучшее им вверено, и они его должны донести до конца, не растеряв»7.
После смерти Вл. Соловьева Розанов часто обращается к его фигуре и к значимой для Соловьева теме «соединения Церквей». Весной 1901 г. Розанов отправляется в путешествие по Италии, проводит в Риме Страстную неделю и встречает Пасху, а в 1901-1903 гг. печатает в русской периодике серию очерков, составивших впоследствии книгу «Итальянские впечатления». Розанов попадает в Рим вскоре после празднования 90-летнего юбилея Папы Льва XIII. Несомненно, это путешествие оказывает определенное влияние на потепление отношения Розанова к католичеству. В соборе святого Петра ему видится теперь уже не языческое капище, а одна из трех кардинальных точек «в линии непрерывного религиозного сознания», а в полустершейся фреске Пресвятой Богородицы на стене церкви Santa Maria in Cos-medino он находит «простое и незатемненное выражение религиозного чувства». Рим перестает пугать Розанова. Не являясь столь же страстным и убежденным сторонником соединения Церквей, как Вл. Соловьев, Розанов предпочитает говорить об исторической задаче примирения Церквей. В начале 1900-х г. он не раз призывает в печати по-новому взглянуть на эту проблему, освободившись от исторических предрассудков. Розанов не оставляет без внимания факты притеснения католиков в Европе, процессы секуляризации, устраняющие Церковь на периферию общественной жизни. Он откликается на борьбу против католических конгрегаций в Париже статьей «Небесное и земное» (1901), в которой рассыпана масса ценных размышлений о католичестве. В пору гонений на католичество на его древнейших родинах - во Франции, Италии, Испании, Розанов предлагает
«посмотреть на измученного брата» взглядом великодушным и спокойным» (Около церковных стен. С. 368). Выступая в 1894 г., в пору полемики с Соловьевым, как противник соединения Церквей - Церкви «не единятся - не потому вовсе, что не знают, что «единение хорошо», а потому, что знают, что есть его лучшее», десятилетие спустя Розанов видит в словах о разделении пустую риторику, которая уносит любовь из христианского мира, лишает христианство его сути: ««разделение» это напоминает собою забор, со страшными шипами на нем, с угрожающими на нем надписями, между дворами двух соседей, давно мирно пьющих по вечерам вместе чай»8. Корни разделения Церквей для Розанов в «крови» и в «психологии»: «даже богословские рассуждения «о разделении Церквей» имеют нравственным под собой пафосом чуть ли не это же «разделение племен» и бесконечное восхищение каждого к своему племени в его «коренных чертах»9. Соловьев «совершил первый великое дело просто христианина: выдавил из сердца своего черную каплю «разделения вер», будучи лично ни с кем не разделенным и со всеми примиренным»10. Вспоминая о своей прежней полемике с Соловьевым, Розанов характеризует ее таким образом: «Я чувствовал и поступал, как солдат с ранцем, а он - как полководец, как стратег, соображающий местность. Точки зрения совершенно разные, могущие привести к ссоре и разногласице, когда для нее нет настоящих мотивов. Движимый идеей «мировой гармонии», Соловьев повел вопрос религиозный, церковный, но, во-первых, он повел его, как вопрос о соединении, а не о примирении, и, во-вторых, ожидал этого соединения от рассорившихся иерархий, сверху, аристократически. Ему мечтался единый организм христианства («одно животное перед престолом Божиим» в Апокалипсисе), а не христианство, как сад вер». Заслуга Соловьева, взявшегося за «соединение Церквей» в 80-е годы XIX в., была в том, что «он покачнул status quo наше, преодолел квиетическую школу Хомякова»11.
Мысль Розанов о примирении Церквей особенно отчетливо высказана им в статье «Религиозный "эклектизм" и "синкретизм". (Из воспоминаний о Вл. Соловьеве)»12. Розанов называет религиозным синкретизмом конфессиональную позицию Соловьева, позволявшую ему, причастившись у католического
священника, принять православное причастие в конце жизни. Не оценивая сам факт соловьевского причастия, Розанов в целом не против подобного синкретизма: «У многих русских, - пишет он в той же статье, - бродит мысль не о «соединении Церквей» через гармонизацию вероисповедных формул, что недостижимо по вечному свойству ума «спорить», - а о полном уравнении и примирении между собою Церквей через выдвигание высшего христианского принципа: любви и примирения. Пусть все и останется разделенным и разнообразным; но пусть верующие, исполняя «свое» в каждой церкви, запретят себе всякую вражду к «не-своему», православные - к католикам, католики - к православным, те и другие - к лютеранам и обратно. Конкретно: пусть каждый подходит «под благословение» к священнику иной церкви, а бывая в чужих странах, и принимает все таинства другой церкви, «по нужде» и потому что «ближе», да и, наконец, с полным сознанием, что это - «одно в разных формах», что исповедь, причастие, крещение действуют «во избавление грехов» везде, где они совершаются с верою во Христа, Евангелие и апостолов. Мысль эта бродит, и мне приходилось ее слышать от православных священников, притом такого «строгого стиля» и такой «непоколебимости» в православии, что «дальше некуда», - правда, в то же время очень размышляющих (увы! - их немного). Таким образом, «синкретизм религиозный», о котором мечтал Владимир Соловьев, есть факт в душе многих русских: «никакого разделения не чувствуем! никакой вражды не ощущаем!» Это только не выговорено вслух, не сложилось «в теорию», не стало предметом обсуждения в печати». Розанов вспоминает, что и в пору самой горячей полемики Соловьев не спешил отказываться от существенного своеобразия православной традиции, что проявилось, к примеру, в вопросе о причащении младенцев: Но когда в полемике я заметил ему с негодованием, что в католических храмах никогда не видно детей и что это надо связывать с тем, что там детям не дается причастия, он в ответной бранчливой статье оговорился: «Обычай католиков не давать причастия детям я не считаю правильным». Это было в пору самых патетических выступлений его за католицизм и самых желчных слов о «наших церковных делах»... Но и полемика не толкнула его высказаться за обычай, явно антипатичный. Между
тем этот «обычай» столь же явно рационален, философичен, последователен. Причащение дается «во оставление грехов», и католики и дают его только возрасту «грешному», зрелому, «искупительному»; дают лишь после исповеди, после раскаяния. Таким образом, «Христовый момент» у них связан с непременным «Предтеченским моментом»: сперва - покаяние, потом - избавление. Но православные «все сбили в кучу». «Не надо философии, какая философия»... «Какая радость причаститься!» А уж если радость, то как же, взрослые, мы все причастие возьмем себе одним? Идем туда и с мамками, и с бабками, и с малыми детьми»... И вышло глупее, но народнее; не так закруглено в мысли, но как-то явно более «по-христианскому», чтобы «всех заключить в любовь», всех «простить и помиловать»».
Откликаясь на выход в 1911 г. русского перевода книги Вл. С. Соловьева «Россия и Вселенская Церковь», Розанов отмечал в соловьевском проекте соединения Церквей идею «симфонии» власти русского царя и римского первосвященника. В католичестве Соловьева интересовало прежде всего лицо папы: «Соединить, слить, связать Notre Dame de Paris с Кремлем» - вот идея Соловьева. Слить величайшую поэзию, величайший пафос, самую «душу» Запада и его католичества с самою «душою» Востока, с «святою православною душою», в ее лирике, в ее экстазе, как она выразилась в одном слове в четыре буквы: «Царь»»13. Ученик Константина Леонтьева, Розанов чутко увидел в идее вселенской теократии Соловьева идею антиэнтропийную, антиэгалитаристскую, с помощью которой можно «подморозить» вселенское гниение и «разлитие»: «В век безбожный, позитивный, в век, наконец, умирающий (предсмертные слова Трубецкого) Соловьев как бы перебросил нить от Ватикана к Зимнему дворцу, и шепча, и вопя: - Спасайтесь и спасайте. Порознь вы погибнете. Великую идею «царя» подкопает революция, «интернационалка», социализм; великая идея «папы» уже подкопана атеизмом. Порознь вы неминуемо падете, но, соединившись, вы можете избежать гибели и, кроме того и важнее того, вы можете остановить разрушительный поток времен и повернуть всемирную реку в другую сторону, - повернуть ее к невероятным расширениям и углублениям... Все это ради спасения самого гения человечества, его культуры в глубоком смыс-
ле, цивилизации тоже в глубоком смысле... Чтобы опять пришел Пушкин, родился еще Гёте, чтобы опять мыслили Галилеи, Ньютоны и Декарты, а не Спенсер с Боклем и около них наш Лейкин».
Видя недостатки католичества, Розанов, проводя сравнение его с православием, делает это сравнение, как правило, не в пользу последнего. Так сравнивая католичество с городом, и даже с его центральной администрацией, а Восток и, в частности, православие с деревней, Розанов видел порождением последнего лень, распущенность, невзыскательность, «претерпевание», преобладание случайного. Он подмечал в русских католиках - Гагарине, Волконских, Мартынове, Соловьеве - преобладание «русака-деревенщика», который, совершая «странствия в столицу», только примеряет на себя одежду («Религиозный эклектизм...»). Во фрагменте «Мимолетного», датированном 15. IV. 1915, «отличительную особенность восточно-кафолической церкви от западной составляет не БШодие, а ЛЕНЬ»14. Розанов намеренно приписывает учение о Filioque православию и, как бы вовремя спохватившись, замечает: «Да: я теперь только вспомнил, что Filioque не у нас, а у католиков», демонстрируя с помощью подобного приема, что существенное различие между православием и католичеством находится не в сфере догматов, но в сфере традиции и религиозной психологии. Начало этого фрагмента намеренно пародирует диссертацию академического богослова, упомянутую в его конце.
Розанов - сам идейный странник, и не только идейный - не случаен его предсмертный уход из болотного Петербурга в хлебное, как ему казалось, Подмосковье. Но не хлебом единым жив человек. И перебирается Розанов к стенам Лавры, к преподобному Сергию, к дорогим ему православным друзьям. Перебирается с семьей, с пожитками - это не уход Толстого. И лютует там против христианства как-то по-свойски, по-домашнему, как безумно корит, осуждает подчас человек, прости Господи, тех, кто всего ближе и родней, тех, кто не отвернется. И в Соловьеве ценит то, что «умер крепким православным человеком»15. Поминая ушедшего философа в годовщину его ухода, Розанов косвенным образом все-таки найдет тщетным стремление Соловьева к поспешному церковному синтезу: «Заметно, как
образ его улучшается, очищается после смерти; как и перед самою смертью он быстро становился лучше, как будто именно приуготовлялся к смерти. Разумеем здесь его отречение от горячих и неподготовленных попыток к церковному «синтезу» и вообще быструю его национализацию. Внук деда-священника вдруг стал быстро скидывать с себя мантию философа, арлекинаду публициста. «Схиму, скорее схиму!» - как будто только не успел договорить он, по примеру старорусских людей, московских людей. И хорошо, что он умер около Москвы, москвичом. Там ему место - около сердца России»16.
1 РО ИРЛИ Ф. 240. Оп. 2. Ед. 159. Л. 31 об.
2 Соловьев B.C. Поли. собр.соч. 2-е изд. М., 1911-1914. Т. 2. С. 169.
3 Соловьев Вл. Письма. Пб., Время, 1923. С.137-138.
4 Поучения, беседы, воззвания и послания Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. Т.1. Одесса, 1890. С.50.
5 РГАЛИ. Ф.446. Оп.2. Ед.57. Л.1-2об.
6 Соловьев B.C. Полн. собр.соч. 2-е изд. 2-е изд. М., 1911-1914. Т. 3. С. 214.
7 Розанов В. В. Ответ г. Владимиру Соловьеву // Русский вестник. 1894.
№ 4.
8Розанов В. В. О «съборномъ» начале в Церкви и о примирении церквей // Около церковных стен. М.: Республика, 1995. С. 369.
9 Розанов В. В. Размолвка между Соловьевым и Достоевским // Легенда
о Великом Инквизиторе. М.: Республика, 1996. С. 442.
10 Там же. С. 444.
11 Там же. С. 443.
12 Розанов В. В. Религиозный "эклектизм" и "синкретизм". (Из воспоминаний о Вл. Соловьеве) // Русское слово. 1911. 8 июля.
13 Розанов В. В. Католицизм и Россия // Русское слово. 1911. 21 мая.
14 Розанов В. В. Мимолетное. М.: Республика, 1994. С. 47-48.
15 Розанов В. В. Размолвка между Соловьевым и Достоевским // Легенда о Великом Инквизиторе. С. 444.
16 Розанов В. В. На панихиде по Вл. С. Соловьеве // Книга о Владимире Соловьеве. М., 1991. С. 342.
