CC BY
51
В КОНТЕКСТЕ ВРЕМЕНИ И КУЛЬТУРЫ (об актуальных проблемах литературоведения)
З.А. Аутлева, В.А.
Пронина
Новокузнецк
Ситуация, с которой связаны основные проблемы современного литературоведения, напоминает отзыв в одном из писем Чехова на статью Мережковского: «Меня величает он поэтом, мои рассказы - новеллами, моих героев - неудачниками, значит, дует в рутину. Пора бы бросить неудачников, лишних людей и проч. и придумать что-нибудь свое. Мережковский моего монаха, сочинителя акафистов, называет неудачником. Какой же это неудачник? Дай бог всякому так пожить: и в бога верил, и сыт был, и сочинять умел... Делить людей на удачников и на неудачников - значит смотреть на человеческую природу с узкой, предвзятой точки зрения... Удачник Вы или нет? (письмо адресовано А. Суворину - В.П., З.А.). А я? А Наполеон? Ваш Василий? (лакей Суворина. — В.П., З.А.). Где тут критерий? Надо быть богом, чтобы уметь отличить удачников от неудачников и не ошибаться...» [1]. Освобождение от скучных стереотипов, непредвзятое прочтение классики - неотложная задача науки. Но решать ее невозможно без внимания к методологическим трактовкам.
Кризис современного наукознания ощущают и сугубо академические институты и преподаватели-практики. Проявлением этого кризиса является идеализм, нечеткость, аморфность критериев научной объективности. Фактов, иллюстрирующих подобную ситуацию, множество. Д.С. Лихачев в одной из своих последних книг «Философия художественного творчества» прямо говорит о боге, чье присутствие явлено в красоте окружающего мира, и о мифологии науки (об относительности добытых ею знаний). А В.С. Непомнящий, обобщая положение дел в пушкинистике, где у каждого исследователя «мой Пушкин», замечает: «Обозначаемое этой притяжательной формулой культурное явление, претендуя на статус в науке - и явочным порядком его уже обретя, - отменяет понятие истины, а значит, по определению, и самое науку: наука становится областью споров не об истине, а о вкусах, что смахивает уже на безумие» [2].
Причиной-следствием размытости критериев познания является особый стиль мышления, в котором преобладает и интересна не столько логическая убедительность, сколько ассоциативная аргументация, «живость воображения» (Д. Благой). Право на эвристические формы мышления хорошо демонстрирует отечественная пушкинистика. В ней всегда наиболее ярко высвечиваются научные тупики и масштабность встающих перед литературоведением задач. Чудотворно богатый рисунок ассоциаций поэта, восстанавливаемый исследователем, начинает «украшать» и собственный метод ученого. Говоря на языке законов диалектики - количество переходит в качество. Все значительные работы о Пушкине подтверждают это постоянно.
Идеалистическая устремленность нынешнего литературоведения сказывается и в напряженном интересе к проблеме влияния религии на искус-
ство. Она одна из главных в отечественной науке последнего десятилетия.
Разнообразие ликов идеализма - результат обострения социальных противоречий. Чем более они становятся «кричащими», тем сильнее и по праву утверждается в общественном сознании идеализм. Он порождает много парадоксов и в практике общения с обучаемой аудиторией. Поэтому сегодня проблема «учитель - ученик» дискутируется на всех уровнях (от высшей школы до детсада).
При всей многокрасочности отношений в системе «учитель - ученик» налицо их острая конфликтность. Главный сигнал нарастающего противоречия - постоянные взаимные перегрузки, неделикатное, нездоровое общение в самом широком смысле.
Некорректность отличает сегодня и частную и государственнообщественную жизнь человека. Главная причина этого явления всюду одна -разрыв между субъектом и объектом деятельности. Преодолеть этот разрыв может только правильная постановка и решение методологических задач. Только в этом русле наука и общество овладевают стратегической мудростью. В филологии ставить эти задачи глубоко начинает пушкинистика. В частности B.C. Непомнящий в статье «Феномен Пушкина в свете очевидностей» пишет: «...у Пушкина ищут готового мнения о мире. Ищут идеологию, а не исследуют способ созерцания, то есть методологию. И делают это, зная -теоретически, - что пушкинское художество не идеологично. Но ведь самое главное в любом художестве, ... в религии, в науке, в любом творчестве, - не «идеи» сами по себе, а способ мышления - методология. Отношения идеологии и методологии - это отношения буквы, которая «убивает», и духа, который «животворит» [3].
Интерес к методологической проблематике выходит в настоящее время за рамки чисто научной деятельности в сферу разнообразной жизненной практики - истинного критерия всякого знания. В этой сфере открывается и объективный духовно-эстетический потенциал обыденного сознания, его связь с творчеством. Эта мысль выразительнее звучит на языке искусства.
Сегодня вопрос о том, что будет, если НЕ осмыслять методологическую загадку творчества, должен дойти до каждою. Как и беспросветный ответ на него: наш труд так и останется трудом Сизифа. Ценность, созданного отдельными поколениями, останется красотой Нарцисса или самовлюбленной царицы из пушкинской сказки, не желающей признать другую прелесть, кроме собственной. А красота, уверенная в своей единственности призрачна. Она неминуемо становится злой, мертвяще страшной силой, как и всякий другой призрак. Такая красота не спасет мир и ничего, кроме тоски, не предложит человеку, ибо она лишена духовного предвидения. Она слепа как народногоголевский Вий, длинные веки которого «были опущены до самой земли». И ходить вам в капитанах Копейкиных, пока не поймем ответственно, что надо печься главным образом не о накоплении копейки, а о знании и приумножении духовных сокровищ своего народа и мировой культуры. Выбор жесткий, дорого оплачиваемый, но другого не дано.
Трагизм духовно-познавательной энергии человечества религия, как и искусство, передавала всегда очень тонко. А по народной правде - где тонко,
там и рвется. Отсюда категоричность и строгость религиозно-философского сознания. Православный диакон Андрей Кураев свидетельствует об этой существенной черте религиозности так: «Французский философ Габриэль Марсель духовную ситуацию современности выразил в следующих жестких, но справедливых словах; «мы не можем позволить себе ныне «сократический» поиск истины, свободное и необязательное блуждание по метафизическим пространствам. В религиозной системе «свобода мысли» не может быть терпима: слишком важные вопросы здесь решаются. Ошибка теолога может погубить души тысяч людей» [4]. И далее автор книги «Все ли равно как верить?» продолжает, хорошо чувствуя, что в строгости нуждается сегодня и наука: «Призыв избегать ошибок - это прежде всего призыв к работе мысли. ... Зримое ныне всеми возникновение и исчезновение новых и новых сект подтверждает старую, как Церковь, истину: вся мощь догматики и Традиции, мощь церковного разума и авторитета противостоят не свободе мысли, а свободе фантазии. Как известно, ничто так не объединяет, как наличие общего врага. В Средние века Церковь выпестовала научный эмпиризм в качестве средства в борьбе с суевериями и мифологиями. Сегодня очевидно стратегическое союзничество Церкви и науки, просвещения духовного и светского. У веры и науки появился один общий враг: суеверие» [5].
...В истории России было много потрясений. Может быть и правда, что по характеру мы народ «эпилептоидный», «взрывной», как утверждает с фактами в руках Ксения Касьянова, автор монографии «О русском национальном характере» (М., 1994). Она, как и многие другие современные исследователи, развивает традицию философско-религиозного осмысления нашей культуры. В конце XX века эта традиция, пожалуй, впервые идеально стыкуется с «массовой» наукой. На рубеже Х1Х-ХХ вв. и в начале столетия о ее громадном позитивном смысле» говорили преимущественно оригинальные мыслители религиозного толка. Органичное слияние религиозной и научной мысли в то время отличало работы только очрнь крупных ученых вроде В.Я. Проппа, М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева.
Так, А.Ф. Лосев в конце 20-х годов написал строки, за которые заплатил годами лагерей. Современное богословие их цитирует как один из аргументов о бытии Бога, строящихся не на утверждениях, а на приведении к абсурду противоположного мнения. Очевидная истина этих строк в том, что религиозный идеализм - это реакция на неимоверную скуку» одномерного мира, лишенного тепла, красок и голосов жизни, а потому пустого и бесчеловечного: «Единственное и исключительно оригинальное творчество новоевропейского материализма заключается именно в мифе о вселенском мертвом Левиафане, вселенском дохлом чудовище. Вы живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме нигилистического естествознания. А я люблю небуш-ко, голубое-голубое, родное-родное... Неимоверной скукой веет от мира ньютоновской механики, от абсолютной темноты и нечеловеческого холода межпланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что то и другое все-таки интереснее и говорит о чем-то человеческом. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной даже
не подвижится». А то вдруг ничего нет: ни земли, ни неба даже не подвижит-ся». Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту. Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой вышоняет меня из собственного дома. А за что?» [6].
А М.М. Бахтин пользовался в своих исследованиях методологией марксизма, подчеркивая иногда свою позицию названием работы («Марксизм и философия языжа»). В идеологической же трактовке марксистского учения, определившего государственно-общественный строй России почти т целое столетие, религия оценивалась только отрицательно, как «опиум» народа. Причем такую оценку давали не схоласты марксизма, а его творцы и талантливые продолжатели. Да ли в силу объективных законов диалектики, которыми владели безукоризненно. Живая традиция марксизма (его «дух», а не «буква»), определяющая общекультурную ценность этого учения, - диабетическая логика-«Капитала» и ленинского «Материализма а эмпириокритицизма» [7]. Но и в идеологии любое отрицание но тем же законам диалектики в конце концов оборачивается качественно-новым, положительным, превращением. На рубеже нового тысячелетия мы наблюдаем, что идеология государства в отношении религии - поддержка церкви - объективно совпадает с потребностями науки, признающей «сакральность методологии» (выражение B.C. Непомнящего) и идеализм. В других обстоятельствах утверждение В.В. Ко-жинова о том, что идеализм в России во многом порождался исторической ролью государства в жизни общества [8], вряд ли бы воспринималось как истина. Мысль об идеализме русской государственности не нова, в XIX веке она по-разному варьировалась и русскими писателями. Пожалуй, наиболее обобщенно она прозвучит впервые у Гоголя, На страницах «Выбранных мест...» он будет утверждать: «...нет власти, которая бы не быта от бога» [9]. Эта библейская истина заставляет смотреть на судьбу России масштабно, как на звено в мировой истории.
Религиозный идеализм отличен и от житейского и от философского идеализма по своей роли в познании. Это хорошо понимали русские мыслители уже в XIX веке. Ф.З. Канунова пишет об этом: «В русской культуре второй, трети XIX век ... зреет острая
потребность в процессе, интегрирующем и восстанавливающем органическую целостность быгтия. Рационалистическая отвлеченность немецкой философии приводит по существу в тупик. Именно так понимали материализм (и атеизм) Фейербаха многие прогрессивные деятели 40-50-х годов, который не без основания назовет Н. Бердяев «Немезидой гегельянства». «Вся новейшая философия, — говорит он, — явно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта». Выкодом из кризиса явилась религия, этот «глубинный источник питания». Для нас принципиально важно, что это понимали не только выдающиеся философы рубежа XIX и XX вв., но и многие прогрессивные мыслители и писатели 30-40 гг. Чаадаев говорит о необходимости «возвращения индивидуального бытия к бытию всеобщему, о восстановлении падшего Я. Эту цель поставило себе христианство ... и осуществило на деле.... В тот день, когда на Голгофе быта принесена искупительная жертва человека, разум мировой воли быш восстановлен в ра-
зуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда» [10].
Сегодняшний интерес литературоведения к религиозному сознанию также оправдан злободневностью методологической проблематики. И хотя вопрос «литература и религия» только начинает разрабатышаться многоаспектно, основные закономерности его освещения уже ясны. В работах Е.И. Анненковой («Гоголь и декабристы», 1990), Б.А. Васильева («Духовный путь Пушкина», 1994), И. Сурат («Пушкин как религиозная проблема», 1994, «Биография Пушкина как культурный вопрос», 1998), B.C. Непомнящего («Феномен Пушкина и исторический жребий России», 1996), Ф.З. Кануновой («Нравственно-философские искания русского романтизма и религия», 1997) развивается мысль о том, что восприятие разными художниками религии связано прежде всего с их личностным развитием. В плане нравственнопсихологического восхождения личности Ф.З. Канунова оценивает творчество Жуковского. «Тенденция активного духовного жизнестроительства, - пишет она, - главное, что можно бышо извлечь из многолетнего исследования библиотеки, архива, и всего творчества поэта» [11]. Этот вышод литературовед расширяет «принципиальным сближением» поисков Жуковского и Гоголя.
Е.И. Анненкова к аналогичным выводам приходит, сравнивая творчество Гоголя и ссышьных декабристов: «Религиозные вопросы обладали способностью вышодить к универсальным проблемам человеческого бытия, переносили социально-политические, исторические проблемы, которые занимали первостепенное место в декабристских настроениях до восстания, в плоскость более обобщенную и философскую. Заметки, воспоминания, письма декабристов позволяют предположить, что трагический опыт восстания и следствия заставил более углубленно, безышлюзорно задуматься о человеческой природе и вслед за этим осмыслить соотношение «ветхого» и «нового» в человеческой природе» [12].
В религии находили ответ на трудные вопросы истории и познания многие художники и мыслители. И это объяснимо. В религиозном сознании (как и в художественном) нет разрыша между субъектом и объектом. В науке это противоречие воспроизводится постоянно, оно ее и движет вперед. Так, в сфере этики как науки всегда существует разрыш между реальным нравственным поведением человека и временем его осмысления. Альберт Швейцер в книге «Культура и этика» справедливо пишет о том, что мысль в научной этике всегда отстает от чувства [13]. Поэтому любое общество, переживающее научно-мировоззренческий кризис, чтобы преодолеть его и развиваться дальше, неизбежно должно опереться на религию и искусство. Эта закономерность ярче проступает тогда, когда обыденное сознание в обществе господствует над творческим. Или, наоборот, когда творческая деятельность гениев далеко обгоняет свое время.
Взаимодействие старого и нового - та сфера, где онтологическая проблематика (коренные вопросы бытия) переходит в коллизии познания. В этом состоит загадка демона, над которой в нашей литературе впервые задумался Пушкин, написавший в 1823 году одноименное стихотворение. Поэт сам пояснил общечеловеческое содержание своего стихотворения: «В лучшее время жизни сердце, еще не охлажденное опытом, доступно для прекрасного.
Оно легковерно и нежно. Мало-помалу вечные противуречия существенности рождают в нем сомнения, чувство мучительное, но непродолжительное. Оно исчезает, уничтожив навсегда лучшие надежды и поэтические предрассудки души. Недаром великий Гете называет вечного врага человечества духом отрицающим» [14].
Этот широкий духовный смысл был поддержан и сохранен в изучении «Демона» религиозно-философской традицией, заложенной первоначально в письме Жуковского [15]. В советское время этот смысл акцентировал Б.А. Васильев, работая над книгой «Духовный путь Пушкина»: «Попытки современных пушкинистов дать «Демону» узко социальное толкование, как олицетворению сомнений в удаче подготовлявшегося в России восстания, крайне односторонние. Нельзя объяснить «Демона» и в чисто психологическом аспекте: «Демон» отнюдь не является, как полагает Д.Д. Благой, «самым ярким выражением настроений Пушкина этого времени». ... Нет! Проблема «Демона» не психологическая, а онтологическая (выделено Б.А. Васильевым). Так ее всегда понимали великие поэты, начиная с «сурового Данте», вплоть до Байрона и Гете. Пушкин в своем «Демоне» сделал гениальную попытку показать и осмыслить наличие в мире духовной личной силы «злобного гения» (или ангела), который вводит человека в обман, сбивает с пути, «клевещет» на Бога, «искушает Провидение» [16].
Личностный аспект восприятия мира акцентируют сегодня и научное и религиозное сознание. Именно в интересе к личности - современная наука и богословие сходны между собой методологически. «Цель Христа - в увековечивании конкретного человека в его целостности. ... Новый Завет не возвещает Иисуса как учителя, который сообщил людям нечто принципиально важное, за что мы всегда будем благоговейно чтить его, но чья личность, вообще-то, безразлична для человека, воспринявшего его учение. Напротив, именно эту личность Новый Завет возвещает как решающее событие спасения. ... Христианство это не вера в книгу, упавшую с неба, но в уникальную Личность, в то, что она сказала, сделала, испытала» [17].
Автор сборника статей по сравнительному богословию отмечает, что разная трактовка субъекта и объекта отличает православную церковь от всех других вер: «Но тем-то и отличается вера Церкви ог всех других вер, что она конкретно, физически причастна своему объекту. К этой Личности, составляющей предмет всего христианского упования, и обращена главная евхаристическая молитва Церкви: «ТЫ еси воистину Христос... сие есть Тело ТВОЕ» [18]. Национально-историческая специфика веры подчеркивается автором постоянно. Он выступает против официального догмата, формируемого нынешним российским телевидением. «Центральный стержень этого нового догмата: Бог один (его сакральнейшее имя - «общечеловеческие ценности») и все религии - пророки его. Все веры учат добру и любви, и лишь пережитки средневековой нетерпимости мешают людям понять то, что ... все религии едины в своей духовной глубине и лишь в своих обрядах немного отличаются друг от друга» [19].
Коллизия национального и общечеловеческого обостряется в наши дни не только в сфере религиозных конфессий. Она пронизывает житейские и
социальные отношения, науку и образование. Трагический накал этого противостояния органично погасает только в высоком бескорыстии искусства, которое всегда дарило человеку опыт духовного примирения с жизнью. Непримиримо-боевой дух религиозного конфессионализма, возрождающий свежесть и привлекательность древней веры для юношества [20], в искусстве преобразуется в рыыцарское служение идеалу, высокой красоте.
Потребность гуманитарного знания в интеграции обусловила рождение новой науки — культурологии. Культурологический аспект литературного образования - обязательный момент в современной школе [21]. И очень важный. Ведь именно культурная интуиция а репутация направляют личностное развитие. В едином поле человеческой культуры все сферы познания - искусство, религия, наука и самые разнообразные их традиции - ощущают свою родственность и свою родословную [22]. И только в нем они обновляются. Только в культуре разрешается положительно коллизия общечеловеческого и национального, доводимая до взаимной исключенности в более узких рамках. В начале 20-х годов об этом писал М. Бахтин, подчеркивая, что смерть в культуре наступает не от старости, а от самоуглубления, в результате отказа участвовать в продуктивном диалоге, понимаемом как акт культурной всемирности. Классическими словами этого ученого мы и закончим статью: «Не должно представлять себе область культуры как некое пространственное целое, имеющее границы, но имеющее и внутреннюю территорию. Внутренней территории у культурной области нет: она вся расположена на границах, границы проходят повсюду, через каждый момент ее, систематическое единство культуры уходит в - атомы культурной жизни, как солнце отражается в каждой капле ее. Каждый культурный акт существенно живет на границах: в этом его серьезность и значительность; отвлеченный от границ, он теряет почву, становится пустым, заносчивым, вырождается и умирает» [23].
Примечания
1. Письмо А.П. Чехова цитируется по книге: В мире отечественной классики. Сборник статей. Выт. 2. М., 1987. С. 291. Курсив везде наш, кроме специально оговоренных случаев.
2. Непомнящий B.C. Феномен Пушкина и исторический жребий России // Пушкин и современная культура. М., 1996. С. 32.
3. Непомнящий B.C. Феномен Пушкина в свете очевидностей // Новый мир. 1998. № 7. С.200.
4. Диакон Андрей Кураев. Все ли равно как верить? // Сборник статей по сравнительному богословию. Клин, 1994. С. 166.
5. Там же.
6. Там же. С. 55.
7. См.: Ильенков Э.В. Диалектическая логика. М, 1974; его же: С чего начинается личность? М, 1979; его же: Ленинская диалектика и метафизика позитивизма. Размышления над книгой В.И. Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». М., 1980.
8. Кожинов В.В.Идеализм и «континентальность» России // Новый мир. 1998. № 12.
9. Гоголь Н.В. Собр. соч.: В 6 т. Т.6. М., 1994. С. 104.
10. Канунова Ф.З. Нравственно-философские искания русского романтизма (30-40-е годы) и религия (к постановке проблемы) // Проблемы метода и жанра. Вып. 19. Томск, 1997. С.7.
11. Там же. С. 5.
12. Анненкова Е.И. Гоголь и декабристы (Творчество Гоголя в контексте литературного движения 30-40-х годов XIX века). М., 1989. С. 32.
13. Альберт Швейцер. Культура и этика. М, 1973. С. 75.
14. Пушкин А.С. Мысли о литературе. М., 1988. С. 64.
15. Васильев Б.А. Духовный путь Пушкина. М., 1994. С. 79.
16. Там же. С. 78.
17. Кураев А. Указ. соч. С. 74, 76.
18. Там же. С. 87.
19. Там же. С. 145.
20. Там же. С. 26-28.
21. Черкезова М.В. Культуроведческий аспект литературного образования // Русская словесность. 1998. № 3.
22. Культура: теории и проблемы. М., 1995. С.11.
23. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25.
