CC BY
13Аркадий Ковельман
(Москва)
Устное и письменное в трудах Ж. Деррида и С.С. Аверинцева
Интеллектуальная история есть рефлексия интеллекта по поводу своей истории. В интеллектуальной истории неосознанное, бессознательное, ненамеренное осознается как подоплека человеческой мысли в ее развитии. При этом вчерашняя рефлексия предстает на следующем этапе изучения как нерефлексивное неосознанное, которое вновь подлежит осознанию.
Дуализм книги и устного слова - одно из начал интеллектуальной истории. Как только этот дуализм был осознан, возникла странная неприязнь к письму. Уже Платон решительно встал на сторону устного слова и заклеймил письмо как копию копии (копию голоса, который сам есть копия, дыхание истины), как мертвую, отчужденную речь, неспособную измениться и защитить себя в отсутствии автора. Ведь «всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде - и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем оно должно говорить, а с кем нет» (Федр 275е, перевод А.Н. Егунова). Падшему, искусственному письму Платон противопоставил его метафору -природное, естественное письмо, начертанное в душе человека. Эта странная «пристрастность» Платона, как и последующей европейской традиции (до Руссо и Соссюра включительно), стала предметом рефлексии Жака Деррида. Французский философ не пытался и не хотел искать причины столь длительной нелюбви к письму. Его интерес состоял не в поиске причин, а в редукции метафоры к мифу. За философскими категориями и метафорами он искал «белый миф», миф европейца, который думает, что он уже прошел путь «от мифа к логосу», а сам пребывает в лоне индоевропейской мифологии.
10
А. Ковельман
Зато о корнях и причинах пристрастия к логосу и неприязни к письму написал современник Деррида - русский филолог Сергей Сергеевич Аверинцев. Одна из глав «Поэтики ранневизантийской литературы» так и называется: «Слово и книга». Дуализм слова и книги Аверинцев вывел из оппозиции «Восток» - «Эллада». В Элладе устное слово эстетически главенствует. Здесь «благородный муж» (анер калос кагатос) - это свободный физически развитый гражданин, говорящий на пиру и в народном собрании, а вовсе не писец, согбенный над папирусом или табличками. Напротив, в Египте писец - важная фигура. Он один - свободен и знатен. Еврейское общество виделось Аверинцеву как ближневосточное писцовое, книжное (по образцу египетского). Из писцовых начал возникла, по мнению ученого, поэтизация книги (свитка) и даже букв в иудаизме. Христианство, по Аверинцеву, осуществляет синтез Эллады с Востоком, видит мир как книгу и Слово как Бога. В этой гегельянской трехчленной схеме (Эллада, иудаизм, христианство) Эллада меняется (приобретая в эпоху эллинизма вкус к книге), а иудаизм предстает неизменным, религией Книги - до и после разрушения Второго Храма.
На мой взгляд, дело обстояло несколько иначе. Конечно, престиж книги у евреев огромен. Но уже в Библии писец - фигура второстепенная и служебная, он ничем не напоминает гордого собой и своим сословием египетского писца. Бог говорит устами пророка Иеремии, а писец Барух лишь записывает речь и читает по записи вслух народу. Свиток относят в комнату писца Элишамы, а потом читают царю, который греется перед огнем жаровни. Царь слушает и (по ходу чтения) срезает столбцы свитка ножом, бросает их в огонь. Тогда Бог велит взять другой свиток и написать на нем все те же слова (Иеремия 36). Только в этом смысле (в смысле новой записи с голоса) рукописи не горят. И скрижали не могут быть разбиты.
В Библии еще нет осознанной оппозиции книги и слова. Эта оппозиция рождается только у фарисеев и их потомков - мудрецов Талмуда. Не писец (софер), а «ученик мудрецов» (талмид хахам) -идеал личности в Галилее и Южном Ираке в последние века Римской и Сасанидской империй. Рядом с Письменной Торой мудрецы создают Устную. Тексты Мишны и Талмуда не писали на свитках. Они собственно и не были книгами. Фикция «устности» сохранялась даже после записи - Устная Тора оставалась Устной. В века поздней
Устное и письменное в трудах Ж. Деррида и С.С. Аверинцева
11
античности, когда у греков утверждается Книга (Святое Писание), у евреев торжествует устное слово - талмудическая диалектика и риторика. Мудрецы учили устно в своих академиях (ешивах, батей мидраш) и проповедовали в синагогах (батей кнессет).
По мнению Мартина Джаффи, устное учение было воротами в бессмертие для мудрецов и для талмудических школ: в устной традиции учитель продолжал жить, а вместе с ним - и весь круг мудреца, его школа1. Подобным же образом философские школы сохраняли себя, передавая устное учение Платона, Зенона или Аристотеля. Но возможно и другое объяснение - сугубо платоническое. Из сборника мидрашей Танхума (Ваикра, 6) мы узнаем, что следует бояться письма, ибо оно открывает текст невеждам или язычникам, делает текст беззащитным. Моисей просил, чтобы и Мишна дана была в письменном виде, но Господь, предвидел, что народы мира переведут Тору и будут читать ее по-гречески, что они скажут: «Мы - Израиль» (то есть станут христианами). Поэтому Он сохранил Мишну для Израиля устно как тайну для праведников (см. Танхума Ваикра 6). Говоря словами Платона, «сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде - и у людей понимающих, и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать».
Устную Тору запрещалось преподавать «на рынке», в присутствии невежд. А некоторые разделы было позволено рассказывать лишь трем ученикам, или двум, или даже одному, да и то лишь тому, «кто мудр и понимает своим умом». Оппозиция книги и слова рождается из философской и талмудической учености. Ученость должна охранить, защитить себя от «неученых», от профанов, норовящих присвоить ее и опошлить.
Почему во второй половине XX столетия оппозиция письма и слова вновь оказалась важной? Самый простой ответ: потому что и Деррида, и Аверинцев восстали против специального «научного» письма, отгородившего себя от живой устной речи. Деррида, по его собственным словам, «изо всех сил старался писать на максимально чистом, как можно более идиоматическом, а значит, непереводимом французском языке»2. Это не помешало многочисленным переводам его трудов, но привело философа почти что к исключению из цеха философов - популярный среди историков и литературоведов, он не очень котировался у своих коллег и даже не стал профессором. Труды Аверинцева (почти не переведенные на европейские языки) ныне
12
А. Ковельман
громко хвалят в конференц-залах, а в кулуарах тихо зовут эссеисти-
кой и не-наукой. О своей среде, своих друзьях и поклонниках, Дер-рида говорил так: «В ней действительно присутствует общая основа - мои тексты или мои лекции, а еще сопротивление - сопротивление господствующей культуре, господствующей университетской культуре. Значит, это, помимо прочего, своего рода контркультура»3. Что Аверинцев принадлежал к контркультуре эпохи Застоя, мне уже приходилось говорить и писать4. Эстетическая позиция Аверинцева была эстетической оппозицией (и не только университетской культуре, но и господствующей идеологии).
Не следует думать, что письмо Деррида и Аверинцева, чистое и идиоматическое, было «просторечием». Как раз наоборот. По словам Натальи Автономовой, «Деррида дает читателю почти невыносимую нагрузку, проблематизируя разные (а в основе - все) элементы философского языка»5. Нечто в этом роде можно было бы сказать
об Аверинцеве. Язык текстов, подвергаемых анализу (текстов позд-
ней античности или текстов Руссо), предстает как проблемный, требующий деконструкции. Но таков же и язык того, кто осуществляет деконструкцию. Письмо Деррида и Аверинцева сопротивляется схеме, принимая схиму - ритуальное облачение, о котором писал Аве-ринцев. Непереводимость Деррида и непереведенность Аверинце-ва - явления одного порядка. Чем более научное и философское письмо освобождается от того, что Гегель называл «формализмом», чем художественнее оно становится, тем труднее оно оказывается для понимания. Текст Аверинцева проще текста Деррида настолько, насколько филология проще философии, но там, где Деррида занимается филологией (как в «Фармации Платона»), он ничуть не сложнее Аверинцева.
За стилем Деррида и Аверинцева стоит и нечто более сложное и важное, чем оппозиция научному письму и режиму Застоя. Апология письма у Деррида (французского еврея из Алжира) была частью его борьбы с европейским логоцентризмом, с метафизикой. Сюзен Хандельман увидела в этом «еврейский реванш», восстание против логоса6. Аверинцев, казалось бы, исходил из совершенно иных начал. Для него важен был христианский синтез еврейской книги и греческого логоса. Удивительный образом, однако, Аверинцев, не принижая логос, возвышал письмо, не принижая греков, возвышал евреев. Библейский книжник оправдан перед эллинским поэтом,
Устное и письменное в трудах Ж. Деррида и С.С. Аверинцева
13
а дидактическая еврейская литература перед греческими эпосом и трагедией. Иисус не умален перед Сократом, хотя, как уверяет сам Сергей Сергеевич, он и не собирался «"разоблачать" или "снижать" образ Сократа, развенчивать присущие ему черты редкого духовного благородства»7. И все же некоторую усмешку над греками Аверин-цев не утаил. «Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой»8. На «Ближнем Востоке» перед лицом пыток и бесправия невозможно было сохранять позу и длить защитные речи. Приходилось умолкнуть, если били по красноречивым устам. И тогда, считает Аверин-цев, оправданы были жалостливость и плач, надежда и отчаяние, благоразумие и пронзительный страх9.
В сущности Аверинцев приблизился здесь к деконструкции. Ведь деконструкция (по словам Автономовой) «начинается с инверсии ценностей в метафизических оппозициях и с более высокой оценки
10 гч
того, что в прошлом оценивалось низко»... Эта инверсия ценностей у Деррида и Аверинцева имела совершенно очевидный вектор. На место «индоевропейской» мужественной героики встал «ближневосточный» текст, исполненный почти женским опытом молчаливого и беспомощного страдания, опытом, который так пригодился в XX столетии11. Плоть текста горела вместе с живой человеческой плотью. Не случайно Аверинцев в своей лучшей книге пересказал историю рабби Ханины бен Традион из талмудического трактата «Авода Зара» (17б-18а): через семь столетий после Иезекииля римские солдаты сжигали заживо одного ближневосточного книжника вместе со святыней его жизни - священным свитком. «Его ученики
сказали ему: "Что ты видишь?" Он ответил: "Свиток сгорает, но бу-
12
квы улетают прочь"» .
Примечания
1 Jaffee M.S. Tora in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE - 400 CE. Oxford: University Press. P. 150-151.
2 Деррида Ж. Рана истины или противоборство языков // Отечественные записки. 2004. № 5 (10) (перевод интервью Э. Гроссман с Ж. Деррида в журнале «Эроп») (http://www.strana-oz.ru/2004/5).
14
А. Ковельман
3 Там же.
4 Ковельман А.Б. Midrash as Soviet Counterculture // Еврейская цивилизация: проблемы и исследования. Материалы Пятой международной конференции по иудаике. М., 1998. С. 208- 210.
5 Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. М., 2011. С. 379.
6 Handelman S.A. The Slayers of Moses: The Emergence of Rabbinic Interpretation in Modern Literary Theory. Albany: State University of New York Press, 1982.
7 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 59.
8 Там же. С. 60.
9 Д. Боярин (самый близкий к деконструкции исследователь Талмуда) во многом повторил эти тезисы Аверинцева в своей книге «Негероическое поведение». На его взгляд, представление о «женственности» евреев родились из их униженного положения в эпоху Римской империи. Более того, сами римляне (прежде всего христиане) утратили позу суровой мужественности и обрели женственность, оказавшись беззащитными перед тиранией власти. См.: Boyarin D. Unheroic Conduct: the Rise of Heterosexuality and the Invention of the Jewish Man. Berkeley, Los Angeles, London: California University Press, 1997. P. 4-9. Ср. также мою статью: Kovelman A. Hellenistic Judaism on the Perfection of Human Body // Journal of Jewish Studies. Oxford, 2010. 61, 2. P. 219.
10 Автономова Н.С. Философский язык Жака Деррида. С. 97.
11 См.: Деррида Ж. Насилие и метафизика. Очерк мысли Эммануила Левина-са // Деррида Ж. Письмо и различие. М., 2007. С. 126-250.
12 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. С. 189.
