CC BY
34URBAN ISLAM AS A NEW ETHNOCULTURAL PHENOMENON OF THE MODERN EUROPEAN METROPOLIS: FROM THE RETROSPECTIVE TO THE PERSPECTIVE VISION OF THE PROBLEM
The article aims to delineate the boundaries of the Islamic subculture,which is taking shape in the public space of a number of major European cities in the context of a noticeable demographic evolution of the urban population in recent years. Denoting this sociocultural phenomenon as urban Islam,the author includes in it the whole diverse palette of modern urban reality,in which a new stratum of Muslims of the 21st century is being formed,dif-ferently assessing (or overestimating) their connection with their own creed, traditional spiritual practice and Islamic civilization code in general. In the context of the cultural multiplicity reigning in the daily reality of Paris,Lon-don and B>erlin,Muslims seek to formalize their own models of integration into a new (for most of them) world of European standards and values. The process of active integration of Muslims into the social reality of the Western world is accompanied by significant transformation of the host society itself,creating hybrid forms and modification of the multinational urban population The article is based on the materials of the International Urban Forum (Moscow, July 6-12,2017), in which certain aspects of this problem,including those related to urban anthropology,were evaluated by the expert community,and were also analyzed in the author's report.
Keywords: Urban Islam,lslam in the West,lntegration.
Leading Research Fellow, Institute of Oriental Studies, Russian Academy of Sciences Farid Asadullin
Farid Asadullin
a.farid@inbox.ru
URBAN ISLAM КАК НОВЫЙ ЭТНОКУЛЬТУРНЫЙ ФЕНОМЕН СОВРЕМЕННОГО ЕВРОПЕЙСКОГО МЕГАПОЛИСА: ОТ РЕТРОСПЕКТИВЫ
К ПЕРСПЕКТИВНОМУ Фарид Асадуллин
ВИДЕНИЮ ПРОБЛЕМЫ a.farid@inbox.ru
DOI: http://dx.doi.org/10.24848/islmlg.08.1.03
Статья преследует цель очертить границы исламской субкультуры, которая в последние годы в условиях заметной демографической эволюции городского населения складывается в общественном пространстве ряда крупных европейских мегаполисов. Обозначая это социокультурное явление как urban islam, автор включает в него всю многообразную палитру современной городской действительности, в которой формируется новая страта мусульман XX! в, по-разному оценивающих (или переоценивающих) свою связь с собственным вероучением, традиционной духовной практикой и исламским цивили-зационным кодом в целом. В условиях культурной множе-ст.венности,царящей в повседневной действительности Парижа, Лондона и Берлина, мусульмане стремятся оформить собственные модели интеграции в новый (для большинства из них) мир европейских стандартов и жизненных ценностей. Процесс активной интеграции мусульман в социальную реальность западного мира сопровождается заметными трансформациями самого принимающего общества, создавая гибридные формы и модификации многонационального городского населения. В основу статьи положены материалы Международного урбанистического форума (Москва, 6—12 июля 2017 г.), в работе которого отдельные аспекты указанной проблемы, связанные в том числе с городской антропологией, получили оценку экспертного сообщества, а также были проанализированы в докладе автора.
Ключевые слова: городской ислам,, ислам на Западе, интеграция.
Наступившая с приходом нового тысячелетия «эра фундаментальных процессов фрагментации, деструкции и перестройки идентичностей» (Вевьерка, 2005) спровоцировала в большинстве индустриально развитых стран Запада радикальные общественные перемены и острые социокультурные катаклизмы. Их можно наблюдать в жизни практически всех крупных европейских мегаполисов, превратившихся в естественные лаборатории соединения разных типов традиционности, тесного взаимодействия некогда автономных и даже географически полярных этнокультурных сообществ, национальных обычаев и этических представлений. На наших глазах идет
Асадуллин Фарид Абдулович
Ведущий научный сотрудник ИВ РАН
процесс медленной и в то же время радикальной перестройки западного общества с новой по характеристикам социально-коммуникативной и культурной парадигмой, где многонациональное мусульманское сообщество — от арабов, турок, иранцев и сомалийцев до албанцев и боснийцев выступает сегодня в качестве одного из главных «про-моутеров», преобразующих жизненное пространство города. «Евроислам», как бы широко в экспертном сообществе он ни понимался,1 — это, прежде всего, как показывает практика, городской феномен, явление городской жизни и культуры. Многое из того, что сегодня коррелируется со словами «ислам» или «мусульманин», так или иначе вошло в бытийное измерение и ментальность жителей большинства европейских городов и европейского континента в целом. Таким образом, объем понятия «евроислам» мы попытаемся в этой статье рассмотреть через более точную и адекватную, на наш взгляд, научно-исследовательскую опцию, связанную с urban studies — современной урбанистикой.
Историография проблематики, прямо или косвенно имеющая отношение к «urban islam», насчитывает несколько десятков исследований, книг и статей, авторы которых с разных позиций и под разным углом зрения исследуют сложные процессы, идущие как в самой мусульманской диаспоре, так и в принимающем обществе европейских стран. Специальному изучению и осмыслению этого круга вопросов (главным образом, с историософской и социокультурной точек зрения) посвящены книги Izetbegovic (1984), Gerholm and Lithman (1988), Boroujerdi (1996), Kepel (1997), Ramadan (1999; 2004), Bukhari, Nyang, Ahmad, & Esposito (2004), Roy (2004), Waage (2004). Из отечественных авторов, внесших заметный вклад в разработку «евроисламской» тематики, важно отметить публикации В. Наумкина (2010; 2013), В. Белокреницкого (2017), О. Бибиковой (2015), Е. Деминцевой (2009), Р. Шариповой (2011), Е. Филипповой (2016).
История научных и культурных взаимовлияний цивилизаций Запада и Востока, мира ислама и христианства занимает, возможно, одну из главных и увлекательных страниц летописи человечества. Контакты арабо-мусульманского мира с Европой уходят в глубь веков, когда границы арабского халифата включали значительную часть Пиренейского полуострова и юга Франции, а арабский язык как язык средневековой книжной учености изучался в университетах Оксфорда, Парижа, Рима, Болоньи и Саламанки. Интеллектуальное наследие Европы во многом имеет арабо-мусульманское происхождение и связано с именами выдающихся ученых и мыслителей Ибн Сины, Ибн Рушда, Ибн Араби и Ибн Халдуна. «В период с 1100 почти до 1350 г. европейцы в культурном и интеллектуальном отношении уступали арабам, но не переставали учиться у них, переводя арабские сочинения на латынь. Особенно примечательно влияние арабов в области философии и медицины, но весьма возможно, что и само европейское научное мировоззрение больше в долгу у арабов, чем мы предполагаем» (Уотт, 1976, с. 17). Обобщая всю сумму знаний об исламе и экстраполируя ее на средневековую европейскую действительность, которая во многом формировалась вокруг Церкви, известный английский богослов и реформатор католицизма Джон Уиклиф (1320-1384) делал такой вывод: «мы, западные Магометы» (Уотт, 1976, с. 110), т.е. признавал генетическое родство ислама и христианства. Его соотечественник поэт-романтик викторианской эпохи Дж. Байрон
1. В научном дискурсе под словом «евроислам» понимают как региональную форму нормативного ислама, сложившегося на рубеже ХХ-ХХ1 вв. на европейском континенте, так и некий симбиоз исламского вероучения и либеральных европейских ценностей, который в околонаучной публицистике называют «либеральный ислам», «просвещенный ислам», «светский ислам» и т.д. Во втором случае, особенно в работах Б. Тиби, Т. Рамадана, М. Мистири и М. Хофмана он трактуется как новый, перспективный путь эволюции ислама и мусульманского сообщества вне географически и исторически сложившегося ареала арабо-мусульманской цивилизации.
(1788-1824), фиксируя в своем творчестве новый этап сближения этих духовных миров, идет еще дальше и в размышлениях о высокой метафизике и эволюционном движении человечества от стихии многобожия к монотеизму в «Паломничестве Чайльд-Гарольда» заявляет: «Был Зевс, пришло владычество Аллаха!» (Байрон, 2008, с. 9).
Сменившая средневековье эпоха колониальных завоеваний Запада в странах арабо-мусульманского мира подхлестнула в XIX в. новые межцивилизационные контакты. Египетский поход Наполеона Бонапарта (1798-1801 гг.) был не просто военной экспедицией, но одновременно преследовал и научно-познавательные цели, что потом, среди прочего, положило начало традиции французского академического востоковедения. Начался более широкий, чем раньше, культурный и духовный обмен между представителями разных слоев общества и прежде всего элитами — государственными и религиозными деятелями, мыслителями, писателями и литераторами. Сорбонна для первых арабских исследователей Запада становится своего рода «окном в Европу» и самым главным по важности учебным заведением, где они, знакомясь с новым бытом, нравами и обычаями парижан, получают представление о европейской науке и неведомом им научном опыте и знании. В это время владение французским или английским языком для детей из аристократических семей Каира, Бейрута или Стамбула становится не только правилом хорошего тона, но и залогом успешного карьерного роста. Усилиями католических и протестантских миссионерских организаций открываются школы иезуитов, американские университеты в Бейруте (1866) и Каире (1919); из Франции и Англии для домашнего образования приглашаются иностранные учителя и воспитатели — носители языка и европейской культуры. Одновременно растет практика ознакомительных и научно-образовательных поездок во Францию. Пионерами в этой области в арабском мире стали известные египетские общественные и государственные деятели Рифаа ат-Тахтави (1801-1873) и Али Мубарак (1823-1893). Годы, проведенные в Париже (ат-Тахтави, 1826-1831; Мубарак, 1844-1849) во многом сформировали их мировоззрение, в котором опора на собственное духовное наследие сочетается с осторожной адаптацией французского опыта в области образования и изучения прикладных наук.
Вторая половина XIX века оказалась для мусульман еще более плодотворной и результативной в плане расширения познавательных горизонтов европейской цивилизации. За Парижем следуют Лондон, Рим, Мюнхен и Санкт-Петербург. Известные реформаторы ислама Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839-1897), Мухаммад Абдо (1849-1905), писатели, публицисты и литераторы Мухаммад Мувайлихи (1858-1930), Мустафа Ка-миль (1874-1907), Мухаммад Хайкаль (1888-1956), Таха Хусейн (1889-1973), Мухаммад Икбал (1873-1938) на контрасте с царившей в арабо-мусульманском мире косностью и отсталостью единоверцев (и главное, отсутствием в ближайшее время перспектив для коренного обновления) во время путешествий могли осознать бросавшиеся в глаза преимущества европейской цивилизации в плане новой организации общественной, культурной и городской жизни. Очарованные достижениями Запада, они (в разной степени) почувствовали себя на время франко- либо англофилами. Например, Ибрагим Мувайлихи, отец египетского литератора Мухаммада Мувайлихи, во время посещения Англии в 1900 г. в знак оказанного ему внимания и гостеприимства слагал панегирические касыды — мадх в честь королевы Виктории (Мувайлихи, 2013, с. 125).
Свободный дух научных дискуссий Сорбонны и знакомство с идеями известного французского философа Э. Ренана (1823-1892), а также богатое событиями пребывание в России (1887-1889) и Англии (1891-1892) позволили аль-Афгани по-новому взглянуть
на собственное религиозное наследие и многовековую историю мусульманских народов халифата. Для аль-Афгани погружение в европейскую действительность и встречи с государственными мужами России и Англии послужили рождению в его сознании идеи формирования принципиально новой политической элиты арабо-мусульманского мира и создания из числа близких соратников и единомышленников «аль-хукума аль-мухандаса» — «правительства технократов», которое должно было вывести мусульман из вековой стагнации и регресса. Мухаммад Абдо после возвращения из Франции свое новое кредо выразил в следующей формуле, которая стала афоризмом среди арабской интеллигенции: «Когда я был в Европе, я увидел ислам, но не нашел мусульман; вернувшись в Египет, я вижу мусульман,, но не нахожу ислам» (Закзук, 1993). Иными словами, прообраз «идеального» ислама и технические и культурные достижения европейской цивилизации в его сознании превращаются чуть ли не в тождественные понятия. Став в 1899 г. главным (верховным) муфтием Египта, Абдо инициировал принятие фетв о разрешении для мусульман европейской одежды и снятии ограничения для занятий живописью и скульптурой. Его близкий соратник Мустафа Камиль, получивший высшее юридическое образование также в Сорбонне, прославился в арабском мире как влиятельный политический деятель и основатель националистической партии «Аль-хизб аль-ватани» («Национальная партия»), которая видела будущее Египта вне протектората Англии. Любопытные наблюдения о «сынах Востока» европейских городов оставил первый европейски образованный мусульманский интеллектуал Российской империи Исмаил Гаспринский (1851-1914), в жизни которого учеба в Сорбонне также оставила заметный след. «Ни в Марселе, ни в Париже вы не найдете арабской колонии, в Лондоне не существует индийского квартала, в Гааге не отыщете ни одного ачинца (ачинцы — народ, живущий на острове Суматра в Индонезии. — Прим. ред.) или малайца магометанина, тогда как в Москве и Петербурге проживают тысячи мусульман, имея свои улицы, мечети и прочее...» (Гаспринский, 1993, с. 64-65).
Расширение культурных контактов Европы с арабо-мусульманским миром привело к росту интереса к исламу и его духовному наследию среди самих европейцев. Во время познавательных поездок на Ближний Восток и в Северную Африку или выполняя поручения колониальных администраций (например, в поисках выгодных коммерческих сделок) европейцы могли наблюдать за жизнью местного населения, знакомиться с культурой мусульманских народов. Духовное богатство исламского мистицизма как формы бытования ислама дало многим европейским интеллектуалам возможность посмотреть на привычный мир христианских ценностей как бы со стороны и другими глазами. Притягательность суфизма и философскую глубину эзотерических практик магрибинских тарикатов почувствовали на себе первые неофиты ислама — англичанин Уильям Квил-лиам (1856-1932) и француз Рене Генон (1886-1951). В Ливерпуле стараниями Квил-лиама открываются исламский институт (1887) и при нем небольшая мечеть (1889). В качестве редактора и главного автора с 1893 г. он издавал еженедельник «The Cresent» и ежемесячную газету «The Islamic World». Уроженец французского города Блуа Рене Генон, познакомившись через духовных наставников из тариката Шазилия с суфизмом, постарался объединить христианскую (католическую) традицию с философским наследием Востока — интеллектуальным исламом и индуизмом. По этому пути затем пошли его ученики Мишель Вальзан (1907-1974) и Фритьоф Шуон (1907-1998), которые привнесли в понимание суфийской теософии собственный религиозный опыт и создали из числа своих соотечественников кружки новых адептов. Уроженец Базеля Шуон осно-
вал у себя завию — суфийскую обитель и среди мюридов-учеников практиковал зикр. Вальзан, стремясь осмыслить глубину философии Ибн аль-Араби, пошел в своих опытах еще дальше. Пройдя путь от мюрида до шейха, он создал собственный тарикат, правда просуществовавший недолго. Таким образом, первые ростки «евроислама» выглядели не более чем экзотическим явлением, превратившись в достаточно локальные и единичные опыты «синтетического» богоискательства. Но духовное подвижничество первых неофитов пробудило амбиции их последователей и потребовало материализации их религиозных практик в специально отведенных местах городского пространства. В начале ХХ в. в полном соответствии с исламскими архитектурными стандартами стали возводиться и открываться небольшие (в основном деревянные) мечети.
Вслед за Ливерпулем культовые постройки мусульман появляются не только в европейских столицах — Берлине (1914), Лондоне (1924) и Париже (1926), но и в Бер-мингеме (1941), и даже на северной окраине Западной Европы в финском Ярвемпяа (1944). Эта небольшая мечеть потом долгое время считалась самой северной мечетью в мире. Одновременно с этим из числа работников дипломатических и торговых миссий из арабо-мусульманского мира, политэмигрантов, а также военнопленных мусульман, оказавшихся в Европе после Первой мировой войны, создаются немногочисленные, но постоянно напоминающие о себе своей активностью и необычными для европейцев религиозными ритуалами общины турок, татар, магрибинцев и индийцев. Учившийся в Кембридже, а затем в Мюнхенском университете выходец из Британской Индии и духовный отец Пакистана Мухаммад Икбал, наблюдая за набирающим ход процессом исламской адаптации в культуре и традициях народов европейского континента в 30-е годы писал: «Самым примечательным феноменом современной истории является та невероятная скорость, с которой мир ислама духовно движется в сторону Запада» (Икбал, 2002, с. 30).
Это «движение мира ислама в сторону Запада» во второй половине XX в. в условиях наступившего в послевоенной Европе экономического и промышленного подъема приобрело еще более разносторонний характер, которому объективно способствовала планомерная миграционная активность из бывших колониально зависимых стран в метрополии — Англию, Францию и Германию. В христианский мир титульных народов Европы из афро-азиатских стран тысячами, а затем десятками тысяч прибывают новые резиденты со своими житейскими навыками и культурными представлениями и главное — собственным религиозным опытом. Соратник де Голля писатель и культуролог Андре Мальро (1901-1976), занимавший пост министра образования V Республики, видя этот нарастающий вал миграционной волны чужеземцев, алармистски отмечал, что «наступление ислама... является важным феноменом эпохи. Это наступление можно сравнить с началом коммунистической эпохи ленинских времен» (Архимандрит Августин, 2009, с. 51). Вместе с дешевой и неквалифицированной рабочей силой, прибывающей из разных уголков мусульманского мира, в городах и городских предместьях по земляческому принципу формируются национальные (алжирские, индийские или турецкие) диаспоры, жизнь в которых, несмотря на новые условия жизни, по-прежнему продолжает дублироваться привычным для них укладом и традиционными бытовыми нормами. В 1963 г. в самом центре Западной Европы в немецкоязычном Цюрихе при участии мэра города и высокой делегации ООН открывается каменная мечеть, символизирующая начало новой страницы в истории христианской страны. Именно европейский город с его заводами и предприятиями (например, такими как «Рено» близ
Парижа), где трудятся магрибинцы, турки, пакистанцы или выходцы из Восточной Африки, становится предвестником масштабного социокультурного явления, которому посвящена эта статья.
Начиная со второй половины XX века отмеченные процессы пошли с удвоенной силой, что отразилось, прежде всего, на изменениях демографической структуры городского населения и заметном численном росте мусульманских этносов практически во всех сферах жизни крупных городов и мегаполисов Западной Европы. Начиная с 70-х годов для арабо-мусульманского сообщества мигрантов законодательно дается «зеленый свет» процессу воссоединения семей. В 1974 г. Бельгия становится первой европейской страной, официально признавшей ислам в правовом пространстве государственного устройства. Легализация мусульманских институций — религиозных, культурно-просветительских, национальных и иных — происходит и в остальных странах Евросоюза, в которых мусульмане сначала официально приобретают статус конфессионального меньшинства, а позднее второй (после христианства) религиозной традиции. В Финляндии таким драйвером умеренной исламизации скандинавской действительности становится укоренившаяся в местном обществе еще в начале XX века татарская община, которая инициировала открытие в Хельсинки «Финской исламской ассоциации» (1925).
Доступная социостатистическая информация наглядно иллюстрирует неуклонный рост влияния ислама в Европе во всех его проявлениях. Это прежде всего касается численности мусульманских этносов — как «native born» («местных уроженцев»), т.е. автохтонных мусульман, местом рождения и регистрации которых является один из европейских городов, так и «newly-arrived» — новоприбывших мигрантов без вида на жительство или с временной регистрацией. В прямой пропорции с ростом численности мусульманских этносов находится увеличение количества мечетей, производство разнообразных по ассортименту халяльных продуктов, халяльных ресторанов и иных точек общепита, национальных, культурных и образовательных центров, религиозных школ, молодежных организаций, спортивных и творческих союзов, объединений и популярных в Европе исламских фестивалей (Бибикова, 2015). Например, объектом внимания европейской публики становятся разнообразные музейные выставки и экспозиции «на злобу дня» под названием «I'm western and мшКт» либо обращенные эмансипированным турчанкам Голландии: «Kadinlar da namaz kilsin» / «Пусть и женщины совершают молитву» (выставка Tropenmuseum в Амстердаме, декабрь 2003 г.). Современный Берлин по оценкам экспертов является третьим по численности «турецким» городом после Стамбула и Анкары. Берлинский Кройцберг за турецкий антураж района (известная мечеть «Мавляна», разнообразие баннеров, рекламных щитов и граффити на турецком языке) называют «маленьким Стамбулом». В миллионном Брюсселе, который называют самым «исламизированным» городом Европы (в Брюссельском регионе сегодня действует 79 мечетей), практически каждый четвертый житель — этнический мусульманин, в Амстердаме из 0,8 млн населения примерно 1/3 турки и марокканцы (это 36% турок и 47% марокканцев, имеющих вид на жительство или гражданство страны). В Марселе с таким же, как в Амстердаме, населением, половина — марокканцы и алжирцы, а также выходцы из Восточной Африки. Лондон, который исторически всегда давал приют выходцам из Индостана, для бенгальцев и пакистанцев давно home town — родной город. Сегодня 38% мусульман Великобритании проживают в Лондоне. Близкая по статистике картина в Роттердаме, Утрехте и Гааге. В последнее время много пишут о пригородах Парижа Монтрей и Клиши-су-Буа, напоминающих изолированные от основного соци-
ума урбанизированные территории — banlieu d'Islam («исламские предместья»), в которых повседневная жизнь организована по модели исламского джамаата (общины).
Несмотря на секуляризированный и мультикультурный контекст организации жизни европейского общества, для огромного количества людей, этнически и духовно связанных с исламом, мусульманская религиозная карта продолжает сохранять свое онтологическое значение, определяя фундаментальные принципы бытия, их поступки и намерения в повседневной жизни. Визуализация ислама в городском пространстве особенно бросается в глаза во время празднования больших религиозных праздников — Ид аль-Адха (Праздник жертвоприношения) и Ид аль-Фитр (Праздник разговения), которые транслируются на местных (кабельных) ТВ из соборных мечетей европейских мегаполисов и присутствуют в главных новостных лентах государственных СМИ. Этому в немалой степени способствуют международные контакты стран европейского континента с арабо-мусульман-ским миром, а также возросшая активность дипломатических миссий Саудовской Аравии, стран Персидского залива, Ирана и Турции во всех европейских столицах. Посольства этих стран часто координируют планы строительства новых мечетей, проведение совместно с академическими институтами научных симпозиумов и конференций по исламской проблематике, инициируют развитие и упрочение связей диаспоры и новых мусульманских элит Запада со странами исхода. Сегодня огромное количество мусульманских организаций, созданных как при полной поддержке профильных госорганов, так и формально независимых от государства, берутся «представлять Аллаха на Западе». Многие из них ориентированы на мировые суфийские или салафитские духовные центры, время от времени вступая между собой в полемику о видении исламской аутентичности и праве защищать интересы местных мусульман перед государством. Практически в каждой европейской столице, а также большом промышленном и экономическом городе континента можно найти несколько таких исламских центров, идеологически и/ или материально связанных с известными богословскими институтами в Египте, Тунисе, Саудовской Аравии, Иране и Пакистане. Они, как правило, открываются на базе мечетей либо создаются в арендованных или купленных на деньги спонсоров помещениях.
Современный европейский город — это пространство этнокультурного плюрализма, в котором мусульманину и мусульманке предоставлено право самому/самой выбирать, каким образом практиковать и культивировать свою веру, афишировать или нет свою связь с традиционной духовной культурой единоверцев. Современная евромусульманка в зависимости от конкретной жизненной ситуации может ходить как в традиционном платке — «мухаджибат», так и без него. И то и другое, как показывает городская практика, в европейском дискурсе допустимо, несмотря на возможные возражения и острую реакцию ревнителей чистоты веры. Мусульманский дресс-код, как и кодекс иных исламских предписаний, приобретают в европейском социуме нередко ситуативные коннотации, связанные исключительно с персональным выбором, личной ответственностью, общественным и политическим статусом гражданина. Среди этно-мусульман-ской элиты стран Запада есть мусульмане-министры, парламентарии и депутаты самого разного статуса, мэры французских городов, известные представители бизнеса и творческой интеллигенции. Их связь с жизнью общины имеет самую широкую амплитуду — от полного и осознанного признания исламской идентичности и активного участия в делах уммы до чисто формального, конъюнктурного или индифферентного отношения к вопросам веры, исламской ритуальной практики и положения единоверцев. Первой арабкой в истории французского правительства стала уроженка Марокко Рашида Дати
(род. 1965), которая в кабинете президента Н. Саркози возглавляла министерство юстиции (2007-2009). С лета 2009 г. она депутат Европарламента. В официальной хронике французской прессы встречается имя марокканки с дипломом Сорбонны Наджат Вал-ло-Белькасем (род. 1977), которая в правительстве Ф. Оланда получила пост министра образования (2014). Мэром Лондона с мая 2016 г. является лейборист и практикующий мусульманин Садик Аман хан (род. 1970). Баронесса Саида Варси (род. 1971), всегда подчеркивающая свое мусульманство, была членом Палаты лордов и возглавляла Консервативную партию Англии (2010-2012).
Откровенно либеральных, далеких от канонов исламского благочестия взглядов придерживалась всемирно известный ирако-британский архитектор и дизайнер арабского происхождения Заха Хадид (1950-2016). В ее творчестве помимо принесших ей славу градостроительных проектов в Европе и Арабских Эмиратах можно найти такие экстравагантные проекты, как сотрудничество с известной рок-группой Pet Shop Boys. Выпускник тунисской Школы изящных искусств кутюрье Аззетдин Алайя (1940-2017), перебравшись в 17 лет в Париж, сумел сделать на Западе блестящую карьеру дизайнера женской одежды, став в мире современной французской моды едва ли не культовой фигурой мирового масштаба. Рядом с Алайя можно поставить уроженца Каира, популярного в мире промышленного дизайнера Карима Рашида (род. 1960), опальную иранку Ширин Нешат (род. 1957), которая на Западе прославилась как фотохудожник и кинорежиссер, раскрывающая изнанку исламского патриархального общества. Время от времени появляются новые имена, заявляющие о себе креативными проектами или амбициозными планами, как, например, швейцарка Шаби Нури, президент ювелирного дома (и одновременно известного часового бренда) Piajet.
Контаминация разных культурных традиций, художественных направлений и стилей характеризует творчество известных британских прозаиков мусульманского происхождения кашмирца Ахмеда Салмана Рушди (род. 1947) и уроженца Лондона Хани-фа Курейши (род. 1954), которые в своих произведениях скептически (либо критично) настроены по отношению к традиционным ценностям исламского духовного наследия и дистанцируются от религии предков.
Интересный симбиоз разных типов ментальности и художественных стилей можно найти в синкретическом творчестве уроженца Занзибара парса Фаруха Балсара (1946-1991), известного в мире под именем Фредди Меркьюри. Вошедший в список 100 величайших британцев, он первым в современной музыкальной культуре Запада в свои известные композиции талантливо (используя арсенал постмодернистской эстетики) включал исламские реминисценции и творчески переработанные фрагменты из общемусульманского духовного наследия (азан, шахада, арабески). Эти новаторские тенденции музыки модерна сегодня культивируют десятки рок-групп США и Западной Европы, экспериментируя с традиционной арабской песенной классикой (заново интерпретируя творчество легендарных египетских исполнителей и музыкантов XX века Умм Кульсум, 1904-1975 и Фарида аль-Атраша, 1910-1974) и создавая новые ультрасовременные направления поп-культуры от рэпа до хип-хопа. Совершенно новое звучание в XXI в. приобрело наследие выдающегося персидского поэта-суфия Джалаладдина Руми (1207-1273). Сегодня по мотивам его маснави в США и Западной Европе создаются современные музыкальные композиции, массовым тиражом выходят фитнес-программы и курсы психологической релаксации.
Развитие международных контактов и усиление в эпоху глобализации экономической взаимозависимости стран Запада и арабо-мусульманского мира способствовали росту предпринимательской активности и появлению международных финансовых и инвестиционных структур. В публичном пространстве европейских городов присутствует реклама финансовых продуктов исламского банкинга, брендов известных исламских инвестиционных компаний, больших торговых площадок и архитектурных объектов. В Лондоне, Париже и Солт Лейк Сити можно встретить вывески с именами таких крупных предпринимателей арабского происхождения, как египтянин Мухаммад аль-Файед (род. 1933) — владелец (до недавнего времени) сети магазинов «Harrods» и футбольного клуба «Фулхем» и саудовец Аднан Хашогги (1935-2017), который создал свое баснословное состояние на продаже оружия и военных контрактах. Визуализацию «евроислама» можно наблюдать во время трансляции футбольных матчей с участием французского «Пари Сен-Жермен» и английских «Манчестер Сити» и «Арсенала». Французский клуб принадлежит катарцу Нассеру Ганиму Аль-Хелаифи, а «Манчестер сити» — члену королевской семьи Эмирата Абу Даби Мансуру ибн Зейд аль-Нахаяну. Главным спонсором лондонского «Арсенала» является авиакомпания Emirates Airlines, с которой конкурирует Etihad airways — спонсор «Манчестер сити» и Кубка Англии. Футбол и другие командные виды спорта с интернациональным составом игроков — это фактически зеркальное отражение сегодняшнего дня английской столицы (неслучайно современный Лондон из-за «вавилонского столпотворения» рас и языков иногда в шутку называют Babylondon) и одновременно некий возможный прообраз евроатлантической цивилизации через несколько десятилетий.
Взаимная проницаемость культур создает не только присущие жизни современного города гибридные формы общежития, но и смешения разных языковых кодов, своеобразный языковой микс, который исследователи классифицируют как «urban multilingualism» — «городское смешение языков». Это особый тип современного обыденного просторечия, сочетающего язык титульной нации и языки иммигрантских меньшинств (например, магрибинские и индопакистанские диалекты), что создает нечто похожее на новый, «усредненный», но понятный для всех жителей этой местности (округа, района) язык повседневного общения. Современная массовая культура Запада, включающая все разновидности андеграунда и антиглобализма, пронизана интернациональной лексикой этого новомодного молодежного наречия (Extra, Yagmur, 2004).
Отдельного разговора заслуживает тема исламских СМИ и новых социальных сетей, которые имеют свою целевую аудиторию, формируя темы для актуальных дискуссий. Огромное количество западноевропейских сайтов, созданных при исламских центрах, мечетях, общественных организациях, информируют о текущих новостях местных мусульманских общин, одновременно оперативно реагируя на события, происходящие в различных уголках арабо-мусульманского мира. Значительный по мощности медийный ресурс, принадлежащий правящим элитам стран Персидского залива, Катара и Саудовской Аравии, формирует информационное пространство глобальной сети с заметным происламским (или происламистским) акцентом. Наступивший XXI век преобразил и геополитический ландшафт Европы, превратив исламский фактор в новую заметную цивилизационную составляющую континента. Албания, Косово, Босния и Герцеговина — государства с преобладающим мусульманским населением, что сегодня заметно усиливает и без того ощутимые миграционные потоки внутри Евросоюза, формируя многонациональные исламские кластеры в западноевропейских городах и их предместьях.
Подводя итог, можно констатировать, что процесс духовного, культурного, демографического и, наконец, финансово-инвестиционного «освоения» европейского пространства выходцами из стран арабо-мусульманского мира прошел с начала XIX в. значительный и богатый на события исторический путь. Сказанные некогда Мухаммедом Абдо слова о том, что он нашел в Париже образец истинного ислама, который не мог обнаружить у себя на родине, наполняются сегодня новым, актуальным для нового поколения евромусульман содержанием. Несмотря на рецидивы исламофобии, антииммигрантскую риторику правых политиков, доказанные или недоказанные случаи террористических атак с участием выходцев из Ближнего Востока или Северной Африки, Европа действительно, чуть ли не в режиме реального времени, становится «родным домом» для сотен тысяч этнических мусульман, преобразующих своей жизненной энергией и предприимчивостью новейшую историю континента. О поступательном движении этого процесса свидетельствуют широко известные экспертам статистические данные социологической службы Pew Research Center, касающиеся динамики роста мусульманского населения в мире и ее проекции вплоть до 2030 г. (Белокреницкий, 2017). Авторы другого амбициозного по замыслу исследовательского проекта «At Home in Europe» («У себя дома в Европе»), проанализировав положение мусульманского населения в 11 крупных европейских городах, включая Антверпен, Амстердам, Берлин, Гамбург, Копенгаген, Лестер, Лондон, Марсель, Париж, Роттердам и Стокгольм, развеивают многие предрассудки и опасения скептиков относительно невозможности интеграции исламских этносов в общеевропейское социокультурное пространство. Обобщая значительный по объему эмпирический материал, эксперты констатируют, что 61% европейских мусульман испытывает полную интегрированность (strong sense of belonging) в общество страны проживания. В городах это чувство присутствует у 72% мусульманских резидентов, причем в Антверпене у более 90%. Другие аспекты исследования, касающиеся разных форм политической активности, а именно — участия в электоральном процессе, общественных проектах на местном и муниципальном уровне, различных публичных акциях общегородского масштаба, законотворческих инициативах, защиты окружающей среды и т.д. дают основание для оптимистических прогнозов на будущее дальнейшего сближения жизненных интересов мусульманского и коренного населения этих городов. Вместе с тем подчеркивается, что 50% мусульманских респондентов все еще испытывают сомнения относительно своего будущего и будущего своих детей в принимающем обществе (MIE, 2010).
В завершение следует отметить, что полное и законченное описание ситуации, связанной со сферой «urban islam» в многонациональном пространстве европейского города, находится в самом начале и ждет новых исследовательских решений и расширения зоны научного поиска. Но в качестве промежуточного итога приведем мнения двух наиболее авторитетных ученых-исламоведов, во-первых, констатирующих, что «фронтир между исламом и Западом больше не является географическим, и все менее и менее — цивили-зационным» (Руа, 2017, с. 24) и, во-вторых, отстаивающих перспективность и поддержку на всех уровнях идеи межкультурной гибридизации. «Победа гибридизации способна снизить уровень конфликтности, в том числе и между мусульманами и немусульманами на Западе» (Наумкин, 2011, с.136).
Библиография
Архимандрит Августин (2009). Ислам в Европе. Санкт-Петербург: ЦСО.
Байрон Джордж Гордон (2008). Паломничество Чайльд-Гарольда. М.: Азбука-классика.
Белокреницкий В.Я. (2017). Демография России и исламского мира: исторические тенденции и прогностические оценки // Мусульманский мир на исторических рубежах. Москва. С. 25-37.
Бибикова О.П. (2015). Иммигранты из мусульманских стран в Европе: этноконфесси-ональный и социокультурный аспекты. Москва: ИВ РАН, Центр стратегической конъюнктуры.
Вевьерка М. (2005). Формирование различий // Социологические исследования. № 8. С. 19-29.
Гаспринский И. (1993). Россия и Восток. Казань: Татар. кн. изд-во.
Деминцева Е.Б. (2002). Магрибинцы во Франции: история эмиграции и эволюция диаспоры. Москва.
Деминцева Е.Б. (2009). Ислам в Европе и в России. Москва: Изд. дом Марджани.
Закзук М. (1993). Лекция профессора университета «аль-Азхар» Махмуда Закзука. 20.08.1993. Кампус «Мадина аль-Бауса».
Икбал М. (2002). Реконструкция религиозной мысли в исламе. Москва: Восточная литература.
Мувайлихи М. (2013) Рассказ Исы ибн Хишама, или Период времени. Москва: Наука.
Наумкин В.В. (2010) Мусульманская диаспора на Западе: дифференциация, конвергенция, гибридизация? // Международные процессы. М. Т. 8 № 2 (23), май — август 2010.
Наумкин В.В. (2011) Ближний Восток в мировой политике и культуре. Избранные статьи, лекции, доклады 2008-2011 гг. Москва: ИВ РАН.
Руа, О. (2017) Глобализированный ислам: в поисках новой уммы // Islamology. Том 8. № 1. С.11-40.
Уотт М. (1976). Влияние ислама на средневековую Европу. Москва: Наука.
Филиппова Е. (2016). Дискурс об интеграции — консервативный анахронизм эпохи транснационализма // Транснациональные миграции и современные государства в условиях экономической турбулентности. Москва: Издательский дом «Дело» РАНХиГС. С. 305-321.
Шарипова Р.М. (2011) Мусульмане Запада: путь к сосуществованию // Зарубежный Восток и современность: тридцать лет спустя (1980-2010). М.: ИВ РАН. С. 167-177.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativ-ism. Syracuse: Syracuse University Press.
Bukhari, Z.H., Nyang, S.S., Ahmad, M., Esposito, J.L. (2004). Muslims' Place in the American Public Square: Hopes, Fears, and Aspirations. New York: Altamira Press.
Extra, G., Kutlay, Y. (2004) Urban Multilingualism in Europe: Immigrant Minority Languages at Home and School. Clevedon: Multilingual Matters.
Gerholm, T., Lithman, Y.G. (1988). The New Islamic Presence in Western Europe. London: Mansell.
Izetbegovic, A.A. (1984). Islam between East and West. Indianapolis: American Trust Publications.
Kepel, G. (1997). Allah in the West: Islamic Movements in America and Europe. Standford: Standford University Press.
MIE (2010) Muslims in Europe: A Report in 11 EU Cities. At Home in Europe Project. Open Society Institute. New York — London — Budapest https://www.opensocietyfoundations.org/ sites/default/files/a-muslims-europe-20110214_0.pdf
Ramadan, T. (1999). To Be a European Muslim: A Study of Islamic Sources in the European Context. Leicester: Islamic Foundation.
Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the Future of Islam. Oxford; New York: Oxford University Press.
Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia University Press.
Waage, P.N. (2004). Islam i en moderne verden — et essay om dialog. Oslo: Cappelen.
References
Arhimandrit Avgustin (2009). Islam v Evrope. Sankt-Peterburg: CSO.
Bajron Dzhordzh Gordon (2008). Palomnichestvo CHajld-Garolda. M.: Azbuka-klassika.
Belokrenickij V.YA. (2017). Demografiya Rossii i islamskogo mira: istoricheskie tendencii i prognosticheskie ocenki // Musulmanskij mir na istoricheskih rubezhah. Moskva. S. 25-37.
Bibikova O.P. (2015). Immigranty iz musulmanskih stran v Evrope: ehtnokonfessionalnyj i sociokulturnyj aspekty. Moskva: IV RAN, Centr strategicheskoj konyunktury.
Boroujerdi, M. (1996). Iranian Intellectuals and the West: The Tormented Triumph of Nativ-ism. Syracuse: Syracuse University Press.
Bukhari, Z.H., Nyang, S.S., Ahmad, M., Esposito, J.L. (2004). Muslims' Place in the American Public Square: Hopes, Fears, and Aspirations. New York: Altamira Press.
Deminceva E.B. (2002). Magribincy vo Francii: istoriya ehmigracii i ehvolyuciya diaspory. Moskva.
Deminceva E.B. (2009). Islam v Evrope i v Rossii. Moskva: Izd. dom Mardzhani.
Extra, G., Kutlay, Y. (2004) Urban Multilingualism in Europe: Immigrant Minority Languages at Home and School. Clevedon: Multilingual Matters.
Filippova E. (2016). Diskurs ob integracii — konservativnyj anahronizm ehpohi transnacion-alizma // Transnacionalnye migracii i sovremennye gosudarstva v usloviyah ehkonomicheskoj turbulentnosti. Moskva: Izdatelskij dom «Delo» RANHiGS. S. 305-321.
Gasprinskij I. (1993). Rossiya i Vostok. Kazan: Tatar. kn. izd-vo.
Gerholm, T., Lithman, Y.G. (1988). The New Islamic Presence in Western Europe. London: Mansell.
Ikbal M. (2002). Rekonstrukciya religioznoj mysli v islame. Moskva: Vostochnaya literatura.
Izetbegovic, A.A. (1984). Islam between East and West. Indianapolis: American Trust Publications.
Kepel, G. (1997). Allah in the West: Islamic Movements in America and Europe. Standford: Standford University Press.
MIE (2010) Muslims in Europe: A Report in 11 EU Cities. At Home in Europe Project. Open Society Institute. New York — London — Budapest https://www.opensocietyfoundations.org/ sites/default/files/a-muslims-europe-20110214_0.pdf
Muvajlihi M. (2013) Rasskaz Isy ibn Hishama, ili Period vremeni. Moskva: Nauka.
Naumkin V.V. (2010) Musulmanskaya diaspora na Zapade: differenciaciya, konvergenciya, gibridizaciya? // Mezhdunarodnye processy. M. T.8 № 2(23), maj-avgust 2010.
Naumkin V.V. (2011) Blizhnij Vostok v mirovoj politike i kulture. Izbrannye stati, lekcii, doklady 2008-2011 gg. Moskva: IV RAN.
Ramadan, T. (1999). To Be a European Muslim: A Study of Islamic Sources in the European Context. Leicester: Islamic Foundation.
Ramadan, T. (2004). Western Muslims and the Future of Islam. Oxford; New York: Oxford University Press.
Roy, O. (2004). Globalized Islam: The Search for a New Ummah. New York: Columbia University Press.
Roy, O. (2017) Globalizirovannyj islam: v poiskah novoj ummy // Islamology. Tom 7. №1. S.11-40.
Sharipova R.M. (2011) Musulmane Zapada: put k sosushchestvovaniyu // Zarubezhnyj Vostok i sovremennost: tridcat let spustya (1980-2010). M.: IV RAN. S. 167-177.
Veverka M. (2005). Formirovanie razlichij // Sociologicheskie issledovaniya. №8. S. 19-29. Waage, P.N. (2004). Islam i en moderne verden — et essay om dialog. Oslo: Cappelen. Watt M. (1976). Vliyanie islama na srednevekovuyu Evropu. Moskva: Nauka. Zakzuk M. (1993). Lekciya professora universiteta «al-Azkhar» Mahmuda Zakzuka. 20.08.1993. Kampus «Madina al-Bausa».
