Твореньми помышляема (Рим 1:20). На подступах к новой онтологии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

Протоиерей Кирилл Копейкин

Твореньми помышляема (Рим 1:20). На подступах к новой онтологии

Опубликовано: Христианское чтение. 2002. № 21. С. 26-216

© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013

Протоиерей Кирилл Копейкин Секретарь Ученого Совета СПбДАиС

¿НЬМН ПСШЫШЛА£ЛМ (Рим. 20)

На подступах к новой онтологии

Обильно открыл Ты мне, Господи, истину Твою и правду Твою. Чрез образование меня науками открыл Ты мне все богатство веры и природы и разума человеческого. Уведал я слово Твое - слово любви, проходящее до разделения души же и духа нашего (Евр. 4, 12); изучил законы ума человеческого и его любомудрие, строение и красоту речи; проник отчасти в тайны природы, в законы ее, в бездны мироздания и законы мирообращения; ... словом -многое узнал я - так что вящая разума человеческого показана мне суть (Сирах. 3, 23); и доселе еще многое узнаю. Много и книг у меня многоразличного содержания, читаю и перечитываю их, но все еще не насытился. Все еще дух мой жаждет знаний; все сердце мое не удовлетворяется, не сыто, и от всех познаний, приобретенных умом, не может получить полного блаженства. Когда же оно насытится? - Насытится внегда явитимися славе Твоей (Пс. 16, 15). А до тех пор не насыщусь. Пияй от воды сея (от мирских знаний) вжаждется паки: а пияй от воды, юже Аз дам ему, не вжаждется во век; но вода, юже Аз дам ему, будет в нем источник воды текущия в живот вечный (Ин. 6, 63), сказал Спаситель.

Св. прав. Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1991. С. 1-2

Конец Нового времени

Рубеж тысячелетий - время подведения итогов. Ныне со страхом и надеждой мир взирает в новое, - третье тысячелетие нашей эры. И сейчас, на границе эпох1, чрезвычайно важно постараться понять, что же именно для нас означает отсчет веков от Рождества Христова, сколь глубоки христианские корни нашей культуры. На рубеже третьего тысячелетия перед нами с новой остротой встает вопрос: кто мы? откуда? куда мы идем?.

Ощущение радикальных, едва ли не катастрофических перемен, пронизывало уже мироощущение начала прошлого столетия. «Двадцатый век наступил не просто. Ведь из четырех цифр сорвались с места три: одна из девяток перескочила к единице и два нуля многообещающе расчистили дорогу идущему электромагнитному веку», -писал Кузьма Петров-Водкин в своей автобиографической повести "Пространство Эвклида"2. Перемены, даже чисто "нумерологические", происходящие теперь несравнимо больше: уже три нуля расчищают дорогу новому, - какому же, если уже не электромагнитному? - веку. "Взрыв", произошедший в начале XX в., привел к тому, что сегодня, как отмечает известный немецкий философ Михаэль

1 Напомним, что греч. етгохл - "значительный момент", "задержка", "приостановка в счете времени", а также - "воздержание от окончательного суждения".

2 «Главным признаком новой эры наметилось движение, овладение пространством, - вспоминал художник. - Расширением тел /но, прежде всего, душ, в которых возникал, по слову Мандельштама, "пространства внутренний избыток", - К. К./ еще можно было бы назвать эту возникшую в людях тенденцию. ... замузицировали символисты, раздвигая преграды для времени и пространства. Заговорил Заратустра, расширяя "слишком человеческое", - форма теряла свои очертания и плотность, она настолько расширилась своими порами, что, нащупывая ее, проходил нащупывавший сквозь форму» {Петров-Водкин К. С. Хлыновск. Пространство Эвклида. Самаркандия. Л., 1982. С. 369-370).

Хагемайстер, мы дошли до некоторого предела, далее которого, похоже, идти уже невозможно. Весьма вероятно, -предполагает он, - что на смену всему этому придет «то, что Бердяев называл "почти средневековьем", а фактически вновь - время метафизики, иерархий, время, в котором не все будет подвержено логическому понятийному анализу, одним словом, время Абсолюта. Возможно! ... Я вижу сейчас лишь небольшие признаки того, что подобный перелом может наступить»3.

Сегодня все чаще можно столкнуться с переживанием исчерпанности новоевропейской парадигмы, с ощущением того, что мы живем в конце Нового времени. «Это выражается, - отмечает Д. Л. Сапрыкин, - прежде всего в чувстве - и более того - в понимании исчерпанности трех главных проектов Нового времени - проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом -нововевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» . Ныне, в начале третьего тысячелетия, противоречия в отношениях между человеком и миром становятся все ощутимее. Ускоряется процесс отчуждения человека от мира, - как от мира естественного, данного нам Богом, так и от того мира, который человек творит сам, надеясь обрести в нем счастье. Торжество, "гуманизма" на практике оборачивается дегуманизацией жизни: мы создаем вокруг себя искусственный "цивилизованный" мир, почти полностью творимый человеком, и на поверку

3 Интервью с М. Хагемайстером - "Вопросы философии", 1995, № 11. С. 66.

4 Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 8.

оказывающийся миром бес-человечным5. Наука, претендующая на обладание мировоззренческим статусом, стремится построить свою собственную - "единственно верную" - картину мира, которая внедряется в сознание чрез систему образования6. Такая идеологизация естествознания приводит к тому, что целостное религиозное мировоззрение подменяется мозаикой "подлинно научных" истин, - истин, впрочем, легко заменяемых на другие, соответствующие очередной научной теории, и при этом претендующих на то, чтобы быть едва ли не фундаментом новой "рациональной религии"7. Однако в последнее время естественные науки все чаще сталкиваются с фактами, не укладывающимися в рамки традиционной парадигмы8. Поэтому, несмотря на

5 «Веков пять назад Гуманизм увлекся заманчивым замыслом: перенять у христианства его светлые идеи, его добро, сочувствие к угнетенным и обездоленным, его признание свободы каждого человека - но при этом как-нибудь обойтись без Творца Мироздания, - сказал А. И. Солженицын в своей речи при вручении большой премии французской Академии моральных и политических наук. - ... в средине XX века Гуманизм явился нам в новом контуре - Обещательного Глобализма ... во второй половине века ... из всеобщего употребления стал исчезать термин "прогресс для всех" ... Гуманизм Обещательный преобразуется в Гуманизм Указующий. ... Так рационалистический Гуманизм, то есть упорный секулярный антропоцентризм, - должен был войти в неизбежный для себя кризис» {Солженицын А. И. Речь при вручении большой премии французской Академии моральных и политических наук. - «Москва», 2001. № 1. С. 132-133). Ср.: Прп. Иустин Попович. Прогресс в мельнице смерти. Пер., послесл. и комм. И. А. Чароты. Минск, 2001.

6 Нельзя не согласиться с замечанием Пола Фейерабенда, подчеркивающего, что «в то время как родители шестилетнего мальчика могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изучаться» {Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998. С. 6). Однако, - продолжает Фейерабенд, - «попытка рационалистического исследования мира имеет свои границы и дает неполное знание» (С. 17).

7 См. напр.: Поликарпов В. С. Наука и мистицизм в XX веке. М., 1990.

8 См. напр.: Margins of Reality. The Role of Consciousness in the Physical World. Ed. by R. G. Jahn and В. J. Dunne. San Diego, N.Y., L.,1987.

количественный рост естественнонаучного знания, все более нарастает ощущение исчерпанности объективирующе-рациональной парадигмы9. Это, в свою очередь, порождает стремление искать качественно новые, "сверхъестественные", а порой и ирояшво-естественные способы постижения мира, ибо понятия о естественном и противоестественном извращены почти до неузнаваемости10.

В этой ситуации выбор правильного отношения к тому пути, по которому движется современный мир, особенно актуален, ибо все чаще перед нами встает вопрос, «куда ведет нас расширение научно-технического знания? Во зло или во благо используются плоды, взращенные руками инженеров и ученых? Как сделать, чтобы люди могли своевременно предвидеть негативные последствия тех или иных открытий?»11. Обсуждению этих вопросов были посвящены, в частности, соборные слушания «Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий», проходившие под председательством Святейшего Патриарха Московского и

9 Показательно, что нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием "Конец науки", выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (цит. по: Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. М., 1994. С. 248. См. также: ХорганДж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.

10 По слову прп. Исаака Сирина, «естественное состояние души есть ведение Божиих тварей, чувственных и мысленных. Сверхъестественное состояние есть возбуждение к созерцанию пресущественного Божества. Противоестественное же состояние есть движения души в мятущихся страстями ... » (Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 26). Едва ли сегодняшний мир согласится с такой оценкой.

11 Из речи Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия на открытии соборных слушаний "Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий" (Соборные слушания "Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий". Саров, 2000. С. 2).

всея Руси Алексия в марте 1998 года в стенах древнейших русских обителей - Свято-Троицкой Сергиевой Лавры и Московского Данилова Монастыря. Среди присутствовавших были президент Российской Академии наук Ю. С. Осипов, министр науки и технологий Российской федерации В. Е. Фортов, председатель Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. Обращаясь к участникам слушаний, Святейший Патриарх подчеркнул, что обсуждение проблем, которые выдвигаются сегодня перед человеком развитием современной науки и техники, «очень важное и своевременное намерение, имеющее большое значение как для всего нашего общества и государства, так и для Русской Православной Церкви»12.

Сегодня становится все более очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось человечество, противостояние человека миру, коренящееся в противопоставлении себя Творцу. Цена, заплаченная за попрание духовных законов бытия, огромна, и она будет еще возрастать, если мы не попытаемся вернуться к Истоку всего сущего. Выход из глобального кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей божий мир в мертвую материю, может быть найден лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком, - в чем, собственно, и состоит предназначение религии13, - ведь человек был сотворен именно как посредник между Творцом и всем остальным творением. Однако исключительная сложность нынешней ситуации заключается, по мнению видного православного богослова прот. Иоанна Мейендорфа, в том, что сегодня «все

12 Соборные слушания "Вера и знание: наука и техника на рубеже столетий". Саров, 2000. С. 3.

13 Напомним, что religio, - способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь - religamen - человека с Богом, а чрез человека - и связь всего мира со своим Творцом.

христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется "новым богословием", которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегоднягиние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением 4. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения - и прежде всего без их понимания его - богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени»15.

Порой можно столкнуться с утверждением, что Церковь не интересуется устроением мироздания, ее интересуют лишь вопросы спасения человеческой души, - а потому она и безразлична к достижениям естественных наук. Однако, такая точка зрения является чрезмерно упрощенной. Дело в том, что сама возможность спасения предполагает определенную онтологию бытия - онтологию не материалистическую, ибо спасение есть обожение, со-

14 ПрЕМ&ДрОСТЬ ПрИ£М1Ш ОТ Богд, АКО АПОСТОЛИ нннн три£ Христовы, словом рдз&мд составляете ДОГМАТЫ, аже прЕждЕ сдовесы простыми

ННЗДДГД^, рЫЕДрне В рАЗ^МЕ СИДОК ПОДОБДШЕ КО ТДКО ПрОСТЕИ НАШЕЙ

в£р£ составление стАждти, - воспевает Церковь хвалу трем святителям -Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоустому (Седален на Славу по 3й песни канона службы трем святителям).

15 Мейендорф К, прот. Православие и современный мир. М., 1995. С. 57-58.

единение с Господом, самобытная же и неизменная косная материя, определяемая, фактически, как нечто, противоположное Духу, к такому единению сущностно неспособна. Материалистическая онтология,

подразумеваемая современной наукой, предъявляющей претензии на обладание истинным знанием о мире, приходит в противоречие с воззрением Церкви. Потому-то в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, было отмечено, что задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание "объективным" знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия16. Без разрешения проблемы бытия невозможно остановить разрушительную агрессию деонтологизированного субъективизма современной цивилизации, превращающей божий мир в мертвую, материю и пытающейся произвольно деформировать ее в желаемом направлении17.

16 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 89. К сожалению, «у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи, -замечает митрополит Сурожский Антоний. - Это такое богословие, котрое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: ... мы очень мало говорим, мне кажется, о том, то Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, -что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной» (Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Человек перед Богом. М., 1995. С. 53-54). 1 «Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого

Выступая на проводившейся в марте 2000 года конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России», Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл сказал: «Состояние науки - это стратегический вопрос развития России. Это, в конце концов, вопрос о том, какой будет наша страна в XXI веке и в последующее столетие. ... Наши усилия необходимо направить на преодоление средостений, существующих в научной среде по отношению к Церкви, по преодолению предрассудков, сформированных на протяжении десятилетий ... Одновременно мы должны стремиться решать и пастырские проблемы в отношении верующих ученых, которые работают в сложнейших областях современной науки и техники, зачастую нуждаясь в поддержке священника. Думаю, что пришло время создания Православной Академии Наук. ... Практические шаги ...<в этом направлении> ... смогут серьезно помочь развитию диалога между Церковью и научной общественностью, решению насущных пастырских задач в отношении верующих ученых, примирению и согласию в обществе, формированию достойных национальных приоритетов и идеалов. Глубоко убежден, что рубеж XXI века - подходящее время для такой работы»18.

является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" Земли и всего космоса руками человека», - отмечает П. П. Гайденко (Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., 1997. С. 480). 1 Выступление Митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла, председателя Отдела внешних церковных сношений Московского Патриархата, Заместителя Главы Всемирного Русского Народного Собора, на заключительном заседании научно-практической конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России» - «Вышенский паломник», № 2(10), 2000. С. 8-11.

Рассматривание творений

Пытаясь осмыслить место современной науки в контексте цивилизации, именующей себя пост-христианской, следует, прежде всего, подчеркнуть, что возникновение рациональной науки, - науки как теоретической системы, методически изучающей окружающий мир, а не просто набора отрывочных знаний о мире, перемешанных с неотрефлектированными мифологическими представлениями, как то было в различных языческих культурах, -уходит своими корнями в христианскую традицию19. Дело в том, что именно христианское понимание тварного мира позволяет рассматривать его как своего рода "лествицу" в процессе богопознания и богообщения, а потому является стимулом к познанию самого тварного естества20. По слову прп. Максима Исповедника «Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости ... Ибо высочайшей Благости Божией было

19 Среди безбрежного моря работ, посвященных христианским истокам новоевропейской науки, укажем лишь наиболее значительные на наш взгляд публикации на русском языке: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980; Койре А. Очерки истории философской мысли. М., 1985; Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (ХУН-ХУШ вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987; Кирсанов В. С. Научная революция XVII века. М., 1987; Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Западноевропейская наука в средние века. М., 1989; Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989; Яки С. Спаситель науки. М., 1992; Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997; Философско-религиозные истоки науки. М., 1997; Гайденко П. П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000; Два града. Диалог науки и религии: Восточно-и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002.

20 См.: Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 71-91.

свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам ... отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу»21. В актовой речи «О символическом богословии», произнесенной в 1911 г. профессором Киевской Духовной Академии М. И. Скабаллановичем, он подчеркнул, что «идеалом богопознания ап. Павел ставит самое "осязание" (ФлХафг|сг€1ау22) Бога в видимом мире»23. «Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому некем поб'Кдлютя сллб^

букио, творе'ше же его» Бозв'йцштг твердь (Пс. 18, 2)», -

говорит прп. Максим Исповедник24. По мысли же свт. Григория Паламы, «весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некоей

21 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, 4.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 141.

22 См.: Дн. 17. 27; от фг|Хафг|Сш - "ощупывать".

23 Скабалланович М. И. О символическом богословии. Речь, произнесенная на годичном академическом акте 26 сентября 1911 г. -Труды Киевской Духовной Академии, 1911. ноябрь. С. 552. Отметим, что сама невидимость Бога чрезвычайно значима, она является свидетельством того, что «самого главного глазами не увидишь», - и отсюда важность веры, отверзающей духовные очи сердца (ср.: Мф. 5, 8).

24 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, 4.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 47.

чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру>/э. «Мир есть таинство Божественного присутствия, средство единения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность, - вторит свт. Григорию фпископ Диоклейский Каллист. - Вся вселенная - тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете,

неопалимая Купина, исполненная пламенем

26

Божественной силы и славы» .

Данное Богом человеку повеление «нарекать имена» (ем.: Быт. 2, 19 - 20) твари в контексте христианской Традиции понималось, в частности, как указание познавать тварный мир, раскрывая смысл текста той Книги Творения27, что наряду с Библией дана человеку для уразумения Премудрости Творца и уяснения способа воплощения Его замысла о мире и человеке. Этот сотворенный Богом мир не ЛШяется ни иллюзией, ни злом, но вса, елнкд сотвори ...

дшЕрд з'Ьло» (Быт. 1, 31). В силу своей тварности, т. е. не-

само-6ытности, все творение со-причастно Божественному бытию и пронизано энергией Творца, так что «невидимое Ц$о, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). «Все Творение в полноте своей благое и святое как дело Бога, Благого и Святого. ... Приведенное к существованию свободным Промыслом Божиим, оно обладает прочностью и ценностью. И если его собственное бытие есть бытие, полученное от Другого, оно тем не менее истинное, как причастное к бытию Самого Бога, Который одновременно и

25

Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1965. С. 33.

6 Каллист, епископ Диоклейский. Через творение к Творцу. М., 1998. С. 8. ^ Согласно Шестодневу, Бог творит мир Словом Своим, - и мир этот Представляет собою, по выражению святителя Григория Паламы, ^списание Самоипостасного Слова» (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 130).

радикально отличает его от Своего бытия и делает тесно зависящим от Себя», - свидетельствует Ж. Даниелю28. Наконец, факт боговоплощения придает веществу мира возможность быть Духо-носным, тем самым опосредуя связь с Творцом. Собственно, как подчеркивает митрополит Сурожский Антоний, «единственный подлинный материализм - это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым, тогда как атеист не верит в судьбу материи, она - явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь -на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет. ... Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином <в таинстве Евхаристии> - событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя»29.

28 Даниелю Ж. В начале. - «Вестник Русского Христианского гуманитарного института», № 2. 1998. С. 22.

2 Антоний, митр. Сурожский Диалог об атеизме и последнем суде. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Человек перед Богом. М., 1995. С. 53-54. Об этом же говорит и прот. Василий Зеньковский: «Боговоплощение и Вознесение воскресшего во плоти Сына Божия, вся сакраментальная жизнь в Церкви и глубокое осознание непосредственной близости Бога придает такую новую силу и значительность принципу имманентизма, с которым не сравнится никакая высшая точка "естественного" мистического пантеизма. Христианство, будучи космичным, в то же время радикально не космоцентрично, оно всецело тео-центрично и антропоцентрично, но оно чувствует тайну космоса - как в сознании его

Крупнейший христианский богослов и учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин в своем «Первом защитительном слове против отвергающих святые иконы» пишет: «... поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и чрез посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение ... как ... исполненное божественной силы и благодати»30. Такое понимание тварного мира позволило рассматривать его как "лествицувозводящую наш ум горе - от твари к Творцу. По слову прп. Максима Исповедника, «весь мир сущих, получивший начало от Бога, делится на умопостигаемый мир, образованный из умных и бесплотных сущностей, и на здешний мир, чувственный и плотский, который величественно соткан из многих видов и природ. ... При всем том, мир - един и не разделяется вместе с частями своими; наоборот, путем возведения к своему единству и неделимости, он упраздняет различие их, происходящее от природных особенностей этих частей. Ведь они, неслиянно чередуясь, являются тождественными самим себе и друг другу, показывая, что каждая часть может входить в другую, как целое в целое. И обе они образовывают весь мир, как части образовывают единство; в то же время, они образовываются им, единообразно и целокупно, как части образовываются целым. Для обладающих духовным зрением весь умопостигаемый мир представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов. А весь чувственный мир при духовном умозрении представляется содержащимся во всем умопостигаемом мире, познаваясь там благодаря

тварности, так и в сознании его движения к Богу» (Зенъковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 73).

30 Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. т. 1. СПб., 1913. С. 354.

своим логосам. Ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством своих логосов, а умопостигаемый в чувственном - посредством своих отпечатлений. Дело же их одно и, как говорил Иезекииль, дивный созерцатель великого, они словно «колесо в колесе» (Иез. 1, 16), высказываясь, как я полагаю, о двух мирах. Опять же божественный Апостол говорит: невнднмдл ео егш

Ш СОЗДДНТа мул ТБО|1СНЬЛ1Н ПОЛ1ЫШЛА£/Ш БНДНЛЫ с$гь (Рим.

1, 20). И если невидимое зрится посредством видимого, как написано, то для преуспевших в духовном созерцании легче будет постигнуть видимое через невидимое. Ибо

символическое созерцание умопостигаемого посредством зримого есть одновременно и духовное ведение и умозрение видимого через невидимое. Ведь сущие, делающие явными друг друга, должны всегда иметь истинные и явные отражения один другого, и связь между ними должна быть незамутненно чистой»31. Таким образом, именно в контексте христианской традиции "рассматривание творений" - фистт^кт)' Оеыриа, - стало одним из способов возвышения ума к Богу, ведь все, что открывается человеку чрез научное изучение данного ему Творцом мира, «может стать Его отражением, Его иконой, начертанной научным познанием, - свидетельствует «Настольная книга священнослужителя». - Всякий раз, когда научное познание открывает для нас какую-то истину, оно вольно или невольно раскрывает и новую грань того удивительного целого, которое заключает в себе и непостижимую разумность и благость, свидетельствующую о Создателе этого целого. Поэтому всякая научная истина в принципе способна служить и истине Откровения»32.

31 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 159-160; ср.: прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 79-82.

32 Настольная книга священнослужителя, т. 8. М., 1988. С. 614.

Западноевропейская мистика света и схоластический

реализм

Согласно библейскому повествованию творение мира начинается с сотворения света33, что указывает на его фундаментальное34 место в иерархии бытия. Именно поэтому свет привлекал особое внимание богословов в их поисках способа воплощения в творении замыслов Творца. Видимый свет - это символ «Света истинного» (Ин. 1, 9)35: «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», - свидетельствует прп. Максим Исповедник36. Однако, как подчеркивало православное богословие, несмотря на открытость и оче-видность всего божьего света в нем есть некая тайна, - не загадка, не секрет, но именно тайна. Глубинную разницу между ними прекрасно поясняет В. С. Непомнящий: «Тайна -это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею

33 Примечательно, что по-славянски tB'iVz - не только "свет", но и "земля", "вселенная". С этими значениями слово св^та сохранилось лишь в русском языке, хотя основным словом для выражения этих понятий можно считать мир, которое во всех славянских языках употребляется в значении "покой", "тишина".

34 Заметим, что этимологически "фундамент" (лат. fundus -"основание", "дно") восходит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) - "бездна" (см.: Топров В. Н. Еще раз об и.-евр. *BUDH- (:*BHEUDH-). - Этимология. 1976. М., 1978. С. 135-153).

35 Отметим, что праслав. *sv6tb родственно др.-инд. 9vetas - "светлый, белый" - непричастный ничему темному, греховному (Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996. Т. 3. С. 575-576). Вообще, свет занимает особое место в символике большинства религий. Свет - это то, что о-све-щает и открывает сокровенное, дает знание, указывает путь. К и.-евр. *div- - "светить", "блистать", восходят и греч. Zev\ и лат. Deus и divus - "божественный".

36 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. И. Вопросо-ответы к Фалассию, 4.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 40.

можно только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая истина заключает в себе тайну». Тайна не может быть просто "раскрыта", она требует со-причастности и со -участия. И если «разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу»37. Подчеркнем, что специфика именно христианского подхода к символическому образу состоит в том, что он рассматривается не сточки зрения его психофизического воздействия на глубины человеческого подсознания, не в аспекте обнаружения некого сокрытого от непосвященных оккультного секрета, а как знамение, чрез веру39 приобщающее к ПервообразуИменно к такому созерцанию мира, при-общающему его к таинству со-Бытия, был призван человек - венец творения, любимое дитя Божие, созданное по Его образу и подобию.

37 Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 67.

38 Греческое стй|1|ЗоХоу, происходящее от глагола стй|1-|ЗаХХш - "соединять", "с-йязывать", "с-ряв/швать", "с-личать", а также "с-шибать" и "с-талкивать", в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то другого. Вы-све(от^-ченная, вы -явленная часть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая "со-единения", "при-лшрения" - сшц-РфаСш.

39 Подчеркнем, что вера есть не просто до-верие, но волевой акт осуществления человеком его свободного выбора. По слову о. Иоанна Мейендорфа, вера есть «общая деятельность, осуществляемая человеком и дутой и телом» {Протопресв. И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 216).

40 «Место мистериальной гностической оппозиции "посвященные -непосвященные" заступает совсем иная оппозиция: "соратники -противники", - отмечает С. С. Аверинцев; - в число последних включены "враги зримые и незримые" - люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места» (.Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 124).

Православные мистики и искали внутри себя тот прнсносй^нын «свет будущего века», что явился в

предвосхищении на Синае, а затем, /лкоже люзжа^ - на

Фаворе41. Их мистика света всегда носила скорее созерцательно-аскетический и нравственно-практический, нежели отвлечено-умозрительный характер42. Приобщаясь в опыте жизни во Христе божественным энергиям, посредством которых божественная жизнь становится доступной, а неприступность Божия не нарушается, тайнозритель становится тем "ок(н)ом", сквозь которое Творец зрит в мир43. В опыте умной молитвы, в созерцании Фаворского света Бог становится видимым44, ибо Царство Божие уже в этом зоне реально предвосхищается в Церкви, которая, являет себя как грядущий эон Царствия, как соединившаяся с Богом вселенная. Сама возможность

41 См.: Протопресв. И. Мейендорф. Святой Григорий Палама и православная мистика. - В кн.: Протопресв. И. Мейендорф. История Церкви и восточно-христианская мистика. Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе, пер. Л. А. Успенской и Н. Б. Артамоновой. М., 2000. С. 279-298.

42 Как отмечает Герхард Подскальски, «христианский Восток вплоть до наших дней сохранил то понимание богословия, которое прёдшествовало концепции, выработанной на Западе с помощью заново открытой Аристотелевой логики (Lógica nova), причем предшествовало как на Востоке, так и на Западе. На Востоке ... богословие не является рациональной спекулятивной дисциплиной, а служит средством приобщения и наставления в истинах веры» (Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). Пер. А. В. Назаренко под ред. К. К. Акентъева. СПб., 1996. С. 433).

43 Бог, по слову св. Григория Паламы, «в будущем веке ... Сам будет глядящим не только через нашу душу, но и о чудо! - через наше тело» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. I, 3. § 37. Пер., послесл. и комм. В. Вениаминова. М., 1995. С. 99).

44 «Чтобы узреть Бога мы должны стяжать "Божественное око" и дать возможность Богу созерцать в нас Самого Себя» (Протопресв. И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 238).

приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем зоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого зона к грядущему45. «Движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне ... сам факт того, что в грядущем эоне плоть "уподобится душе" и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»46. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и чрез них свершается обожение космоса.

Апокалиптический образ будущего, обоженного мира

- нового неба и новой земли (От. 21, 1) - Небесный Иерусалим

- световиден: «город ... чистое золото, подобен чистому

стеклу» - з^дто чнгго, гако сткло пресв'Ктло (От. 21, 18).

Бинарная человеческая рассудочность выделяет здесь два взаимо-дополнительных аспекта световой символики: стеклянную про-зрачность, делающую бытие ясным (в отличие от гадательной зеркальности нынешнего видения

45 Внутри себя, в своем сокровенном, таинственном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпа н о$гв«рждеше истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет, и потому, до Суда, завершающего противо-стоянт Церкви и мира, останется внешним для Церкви. Поэтому, с точки зрения мира Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Духовная реальность в Церкви оказывается реальностью исторической, а ее символы - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего.

Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.: Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 118-119.

мира (см.: 1 Кор. 13, 12)) и золотое ослепляющее сияние, отражающее пытающийся проникнуть в непостижимое взор (опять-таки в отличие от тусклого блеска мира сего (см.: 1 Кор. 13, 12)). Условно, - по-прежнему на уровне бинарной рас-сд>с)-очности, - можно выделить две противоположных тенденции расстановки акцентов в литургическом воплощении апокалиптического символа просветленного мира будущего века: «...если Византия разрабатывает мозаику с золотыми фонами, то Запад создает витраж. В мозаике даже и самое стекло смальты назначено отражать и преломлять, но не пропускать свет; его блистание, как и блистание золота, не прозрачно. Напротив, в витраже торжествует именно прозрачность стекла. Так христианский Восток и христианский Запад по-своему расставляют акценты на двух различных полюсах двучленной эмблемы Апокалипсиса»47.

47 Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры. - В сб.: Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 48. На Востоке православный храм виделся иконой преображенного космоса. Освещенный мерцающим светом лампад и свечей, наполненный воскурениями фимиама, пронизанный возносящимся к небесам ангелогласным пением, он увенчивался полусферическим куполом, как бы завершающим полноту обоженного мира. В храме человек соделывался сопричастным нетварным божественным энергиям, но Сам Бог в Своей сущности при этом оставался неприступным. И весь архитектурный декор византийского храма символически выражал представления византийцев о возможности богопричаствования и боговидения. Лучшим символом, сочетающим свойства ослепляющего блистания и таинственной непроницаемости, было золото, - и потому столь обильно используется оно в декоре византийских храмов. Взор молящегося выхватывал лишь отдельные фрагменты мозаичных икон, мерцающих в полутьме храма. Ни с какой "точки зрения" невозможно увидеть весь иконографический образ целиком, он открывается лишь постольку, поскольку - в зависимости от положения молящегося - освещаются отдельные его части, различно ориентированные грани мозаики. Характеризуя византийскую систему живописной храмовой декорации, В. Н. Лазарев пишет: «Для византийских храмов типично сочетание мраморной облицовки стен с мозаиками ... контраст между гладкой мраморной облицовкой и изменчивой, мерцающей фактурой мозаики ощущается особенно остро.

На Западе, как и на Востоке, говорили о непостижимости Бога, о возможности лишь мистического соединения с Ним, «но, - отмечает С. С. Аверинцев, - на Западе мистику уравновешивала схоластика с ее стремлением сделать сквозную перспективу бытия просматриваемой»48. И если православный Восток всегда подчеркивал таинственную непроницаемость божественного света49, то католический Запад - его прозрачную ясность - «и не этому ли стремлению отвечает прозрачность витража»50. Именно витраж стал литургическим символом западнохристианского понимания

Эстетическую природу этого контраста прекрасно понимали византийские мастера. Недаром в Софии Константинопольской тимпанам люнет придавали незначительную вогнутость, чтобы усилить блеск смальты, а в Софии Киевской огромная фигура Оранты в апсиде имеет ряд ритмически чередующихся повышений и понижений грунта, которые способствуют игре оттенков. На вогнутых и волнообразных поверхностях достигается неизмеримо большее мерцание выложенных под разными углами кубиков, чем на ровных (особенно это относится к золоту). Подобно тому, как готический витраж требует интенсивного света, чтобы загорелись его чистые, пылающие краски, подобно этому выложенная на изогнутых плоскостях мозаика нуждается не в очень ярком освещении, потому что только тогда живописная игра разноцветных кубиков достигает полной силы. Когда мозаика покрывает гладкую, прямую плоскость, вдобавок резко освещенную, она утрачивает половину своего очарования: золото начинает блестеть слишком ярко, отчего фигуры выделяются на его фоне бесцветными силуэтами» (,Лазарев В. Н. Система живописной декорации византийского храма 1Х-Х1 веков. - В кн.: Лазарев В. Н. Византийская живопись. М., 1971. С. 103-104).

48 Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры. - В сб.: Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 48.

49 Даже самый свет Его есть, как выражается свт. Дионисий Ареопагит, «пресущественное сияние божественной тьмы» (Свт. Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии. Пер. и комм. Г. М. Прохорова. СПб., 1994. С. 343)

50 Аверинцев С. С. Золото в системе символов ранневизантийской культуры. - В сб.: Византия. Юишые славяне и Древняя Русь. Западная Европа. М., 1973. С. 48.

мистики света51, которая в католической традиции начиная с эпохи средневековья все более приобретает черты отвлеченного умо-зрения.

Характеризуя перемены, происходившие на исходе средневековья, известный французский историк Жак Ле Гофф отмечает, что именно тогда рождается «ориентация на земные ценности, на ratio как логическое начало, разум и расчет в одно и то же время»52. Человек начинает стремиться прежде всего к достижению рационально понимаемого результата, "срывание плода" (а именно "результативность" считается одной из важнейших характеристик рационального мышления53), стремится о-владеть знанием, по(н)ять, поймать, "объективировать" мир,

51 Отмечая "внезапность" появления витража на латинском Западе, Поль Клодель свидетельствует: « ... в истории искусства, как и в естественной истории, вслед за долгим подбором средств происходит внезапный прорыв. ... Так обстоит дело с витражом. Если бы даже время его появления, великий XII век, век крестовых походов, не указывало на это прямо, мы все равно не могли бы не увидеть в этих светозарных проемах гениальное ... переосмысление византийской мозаики» (Клодель П. Витражи французских соборов XII и XIII веков. - В кн.: Клодель П. Глаз слушает. Харьков, 1995. С. 117).

52 Ле Гофф Ж. С небес на землю (Перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе ХИ-ХШ вв.) - В сб.: «Одиссей». Человек в истории (Культурно-антропологическая история сегодня) М., 1991. С. 34. Ср. наблюдение Л. П. Карсавина: «Вся философская работа эпохи сосредоточена на обосновании веры, на примирении ее с наукой и устранении сомнений. Человека XIII века не удовлетворяет вера в существование ангелов. Ему еще надо знать, какой у них вид, занимают ли они пространство и, если занимают, то много ли приходится на каждого ... Внимательно приглядываясь к окружающему, задумываясь над всем, стараются из всего извлечь религиозную истину, в которую еще раз хочется поверить» (Карсавин Л. П. Основы средневековой религиозности в Х11-Х1Н веках, преимущественно в Италии. СПб., 1997. С. 54-55).

53 См.: Гак В. Г. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). - В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993. С. 26.

о-тред-метить его54. Такое изменение отношения к миру находит свое выражение во всех сферах человеческой жизни. Земное бытие перестает восприниматься как своего рода ссылка, исправительно-трудовые работы, попущенные Богом в наказание за грехопадение прародителей. Труд начинает осознаваться как со-участие в Божьем промышлении о мире, способствующее восхождению к "исполнению времен", - и в связи с этим меняется отношение ко всякого рода инновациям: технический прогресс не считается отныне греховной инспирацией диавола. Все чаще появляется мысль об улучшении чего-либо и, в связи с этим, - хозяйственный учет. Если прежде считалось несомненным, что один лишь Бог, сотворивший все «мерой, числом и весом» (Прем. 11, 20), может знать точное число твари (и отсюда запрет на всякого рода исчисления, - см.: 2 Цар. 24), то теперь людьми овладевает своего рода "мания счета", распространяющаяся даже на мир духовный. Из этой "бухгалтерии греха и добродетели" вырастает учение о чистилище - своего рода "долговой тюрьме", где души грешников избывают невыплаченные Богу долги, которые, впрочем, могут быть покрыты из "банка" сверхдолжных заслуг праведников. Рационализация жизни проявляется и в изменении отношения ко времени: изобретение и моментальное распространение в XIII веке механических часов десакрализует время, становящееся из времени Церкви, времени для Бога, временем человека, временем для дела55. Проникает рационализация и в сферу богословской традиции. С

54 Заметам, что русское "пред-мет" - пред-брошенное, пред-метнутое пред глаза - есть калька лат. оЬ-]е(а)кШт.

55 «Одна из наиболее разительных черт памятников XIII столетия, которая выражает существенные сдвиги в сознании населения Западной Европы, -это обострившееся чувство времени, - отмечает А. Я. Гуревич. - ... Как не вспомнить, что именно в конце этого века были изобретены механические часы, которые вскоре же украсили башни ратуш и церквей крупнейших городов Европы» {Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990. С. 67-68).

помощью заново открытой Аристотелевой логики - lógica nova - в эпоху средневековья происходит логически-дискурсивная разработка depositum fídei; богословие становится рациональной спекулятивной дисциплиной, -возникает схоластика, основная задача которой -прояснение веры через разум56. По наблюдению виднейшего медиевиста Э. Панофского, «ранняя схоластика родилась в то же время и в той же среде, в которой зарождалась ранняя готическая архитектура, воплотившаяся в церкви Сен-Дени аббата Сюжера. И в той, и в другой сфере новый стиль мышления и новый стиль строительства ... вскоре ... развившийся в международное явление... распространялся из района, который умещался в радиусе менее чем в сто миль с центром в Париже»57. Париж был тем местом, где хранились и изучались греческие манускрипты св. Дионисия Ареопагита, который был отождествлен с Дионисием Парижским, небесным покровителем монастыря Сен-Дени. Световая мистика свт. Дионисия Ареопагита стала оправданием нового, христианского отношения к искусству, жизни и архитектуре58. Подобно тому, как в схоластике царит

56 «Священное учение, - говорит Фома Аквинский, - пользуется человеческим разумом не для того, чтобы доказать веру, а'для того, чтобы про-яснить (сделать очевидным: manifestare) что предполагается в этом учении» (цит. по: Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 63).

57 Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика. - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 53.

58 «Как известно, - отмечает С. С. Аверинцев, - доктрина Псевдо-Ареопагита оказывалась актуальной и для Иоанна Скота Эриугены, работавшего при полуварварском дворе Карла Лысого в IX в., и для грузинских мыслителей XI-XII вв., и для Сугера из Сен-Дени, творившего во Франции XII в. философское обоснование для нарождавшегося готического искусства, и для западных схоластов XIII в., и для Данте и Мейстера Экхарта в кризисном XIV в., и для Николая Кузанского и Дионисия Картузианца, современников Возрождения, и для книжных людей Руси в XIV-XVII вв., образуя общий компонент для весьма разных мировоззрений» (Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 290).

принцип оче-видности, принцип выявления, прояснения или пояснения - manifestatio, в готической архитектуре доминирует, как об этом писал аббат Сюжер, навеянный световой мистикой Ареопагитик «принцип прозрачности»59.

Lux est principia essendi et principia cognoscendi - «Свет есть принцип существования и принцип познания» - таково было убеждение средневековых схоластов60. Потому-то католическим богословам казалось, что пристальное всматривание в природу оптических явлений возводит ум ropé, - от физики - к мета-фтике, от естественного - к

сверхъ-естественному, - к созерцанию оцд сБ^'тижа -

тгатро"1 тш фсотшу (Иак. 1, 17). Когда же под влиянием знакомства с трудами античных авторов, выяснилось, что отражение и преломление света подчиняется непреложным математическим законам, средневековые богословы сделали вывод, что именно чрез математическое «рассматривание творений» (Рим. 1, 20) открывается «невидимое Божие, вечная сила Его и Божество» (Рим. 1, 20). Так, один из первых "натур-теологов", оксфордский профессор,

59 Вот как поясняет символику этой про-зрачности Поль Клодель: «В Песни Песней Возлюбленная говорит о божественном Возлюбленном, ведущем осаду ее сердца, что Он заглядывает в окно, мелькает сквозь решетку. Вот потому-то Церковь и надумала сделать из прозрачного стекла нематериальную границу, через которую она имеет выход в окружающее пространство и где взаимодействуют два вида предельной наполненности: душа, погруженная в себя, и свет, неудержимо льющийся вокруг. ... В то время как на земле цвет есть ответ того или иного предмета минерального или растительного происхождения, или же живого существа, на воздействие солнечного луча, их способ проявляться под этим взглядом, то здесь он существует в чистом виде, отдельно от предмета, как если бы наши ощущения отделились от наших органов. Эти картины из цветного стекла вокруг нас - ... акцидент, чудесным образом отъединенный от субстанции ... », - т.е., по существу, предчувствие номинализма (Клодель П. Витражи французских соборов XII и XIII веков. - В ки.: Клодель П. Глаз слушает. Харьков, 1995. С. 120. 125).

60 См.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 159-162.

францисканец Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский, отводил свету главную роль в процессе творения мира. По мысли Гроссетеста свет есть единство материи и формы, -то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, - «ведь свет в силу самой своей природы распространяет себя самого во все стороны, причем таким образом, что из световой точки тотчас же порождается сколь угодно большая световая сфера, если только путь распространения света не преградит нечто, способное отбрасывать тень. Телесность же есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям ... свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе»61. В начале времен Бог творит световой зародыш мира, своего рода первоатом, в котором слиты воедино (перво)материя и (перво)форма, - нечто подобное сингулярному первоатому отца современной эволюционной космологии аббата Жоржа Леметра2. В этом первоатоме как бы потенциально уже заключен весь мир. Распространяясь из первоточки во все стороны по непреложным математическим законам, свет порождает все многообразие телесных сущностей, расположенных «мерою, числом и весом» (Прем. 11, 20). Всякая сущность тем совершеннее, чем ближе ее природа природе света.

Как свидетельствует переводчик и комментатор Гроссетеста А. М. Шишков, «целью трактата "О свете"

61 Гроссетест Р. О свете, или О начале форм. - «Вопросы философии», 1995, №6. С. 125.

62 См.: Хеллер М., Чернин А. Д. Жорж Леметр и становление космологии. -В сб.: На рубежах познания вселенной. Историко-астрономические исследования. Выпуск XXIV. М., 1994. С. 210-211.

является показ того, каким образом математические отношения были (как бы изнутри) внедрены в универсум» . Именно математические законы, характеризующие поведение света, оказываются тем внутренним

63 Шишков А. М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) «О свете или о начале форм». - В сб.: Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб., 1998. С. 103. Вот как поясняет А. М. Шишков способ «внедрения» математики в универсум: распространяясь из первоточки во все стороны «свет путем бесконечного самоумножения равномерно распространяет себя во все стороны и, увлекая вместе с собой материю, которую он, будучи формой, не может оставить, и распростирает ее до размеров «мировой машины» (mundi machina), т. е. универсума, придавая ему сферическую форму. В ходе этого процесса свет в высшей степени разрежает крайние области упомянутой сферы, вследствие чего образуется совершенное первое тело, называемое твердью, ничего не имеющее в своем составе, кроме первой материи и первой формы. Далее, оно испускает свечение из каждой своей части по направлению к центру вселенной, причем свет, продолжая самоумножаться, сосредоточивает существующую под первым телом массу, рассредоточивая в то же время крайние ее области, где и создается вторая небесная сфера. И свет, формирующий эту сферу, не является уже более простым светом, но является светом удвоенным. Подобным образом создаются все тринадцать сфер универсума девять совершенных небесных сфер и четыре несовершенные сферы элементов (огня, воздуха, воды и земли), причем действия всех высших сфер концентрируются в земле. ... Причастие всего сущего единому свету обусловливает единство мироздания, несмотря на его видовое многообразие; и поскольку все в этом мире, согласно Гроссетесту, есть фактически в большей или в меньшей степени преумноженный свет, то геометрические законы его умножения и распространения, действующие в рамках оптической науки, являются всеобщими, т. е. применимы по отношению ко всей физической реальности. Scientia perspectivae (геометрическая оптика) становится фактически тождественной scientia naturalis, или, во всяком случае, является основой последней» (Шишков А. М. Световая космогония в трактате Роберта Гроссетеста (1175-1253) «О свете или о начале форм». -В сб.: Универсум платоновской мысли: космос, мастер, судьба (космогония и космология в платонизме, «тимеевская» традиция и античная физика). Материалы VI Платоновской конференции 28-29 мая 1998 г. СПб., 1998. С. 101-103).

"каркасом" универсума, наличие которого обуславливает законо-со-образную структуру сотворенного мира64. «Свет является как раз такой субстанцией, что его телесные свойства максимально близки к чисто геометрическим, -отмечает А. В. Ахутин, - так что эта физическая основа всех вещей с успехом может служить теоретической основой математической физики, поскольку оказывается, что понять явление с математической достоверностью и понять его как определенную световую структуру - суть одно и то же»65. Начиная с эпохи средневековья в натур-теологии Запада свет стал рассматриваться фактически как универсальная форма телесности, а значит - как фундаментальная субстанция тварного естества66.

Узрев в "естественном Писании" форму теофании, средневековые мыслители рассматривали тварный мир в качестве символа Творца67, стремясь установить со-ответ-

64 Заметим, что хотя согласно средневековым воззрениям математика не может быть адекватным языком для описания физических процессов (поскольку природа г/еле-устремлена а математика а-телеологична), тем не менее, как представлялось натур-философам, ее можно использовать для описания световых явлений ибо световые явления в некотором роде л*етя-физичны, ведь Первоисточник света -Сам Бог, сотворивший свет въ нлчдле; впрочем, и сама математика, которая использовалась средневековыми нащур-философами, была математикой особого рода - она исследовала бытийственные отношения идей и была если так можно выразиться "умо-зртепъно-онтологичной".

65 См.: Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. с. 162.

66 Это позволило впоследствии В. Гейзенбергу заметить, что «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической "мистики света", которая отыскивает в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины спасения» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 285).

67 «Для античности природа была действительностью, для средних веков она была символом Божества», - отмечал Г. Эйкен (Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 543). Характерно, что Бонавентура, которого по праву считают вторым основателем

ствие между Книгой Природы и Книгой Смысла. При этом натур-философской традиции Запада первоначально был чужд пафос "комбинаторного" разбора Книги Вселенной, пафос поверхностного установления "закономерностей" природы, - глубинное содержание текста осознавалось органически связанным со способом его выражения. Всякого рода правила трансформации формы объявлялись греховными, ибо они, как казалось мыслителям той эпохи, позволяют манипулировать смыслом. Более того, сама грамматика могла ассоциироваться в контексте культуры с чем-то нечистым, деформирующим лик мира68. Потому-то первоначально средневековое изучение Книги Природы сводилось просто к собиранию и коллекционированию фактов, а не к установлению закономерностей, к описанию многообразия чудес божьего мира69.

францисканского ордена, осознав что буквальное подражание св. Франциску невозможно для его последователей, решил заменить деятельную аскезу святого основателя ордена на аскезу жизни ученого.. Благодаря реформам Бонавентуры "естественная теология" стала играть важнейшую роль в жизни ордена. В своем трактате «О возвращении наук к теологии» он писал: «... многоразличная премудрость Божия (Еф. 3, 10) открыто передается в Священном Писании, сокрыто же во всяком познании и во всякой природе ... всякое познание служит теологии» (Бонавентура. О возвращении наук к теологии. - «Вопросы философии», 1993, № 8. С. 140).

68 «Символом мира является книга, а не система правил, текст, а не модель, - говорит, характеризуя особенности средневекового мировоззрения, Б. А. Успенский. - Между тем, грамматика задает именно модель мира; как всякая модель, она позволяет порождать тексты, заведомо ложные по своему содержанию. На этом основании, - отмечает он, -... в средние века могли ассоциировать ... грамматику с дьяволом - в частности, на том основании, что грамматика учит склонять слово Бог во множественном числе, тогда как Бог один; итак, применение грамматических правил порождает мысль о многобожии, т. е. приводит к ереси» (Успенский Б. А. Краткий очерк истории русского литературного языка (Х1-Х1Х вв.). М., 1994. С. 346).

69 Как отмечает В. П. Гайденко, для средневекового отношения к природе характерен не привычный нам сегодня логически непротиворечивый способ организации дискурсивного знания, а, скорее, интуитивно

Стремясь постичь глубинный - сущностный - смысл Книги Природы, средневековые богословы пытались примирить греческое умозрение и христианское предание, "воцерковляя" Аристотеля. Из этих попыток примирения выкристаллизовался, в частности, схоластический реализм. Важнейший тезис рационализма - сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение абсолютной про-зрачносш бытия для нашей мысли. «Одно и то же мыслить и быть», - утверждает

непротиворечивый, естественным образом связанный с решаемыми наукой той эпохи задачами. «Требование логической непротиворечивости является характерным признаком исследовательской установки сознания, заставляющей человека сомневаться в том, что он видит, не доверять непосредственному восприятию и искать глубинные структуры, скрытые за поверхностью явлений. При такой установке сознания аналитическая деятельность человека является главной, поглощает все его внимание. Философско-научный подход к миру неотделим от критической рефлексии по поводу предметов, попадающих в поле зрения человека. Он связан с построением все новых и новых концептуальных схем и разрушением старых, с работой по уточнению и модификации понятий, чтобы они лучше соответствовали все более точной ориентации человека в мире. Эта деятельность будет успешной лишь в том случае, если человек полностью отдается ей. Но тогда его ум постоянно в движении, занят постановкой и решением задач, выдвижением гипотез и их опровержением. Он не может остановиться, вырваться за рамки комбинаторной деятельности, которая обретает самодовлеющий характер. ... Иная цель у экзегезы. Слова священного текста, сказанные через пророков, должны служить руководством для слушающего их на его пути к Богу, и более многозначный текст может лучше способствовать этой цели. Ведь люди, читающие Писание, отличаются друг от друга и своими интеллектуальными способностями, и житейским опытом, а самое главное, глубиной духовного опыта. Различные толкования даются не для того, чтобы и сравнивать и сопоставлять, какое из них лучше и адекватнее; каждое из них будет оправданным, если поможет хотя бы одному из тех, кто встал на путь богопознания продвинуться по этому пути» (Гайденко В. П. О средневековых комментариях на Шестоднев. - В сб.: Международная конференция «Средневековый тип рациональности и его античные предпосылки». М., 1993. С. 19-20).

он70. Раз бытие тождественно мышлению, то стало быть структура мысли, - разумеется, мысли "правильной", -должна в точности соответствовать структуре самого бытия. Усвоив эллинскую рационалистическую гносеологию -усвоив вопреки анафематизмам Недели торжества Православия «не рддн нд&ен?А токмо ... , но н мнете/из; нр TijjfTHbiAtz послед&мцжлгъ»71, - средневековые схоласты полагали, что сотворенный по образу и подобию Божию и несущий в себе весь мир человек со-ответствует внешнему миру, - ведь, по слову Священного Писания, мир "олам'\ мир как целостность бытия) вложен Богом «в

70 См.: Климент Александрийский, Стром., VI, 23; Фрагменты ранних греческих философов, ч. I М., 1989. С. 287. По наблюдению известного французского лингвиста Э. Бенвениста, в становлении античной философии особую роль сыграла специфика греческого языка. «В той степени, в какой категории, выделенные Аристотелем, можно признать действительными для мышления, они оказываются транспозицией категорий языка, - подчеркивает он. - То, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами. Таким образом, ... под видом таблицы всеобщих и постоянных свойств Аристотель дает нам лишь понятийное отражение одного определенного состояния языка» (Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка. - В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 111).

71 Синодик в Неделю православия. Сводный текст с приложениями. Пер. и комм. Ф. Успенского. Одесса, 1893. С. 16-17. «Аристотелевский разум, безусловно внешний по отношению к внутренне согретому верой разуму христианина, мог соединиться с верой лишь внешним, механическим образом, - отмечает В. П. Визгин. - Бесплодный и недостойный ни настоящей веры, ниподлинно глубокого разума острый конфликт между ними был тем самым предопределен, а поэтому был предопределен и еще более общий исторически значимый результат всего этого процесса -постепенный выход цивилизации Запада за пределы христианства, невиданный рост неверия, выступающего и видимым следствием и, как считалось, предпосылкой успешного развития науки вместе с научным мировоззрением» (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 126-127).

сердце» человека (Еккл. 3, 11), - а значит глубинная онтологическая структура Словом сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре человеческого логоса, и потому полностью охватывается понятийной структурой мышления, так что тварное бытие оказывается про-з/?ячным для человеческого умо-зрения. Пусть опосредуемое чувственным восприятием знание внешнего мира недостоверно, но разум, в наименьшей степени затронутый последствиями грехопадения, нас не обманывает, а потому человек ^лю-зрительно может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую ноуменальную "суть" естества, "теоретически"72 про-зреть онтологическую структуру реальности73.

Основываясь на аристотелевском понимании сущности как общей идеи схоласты настаивали на том, что мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности -ту >>м0-постигаемую реальность, которая не доступна непосредственному чувственному восприятию но которая и

72 Напомним, что греч. бешрСа восходит к глаголу бешреЕу , который М. Хайдеггер производит от сращения двух корневых слов: 9еа - "зрелище", "взгляд", "облик", и ораш - "видеть", "смотреть", "обращать внимание". Таким образом, "теоретизировать" - 9есор€1У - это беау орау - «видеть явленный лик присутствующего и зряче пребывать при нем благодаря такому видению» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 243). Этот явленный лик, под которым присутствующее вы -являет себя, называется еТбо^ом. У-вид-опъ этот вид, значит про-веЭ-ать, по -знать.

73 Такого рода "созерцательно-теоретическая методология" в современной истории науки именуется эмпиризмом. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет прозреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закономерности без какого бы то ни было вмешательства в естественный ход вещей. «Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, "естественный" опыт "беременен" теорией, и мышление человека "извлекает" теорию из этого опыта» (Косарева Л. М. Социокультурные истоки экспериментального метода в науке. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 57).

является сущ(ествеи)ностъю этой вещи74. Именно сущности-субстанции существуют реально, - и отсюда наименование "схоластический реализм", - акциденции же существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей7.

Следствием умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы "обратная" нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Априорно доверяя своим богословским интуициям, - интуициям, казавшимся

74 Слово сущность - ошш - образованное от глагола "быть" - то' ефш-собственно, означает "неизменно существующее" - ту глубинную "суть" вещи, которая всегда остается неизменной и самотождественной несмотря на все внешние изменения качеств. Как отмечает уже упоминавшийся Э. Бенвенист, в формировании понятия сущности огромную роль сыграла специфика употребления глагола бытия в греческом языке. «В греческом языке не только имеется глагол быть, (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно, - пишет он. - На него возложена логическая функция - функция связки ... В силу этого глагол "быть" получил более широкий смысл, чем любой другой. Кроме того, благодаря артиклю глагол быть превращается в именное понятие, которое можно трактовать как вещь ... только в таких своеобразных языковых условиях могла зародиться и расцвести вся греческая метафизика бытия ... Разумеется, язык не определял метафизической идеи бытия, у каждого греческого мыслителя она своя, но язык позволил возвести быть в объективируемое понятие, которым философская мысль могла оперировать, которое она могла анализировать и с которым могла обращаться, как с любым другим понятием. ... именно из философского осмысления "быть" возникло абстрактное существительное, производное от €1Ш1 "быть" (инфинитив), и мы можем проследить его историческое становление - сначала как еаст1а как у дорических пифагорейцев и Платона, затем как ошСа которое и утвердилось» (.Бенвенист Э. Категории мысли и категории языка. - В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М.,1974. С. 111-114).

75 Собственно, само слово асЫёепзе буквально означает "привходящее (побочное) обстоятельство", "случайный признак", - ведь акциденции в известном смысле "случайны", - случайны по отношению к сущности.

"естественными", - и полагая мир про-з/?дчным для "света разума", средневековые теологи стремились >>лш-зрительно вывести оче-видные следствия из "само-оче-видных" богословских предпосылок. «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, - свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. - Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения»76. Однако, получавшийся >уио-зрительный образ мироздания не желал со-о/ивет-ствовать оче-видности. И для того, чтобы объяснить это несовпадение, пришлось, вслед за Аристотелем, вводить понятие материи - той самой материи, которая, у Аристотеля, в отличие от сущности, была средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума77.

Волюнтативная теология и номинализм

Для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир

76 Эйкен Г. История и система средневекового миросозерцания. СПб., 1907. С. 542-543.

77 Подчеркнем, что если сегодня для нас материя - это, фактически, то, что обладает истинным бытием(по крайней мере в обыденном восприятии), то для античной и средневековой мысли материя определяется как противополижность идее или сущности, - потому, фактически, есть не-сущее (у Платона) или почти-не-сущее (у Аристотеля). См.: Бородой Т. Ю. Идея материи и античный дуализм. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 75-92.

сущностей. Но не только идеи или сущности вещей неизменны - неизменна и сама человеческая. Душа человека может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, - но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой: «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, -говорит Аристотель; ... - божественное в нем - это ... само обладание /предметом мысли, - К.К./..., и умозрение - самое приятное и самое лучшее» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-24)78. Таким образом, единственно адекватный способ бытия неизменной души - это созерцание, приобщающее ее к вечно сущей незыблемой Истине. «Человек, каким его представляет себе греческая философия , - не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от "похоти очей", - свидетельствует С. С. Аверинцев; он - зритель, и мир для него - зрелище»79. Лишь в состоянии созерцательной отрешенности от всего, возмущающего покой ума, душа оказывается непосредственно приобщенной к тому, что поистине, по-естьине есть80.

Унаследовав античное представление о человеке и мире, система схоластического реализма, неминуемо пришла во внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Действительно, статичный универсум самобытных, неизменных сущностей, - пусть даже и относительно самобытных, - как бы "сопротивляется" всемогуществу

78 Аристотель Сочинения, т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. С. 310.

79 Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. с. 51.

80 См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. Материалы научной конференции (1980). М., 1981. С. 35-52; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 160-161.

Творца, который, по свидетельству Библии «Господь; ыто Ему угодно, то да сотворит» (1 Царств 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной "сути" вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой "не-су(щественнос)/ян". Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм подразумевается.

Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей «теологии воли», несовместима с центральными понятиями греческой онтологии - учением о сущности и материи. Как уже говорилось выше, в основе античного представления о человеке, о его душе и о том, каков подлинный способ человеческого в мире, лежит следующая онтологическая предпосылка: и сама душа, и то, что подлинно есть вне ее - это неизменное. С точки же зрения христианской традиции все в этом мире - и сам человек, и все сотворенное «из ничего» (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»81. Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости - а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою»82. «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию

81 Филарет, митрополит Московский и Киевский. Слова и речи. т. III, M., 1877. С. 436.

82 Прп. Ефрем Сирин. Творения, ч. 5. М., 1887. С. 257.

творения», - подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов83. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, - акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари. Античное язычество было, по существу, "религией космоса": человек - существо природное - микрокосм; он должен познать свое естество и следовать ему, жить в соответствии с космическими законами. Поворот, произведенный христианством в понимании человека, состоит в том, что человек - све/ях-космичен, не он зависит от космоса, но, напротив, вся Вселенная зависит от человека. «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы "де-индивидуализироваться", "космизироваться", и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность "персонализировать" мир, - подчеркивает В. Н. Лосский. -Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке»84. Именно человек

83 См.: Гайденко В. П., Смирнов Г. А. Раннесредневековая концепция человека. - В сб.: Культура и искусство западноевропейского средневековья. М., 1981. С. 35-52.

8 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 242. Напомним, что с точки зрения христианской традиции человек - не .микрокосм, но макрокосм, ибо он сверх-природен, он и сам мир содержит «в сердце» своем (Еккл. 3, 11). «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: "Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее". "Говорили: человек

направленностью своей воли обуславливает характер бытийствования всего космоса. И воля наряду с разумом становится главнейшим свойством человека, - воля, тесно

85

связанная с верой, определяющей направленность воли . Если в античности центр тяжести этики лежал в знании, знание имело этический характер а этика была интеллектуалистична, то в средние века появляется новая ярко выраженная тенденция, - перенести этот центр из знания в веруи, из разума в волю*1.

Верховная причина любого бытия - божественная

оо

воля, не имеющая над собой никакого закона , а потому, -рассуждали представители восходившей еще к бл. Августину традиции так называемой «волюнтативной теологии», - Бог может совершенно про-из- вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции.

- микрокосмос и, думая возвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей". Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу,

- подчеркивает В. Н. Лосский. - Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» {Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 87).

85 См.: Иванов М. С. Вера: уверенность, доверие, верность. -«Богословские труды», Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. С. 188-192.

86 Напомним, что вера есть «общая деятельность, осуществляемая человеком и душой и телом» {Протопресв. И. Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 216).

87 См.: Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 162-167.

8 Отметим, что с точки зрения православной традиции Бог не есть просто воля. Если представители волюнтативной теологии фактически отождествляли Божественную сущность с Его волей, то Православная Церковь в лице свт. Григория Паламы настаивает на различении божественных энергий и Его сущности.

Субстанция более уже не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. "Сущности" или "универсалии", постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям -nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить его уровнем явлений. Так номинализм пересматривает важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно номинализм лег в основу той самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время. «Номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики - Платона и Аристотеля, - подчеркивает П. П. Гайденко. - Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии,

просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, - онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре»89.

Отметим, что, по существу, именно чрез волюнтативную теологию в науку вошло понятие закона.

89 Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. - В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 47-48.

Средневековая наука, возникшая на фундаменте томистской «теологии разума» и претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы. Средневековая схоластическая "реалистическая наука" была своего рода "паноптикумом" мира, для нее всякое событие было уникальным и неповторимым90. Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии. Поскольку творение не есть "естественная необходимость", но свободное решение Творца, то, по мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией «мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах, ... есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели все, чем он наполнен» (О граде Божием, 21, VII)91. Таким образом, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, закон миро(со)здания.

Отметим, что произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии, выразившаяся в отказе от представления о том, что умозрительно познаваемая сущность предшествует чувственно воспринимаемым акциденциям, оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции

00 т—г

Прекрасным примером средневекового паноптикума может служить монастырская сокровищница из знаменитого романа Умберто Эко «Имя розы»: «Там были ... набитые соломой василиски и гидры, рог единорога, яйцо, которое отшельник обнаружил в другом яйце, некоторое количество манны, питавшей евреев в пустыне, зуб кита, кокосовый орех, плечевая кость допотопного животного, слоновый костяной бивень, ребро дельфина, ... фиалы с черновидными порошками, об одном из которых было сказано, что он содержит испепеленные остатки города Содома, а о другом - что там побелка со стен Иерихона» (Эко У. Имя розы. М., 1989 С. 362).

91 Бл. Августин. О граде Божьем. - Творения, ч. VI, Киев, 1910. С. 262.

раз-ум не укоренен в бытии, но противо-стот ему; из сущности он превращается в интенциональность. «Именно сосредоточенность средневекового мышления на понятии воли подготовляет тот поворот к новому пониманию соотношения между субъектом и объектом, который характерен для науки нового времени, - отмечает П. П. Гайденко. - В античности научное познание предстает прежде всего как созерцание объекта (будь то созерцание умом, чмозрение, или созерцание чувственное, играющее у греков подчиненную роль), при котором субъект пассивен. В новое время научное познание выступает как конструирование объекта (будь то теоретическое конструирование, построение умственного эксперимента, или конструирование практическое, т. е. эксперимент в собственном смысле»92. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно - это сам разум. Вместо наречения имен (см.: Быт. 2, 19 - 20) человек оказался способен лишь к обретению «лжеименного знания» (1 Тим. 6, 20). Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования.

Постепенно бытие человека начинает подменяться его мышлением, мышлением дискурсивным: мыслю, следовательно, существую, - таков исходный тезис новоевропейского рационализма, сформулированный Декартом. Мышление, которое имел в виду Декарт, есть чистое мышление, то есть мышление, при котором не существует мыслящего, а стало быть, разрывается связь мышления и существования, бытия. При таком размышлении о мире его бытие подменяется структурой - структурой субъект-объектных отношений, а сам факт существования

92 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 426.

этой структуры, факт существования сознания выносится за скобки. Однако экзистенциальное осознание характера бытийствования структур человеческого логоса неизбежно выводит за границы "структурности", поставляя пред фактом бытия. Само сознание, в собственном смысле начинающееся с момента ряс-щепления субъекта и объекта, в самих своих глубинах укоренено в бытии.

"Афины" и "Иерусалим"

«Что Афины Иерусалиму? что Академия - Церкви? что еретики - христианам? восклицал когда-то Тертуллиан, противопоставляя целостную и простую иерусалимскую веру расчленяющей и все усложняющей афинейской мудрости. -Наше установление - с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать «в простоте сердца» (Прем. 1,1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины - после Евангелия»93. После этого яркого пассажа Тертуллиана драматическое противоположение "Афин" и "Иерусалима" стало своего рода символом, обозначающим заостренное сопоставление двух полярных подходов к миру, - рассудочного и бытийственного94. И святоотеческая богословская традиция всегда подчеркивала ограниченность рассудочного способа познания мира, - ограниченность, связанную с тем, что ипостасное бытие не поддается определению в понятиях95.

93 Тертуллиан К.С.Ф. Избранные сочинения. М., 1994. С. 109.

94 См. напр.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. Париж, 1951.

95 По мысли о. Георгия Флоровского, «главная отличительная черта святоотеческого богословия - его "экзистенциальный" характер» (Прот. Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция отцов. - В сб.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 380), а потому «дух отцов следует обрести не в качестве почитаемой реликвии,

Свт. Григорий Палама настаивал, что к Богу непозволительно даже прилагать именование сущности, ибо Он есть Существо сверх-сущно(стно)е. Сущность Божия непостижима и несообщима, сообщается же Его энергия, неотделимая от сущности96. Как только мы пытаемся умо-зрительно о-предел-тъ бытие, оно тут же ускользает за пределы, полагаемые нашими категориями97, терминами98. В отличие от католического Запада, где акцент был перенесен на рациональную - "афинскую" - зшо-зрительную компоненту знания, православный Восток сохранил библейское -"иерусалимское" - представление о бытийном познании как со-едитшал. в едином со-бытии", подобно тому, как «Адам познал Еву, жену свою» (Быт. 4, 1). Такое бытийное со-единение достигается в Церкви100, - не посредством от-

но как экзистенциальный взгляд на мир, как особую духовную ориентацию. Только на этом пути наше богословие может быть вновь воспринято в полноту христианской жизни» (там же, С. 385).

96 См.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. - В кн.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Богословские труды 1952-1983 гг. Статьи, переводы, доклады. Нижний Новгород, 1996. С. 145-174.

97 Как отмечает М. Хайдеггер, изначально глагол катауориеи; означал: «на агоре (ayopa) в открытом судебном разбирательстве не на жизнь, а на смерть, кому-то сказать , что он есть тот, который ...». Отсюда и более широкое значение слова катцуорСа - что-то wa-зывать, ио-именовывать как то-то и то-то, становясь при этом на открытое для всех место (см.: Хайдеггер М. О существе и понятии fiisis: Аристотель, «Физика» b-1. М., 1995. С. 44-45).

98 Лат. terminus - "граничный знак", "конец".

99 См. напр.: Архим. Софроний (Сахаров). Духовные беседы. СПб., 1997. С. 7-9; см. также: иерод. Николай (Сахаров). Понятие образа и подобия у архимандрита Софрония. - В сб.: Богословие. Философия. Культура. Труды Высшей религиозно-философской школы. Вып. 4. СПб., 1997. С.101-117.

100 Отметим, что знание о Боге возможно и вне Церкви, однако, «вне Церкви личностное знание о Боге всегда болезненно и трагично, потому что переживается Его отсутствие, хотя многое вокруг свидетельствует об Отсутствующем» (Диак. Георгий Завершинский. Экзистенциальные аспекты богословия. - «Церковь и время», 2001. № 3(16), С. 221).

странения познающего от познаваемого с целью "объективации" последнего, но в опыте литургического содействия Богут, преодолевающего волевой о-грех102 падшей человеческой природы и со-г/шоующего способ бытия познающего и познаваемого в общем со-Быти. Отсюда и непрестанно подчеркиваемая и библейской и святоотеческой традицией связь знания и этики103, и необходимость аскетического делания на пути обретения подлинного

104

знания .

Точка зрения Православной Церкви на возможность познания человеком тварного мира и Самого Творца была сформулирована в эпоху так называемых "паламитских споров", явившихся, фактически, ответом на вполне сформировавшееся к тому времени западное рационалистическое богословие. Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, «в лице <Варлаама> Калабрийца Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие, систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса, не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от

101 Собственно, ХеьтоируСа и есть "со-делание" с Богом.

102 Этимологически ац.артг|ао|Ш1 означает "грешить", означает "огрешать", "промахиваться".

103 «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем. 1. 4).

104 «Нечистая жизнь препятствует познанию высоких истин, не позволяя разуму проявлять свои высшие способности», - настаивает свт. Иоанн Златоуст (Свт. Иоанн Златоуст. Творения, т. 10. СПб., 1904. С. 77).

Откровения и благодати. ... В это время на Западе номиналистическая философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала секуляризм Нового времени и закладывала догматические основы

протестантской Реформации ... Триумф философии Варлаама мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно даже еще быстрее, такие же последствия»105. С "афинейской" точки зрения (представленной Варлаамом) бото-познание есть результат непередаваемого индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент таинственного единения с Богом, - непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и непередаваемости остается частным опытом данного индивида106. Ъото-словие же, с точки зрения Варлаама, - это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках, - посылках внешних, оти-страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге, лишенном какой-либо сущностной связи с реальной

105 Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды святителя Григория Панамы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 323.

106 Отметим, что по меткому наблюдению Эрвина Панофского, «общим знаменателем» гуманизма, номинализма и мистицизма «является, несомненно, субъективизм - эстетический субъективизм поэта и гуманиста, религиозный субъективизм мистика и эпистемологический субъективизм номиналиста. Собственно говоря, эти две крайности -мистицизм и номинализм являются, в определенном смысле ничем иным, как противоположними аспектами одного и того же. И мистицизм и номинализм разрывают связь между знанием и верой, - продолжает он. - ... И мистицизм и номинализм обращают личность назад, к ресурсам личного чувственного и психологического опыта (Панофски Э. Готическая архитектура и схоластика . - В кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992. С. 57).

1 П7

жизнью . С точки же зрения православной традиции (выраженной свт. Григорием Паламой) богопознание - это опытное переживание, обусловленное возможностью энергийного со-единения, своего рода "бытийственного резонанса" человека с Творцом, - "резонанса", залогом которого является богоподобие человеческой личности. Грехопадение человека исказило его способ существования,

w "108

сделав его противным самой человеческой природе . Однако, Воплощение Христово восстанавливает способ

107 «Подобно своему западному современнику Уильяму Оккаму, Варлаам скептически относился к возможностям разума в области познания Бога, -отмечает о. Иоанн Мейендорф, - но этот номинализм приводил его к еще большему возвеличиванию авторитета Писания и Отцов - источника непостижимого откровения. Он считал, что богодухновенные писания не могут плодотворно воздействовать на мышление, так как оно не в состоянии извлечь достоверных следствий из единственного Откровения. Поэтому деятельность человеческого интеллекта должна разворачиваться вне области богословия, а его ближайшие интересы влекут его к светским наукам. Таким образом, принимая и авторитет Писания, и авторитет философов, - каждый в принадлежащей ему области - Варлаам относился к ним по-разному: Писание было для него лишь источником цитат и ссылок, а не средством живого общения ума с Богом; что же касается философов, то они оказывали плодотворное влияние на деятельность его разума и давали критерии, которым следовала его мысль. В результате между деятельностью интеллекта и духовной жизнью, между философией и богословием возникала пропасть, которую гуманисты и не собирались преодолевать» (Мейендорф И., пртопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Пер. Г. Н. Начинкина под ред. И. П. Медведева и В. М. Лурье. СПб., 1997. С. 164-165).

108 «Согласно прп. Максиму, каждое творение содержит в себе предсуществующий естественный закон (Хоуод т^с; фшеах;), но конкретное существование твари определяется только ее собственным "способом существования" (троткх; йттар^есос;), - говорит протопресвитер Иоанн Мейендорф. - ... Человек также обладает законом природы, предустановленным Богом и общим для всех людей, но его трагедия состоит в том, что после падения способ существования находится в противоречии с его природой. Истинный способ существования, в совершенстве человеческий, восстановлен только во Христе» (Протопресв. И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. Пер. свящ. О. Давиденкова при уч. Л. А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М., 2000. С. 162).

бытия человеческой природы, и потому опыт богопознания - познания в библейском смысле, познания как со-единения (см.: Быт. 4, 1), - оказывается сущностно значим для человека, ибо он меняет сам способ его бытия, возвращая его в естественное, - райское, - состояние общения с Богом. Дело в том, что вопреки привычным ныне представлениям, ведение Бога в определенном смысле естественно для человека - естественно, поскольку человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поврежденная грехопадением связь человека с Творцом восстанавливается во Христе, в Церкви, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»109. Цель аскетизма и всей вообще духовной жизни -не приобретение каких-то свергь-естественных качеств, но напротив, восстановление того, что присуще человеку по самому его естеству. И лишь в своем вос-становленном со-стоянии, во Христе, обретает человек полноту ведения.

Хотя истинное, глубинное знание мира человек обретает лишь во Христе и чрез Христа, неправильно думать, будто всякое внешнее познание является безусловно греховным110. Внешнее познание неизбежно оказывается ограниченным, однако, по мысли прп. Максима Исповедника, сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается Богом для того, чтобы подтолкнуть

109 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.

110 В ответ на вопрос «означает ли, ... что знание или же наука - зло?» -свт. Григорий Палама отвечает, - «Да не будет! Потому что это - Бог, "Кто учит человека разумению" (Пс. 93, 10) ... "Он же нашел все пути премудрости и дал нам''' (Варух 3, 37) ... предвидя будущее. Дал же это нам Сущий благой Отец наш и Владыка и Создатель, освобождая тем самым тех, которые - Его, от злейшего неведения» (Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 257). Поэтому и свт. Филарет Московский отмечал, что «вера Христова ... не во вражде с истинным знанием, потому что не в союзе с невежеством» (Настольная книга священнослужителя, т. 8. М., 1988. С. 93).

нас к богопознанию. К тому понуждает нас сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что «единственное твердое определение ... <тварной> природы - течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал ... <материальные вещи> игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому» п. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, - так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к

111 Patrologiae Cursus Completos. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab - пер. В. В. Василика. В. H. Топоров отмечает тесную связь игры с богопознанием, проявляющуюся в родстве и.-евр. *iag-(:*iagos), обозначающего чувство благоговения и священного страха (страха, связанного с загадочностью, непостижимостью почитаемого Субъекта) и религиозного почитания (откуда и греч. а£оцш "благоговеть", "бояться", и cryio\ ayvc^ - "святой", "посвященный") с лат. jocus (*iok- :

*iek-) - "шутка", "забава" и, возможно, со слав. *jbg-ra - "игра" (см.: Топоров В.Н. Из наблюдений над загадкой. - В сб.: Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Загадка как текст. 1. М., 1994. С. 45). «В мировоззренческом плане aíviyp.a ("загадка", "энигма") - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой теории символа, -свидетельствует С. С. Аверинцев. - Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держателышцы "истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от "неверных" знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей "ключи царствия небесного" - это одновременно "к л ю ч" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам "текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к "Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум - universum symbolicum» (Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 141)

познанию самого Логоса, - поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, - и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию»112. Таким образом, исследуя мироздание и «очищая разумом произрастающие ... подобно "терниям" размышления о происхождении телесного бытия»113, человеческий ум, по слову прп. Максим Исповедника, встречает Слово Творца, Который, «приходя к нему со Своими учениками, то есть первыми и духовными мыслями о природе и времени, ... преподает ему Самого Себя»114.

Поверхностная объект(ив)ность

Исходным мотивом естество-знания было, как уже говорилось, понимание символического смысла текста той Книги Мира, что дана человеку для уразумения премудрости Творца, иными словами, достижение так сказать сверхъ-естество-зшннл. В Новое времени произошло изменение расстановки акцентов в прочтении двух божественных Книг -

112 Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998. С. 215.

11 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 35.

114 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 32. По слову того же прп. Максима, «кто естество зримых вещей не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует смысл в каждой твари, тот находит Бога и научается из произведенного Богом великолепия сущих, познавать их Причину» (С. 90).

Книги Откровения и Книги Природы115. Если в эпоху средневековья акцент делался на первой, то в эпоху Нового времени внимание мыслителей того времени начинает направляться на выявление "буква-льного" смысла Книги Природы. При этом обращение к книге природы многие деятели "научной революции" Нового времени, - и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, - осознают как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена, - извращена позднейшими толкователями Писания116. Возвращение это является свидетельством того,

115 Бэкон указывает «две важнейшие услуги, которые гуманистические науки оказывают вере и религии помимо того, что они способствуют их украшению и разъяснению. Прежде всего, - пишет он, - науки еще сильнее и эффективнее побуждают нас превозносить и прославлять божественное величие. Ведь псалмы и все остальное Священное Писание неизменно призывают нас к созерцанию и прославлению великолепных и удивительных творений божиих ... С другой стороны, философия дает замечательное лекарство и противоядие против неверия и заблуждения. Ведь Спаситель говорит: «Вы заблуждаетесь, не зная Писания и могущества Бога» (Мф. 22, 29). И для того, чтобы мы не впали в заблуждение, Он дал нам две Книги: Книгу Писания, в которой раскрывается воля божия, а затем о Книгу Природы, раскрывающую Его могущество. Из этих двух Книг вторая является как бы ключом к первой, не только подготавливая наш разум к восприятию на основе общих законов мышления и речи истинного смысла Писания, но и главным образом развивая дальше нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышлению о божественном всемогуществе, знаки которого четко запечатлены на камне Его творений» (Бэкон Ф. Сочинения. М., 1977. т. 1. С. 122).

116 Показательно, что девизом Лондонского Королевского общества, пытавшегося реализовать программу исследования Книги Природы, стала цитата из третьей книги «Посланий» Горация - «Nullins in verba» -«.Ничьими словами» - «Не спрашивай, какой наставник много руководит, - кто б ни был он, я не обязан клясться ничьими словами». В уставе же Королевского общества говорилось: «Целью общества является совершенствование знания о естественных предметах и всех полученных искусствах с помощью экспериментов, не вмешиваясь в богословие, метафизику, мораль, политику, грамматику, риторику или логику», - т. е. во всякую "гуманитарщину" (цит по: История становления наук: Некоторые проблемы. М., 1981. С. 157).

что настали поистине последние времена, - именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12, 4)117. С их точки зрения сама Природа и есть та авторитетнейшая Книга, тот пророческий Текст, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам. Теперь же, обратившись непосредственно к тексту, созданному Самим Творцом, человек окажется способен приобщиться и Его могуществу118. Характерно, что на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук» был изображен корабль, проплывающий между двух колонн, символизирующих геркулесовы столпы, а ниже вышеупомянутый стих из книги пророка Даниила. Эти столпы символически означают предел, которым ограничивался круг ойкумены - известных древним населенных земель. Образ корабля, покидающего пределы ограниченных геркулесовыми столпами земель вместе с латинской надписью Plus ultra - "Еще дальше" символически противопоставляется средневековому лозунгу Ne plus ultra -"Дальше нельзя" и символизирует стремление к расширению

117 Как пишет Дж. Бернал, «парадокс научной революции состоял в том, что те кто внес в нее наибольший вклад (в основном это научные новаторы от Коперника до Ньютона) были наиболее консервативны в своих религиозных и философских взглядах. И если они не были ортодоксальны, то лишь потому, что считали, что ортодоксальность сбилась с пути разума» (Дж. Бернал. Наука в истории общества. М., 1956. С. 276).

118 Если в античности цель познания виделась в достижении гармонии с мирозданием, если в эпоху средневековья целью познания было спасение души, то в Новое время знание стало пониматься как путь к достижению могущества. «Знание и могущество человека совпадают», - писал Ф. Бэкон (Бэкон Ф. Сочинения. М., 1978. т. 2. С. 12).

границ человеческого разума, расширению границ Regnum hominis - "Царства человека"119.

Как уже было сказано, средневековая "наука" была своего рода "паноптикумом", новоевропейская же наука слова возникла из желания навести порядок, - пускай "формальный", "поверхностный", но все-таки порядок, - в этой "кунсткамере мира"120, установить грамматические закономерности "текста" Книги Мира, "законы природы", те "правила", которым она подчиняется. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в символическую суть вещей и описать внутреннее бытие природы, естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их очQ-видной формы, феноменальной вы-явленности. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с "натур-схоластом" Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто

119 См.: Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 41-43. 55-57. .

120 Классификация средневековой «кунсткамеры мира» чрезвычайно напоминала классификацию, описанную Борхесом в рассказе «Аналитический язык Джона Уилкинса»: «Животные подразделяются на: а) принадлежащих Императору, б) бальзамированных, в) прирученных, г) молочных поросят, д) сирен, е) сказочных, ж) бродячих собак, з) включенных в настоящую классификацию, и) буйствующих, как в безумии, к) неисчислимых, л) нарисованных очень тонкой кисточкой из верблюжьей шерсти, м) и прочих, н) только что разбивших кувшин, о) издалека кажущихся мухами» (Борхес X. Л. Проза разных лет. М., 1984. С. 218).

нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»121. Человек и природа, - утверждал он, - говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а "на ее собственном языке" - описывать (взаимо-^отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, - по-сторонней, - точки зрения человека122.

Суть так называемого "объект(ш)ного" метода познания, введенного в науку Галилеем, состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент "субъективности"), но по отношению "к самому себе", точнее, описывает отношение качеств одного выделенного "элемента"123 Книги Мира к другому. Произведенное Галилеем отождествление глубинного смысла Книги Природы с ее феноменальной вы-явленностъю привело к тому, что новоевропейская физика оказалась способна о-писать лишь так сказать "грамматические закономерности" текста Книги Мира, но не ее смысл. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени

121 Цит. по: Галилей Г. Избранные труды, т. 2. М., 1964. С. 499-500; подчеркнем, что если для Галилея стало очевидно, что Книга Мира написана на языке математики, то для физиков античности и средневековья было не менее очевидно, что математика не может быть языком физики в силу своей а-телеологичности.

122 См.: Гайденко 77. П. Эволюция понятия науки (ХУ11-ХУ1П вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 119-124.

123 Напомним происхождение слова еЬет-еп-иип - "буква", "стихия" как сакральной синтагмы алфавита - е1-еш-еп-1апа, (см.: Степанов Ю. С., Проскурин С. Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 75-77).

ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что "сущность" изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы "выносится за скобки", а в качестве "сухого осадка" остается лишь "форма" их взаимо-отношения качеств, именуемая "объективно измеримой величиной"124.

Изменение "точки зрения" на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель - inquisitor rerum naturae -стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на элементы, а потом сравнивать их между собою, производя таким образом "объкт(ив)ное из-мерение". Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему125 и приносит этот мир в жертву на "алтарь науки"126, расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом его "устройство". Опыт - этимологически, "от-пыт"П1 -пытает-ся вы-пытать у мира его "правду", - правду форма-льную128. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность "истинного" знания о мире. Однако, об "истинности" такого знания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная

124 См.: Беляков А. В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. - Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998. С. 81-92.

125 Заметим, что оЬуесШБ - это "противопоставление", "противоположение", "противостояние".

126 ОЬ^е^аге означает также и "жертвовать".

127 Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1996. Т. 3. С. 147.

128 Характерно, что Галилей сравнивал эксперимент с испанским сапогом, в который "зажимается" природа с целью извлечения из нее под-лмн-ной (т. е. добываемой под линем, под пыткой) "правды".

методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу "такой, как она есть на самом деле". Напротив, здесь предполагается, что человек, взирая на мир "со стороны", не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Он может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в "идеализированных" (т. е. соответствующих нашим "идеям") экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности129, причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории™. И если физик античности и средневековья был совершенно уверен в том, что, поскольку человеческий ум укоренен в бытии, то категориальная структура нашего рассудка соответствует онтологической структуре мироздания, а значит и человеческое умозрение способно проникнуть в суть бытия, то физик Нового времени, разорвав связь бытия и мышления и ограничившись уровнем явлений, акциденций,

129 «Под экспериментом, в отличие от простого наблюдения, - пишет Л. М. Косарева, - исследователи науки понимают создание специальных искусственных условий, которые так преобразуют изучаемый естественный объект, что он оказывается способным "подтвердить" или "опровергнуть" теоретический конструкт, находящийся в голове экспериментирующего ученого» (Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 41).

1 0 Анализируя процесс экспериментального познания мира, Кант в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в хходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа (а, значит, формулируя его в «двоичном да-нет коде»): «Естествоиспытатели поняли, что разум видит только то, что сам создает по собственному плану, что он с принципами своих суждений должен ... заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу ... Разум должен подходить к природе ... не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им 6опросы» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16-17).

лишился такого "гносеологического самомнения" и стал "скромнее": он ограничился построением математической "модели" феноменальной выявленности мироздания,

своего рода "проекции" мира на "плоскость" рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений "элементов реальности" к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов - того, что, собственно и получило наименование "научной картины мира"131.

Моральная достоверность объективного знания

Как убедительно показывает основываясь на анализе большого материала Л. М. Косарева, основной смысл

131 «Картина мира, сущностно понятая, означает ... не картину, изображающую мир, а мир, понятый в смысле такой картины, -подчеркивает М. Хайдеггер. - ... Выражения "картина мира Нового времени" и "новоевропейская картина мира" говорят дважды одно и то же и подразумевают нечто такое, чего никогда прежде не могло быть, а именно средневековую и античную картины мира. Не картина мира превращается из прежней средневековой в новоевропейскую, а мир вообще становится картиной, и этим отличается существо Нового времени» (Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 49-51). Картина, с одной стороны, устраняет человека из мира, тем самым "объективируя" его, устраняя свойственную человеческому при-сутствию "субъективность" (а, по существу, просто вынося ее в ту "точку зрения", с которой она пишется - а значит и созерцается). С другой стороны, картина "объективирует" субъективное человеческое умо-зрение (точнее, миро-видение), которое извлекается из субъекта и пред-сюш (и противо-стокт) ему с предметной оче-видностью. Действительно, полотно картины, написанной по законам перспективной живописи, служит как бы (умо-зримым) экраном, отделяющим зрителя от изображения: сам принцип линейной перспективы подразумевает невидимый барьер, который существует между художником и его произведением, на который проецируется изображаемый мир, - об этом свидетельствует, в частности, так называемый метод «прозрачной преграды». Этот барьер от-деляет субъект от под-разумеаемого за плоскостью изображения пространства тем самым аб-солютизируя его, превращая в умо-зримую реальность. Таким образом, картина дает возможность сравнения "объективированных" представлений о мире с самим "объект(ив)ным" миром.

перемен, произведенных пресловутой "научной революцией", «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта в "тело" гносеологических концепций ...; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину ... , что ... ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога ... Впервые бытие раскалывается на два уровня - "бытие в себе" (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»132. Человек лишается того наивного "гносеологического самомнения", которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он

133

производит сам, - своими руками или своей мыслью , -

отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях134. В связи с этим все

132 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 116-117.

133 Напомним уже цитировавшееся высказывание Канта, подметившего, что «разум видит только то, что сам создает по собственному плану» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16).

134 Весьма характерна позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать.... наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное

глубже начинает осознаваться принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте. И вот, в этой ситуации всеобщей релятивизации знания135, когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, на помощь естествоиспытателям пришла математическая формализация знания. Обладая статусом почти "абсолютной достоверности" (по крайней мере, общезначимости), математика позволяла обойти бесчисленные вопрошания скептической критики, устраняя саму проблему мета-физического обоснования физических гипотез136.

восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние законы природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться, а следовательно, говорить о "наблюдениях"» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 191-192).

135 Известный английский поэт Джон Донн, в будущем - священник, настоятель лондонского собора св. Павла, так выражал мирочувствие своей "субъективистской" эпохи: Все в новой философии - сомненье: / Огонь былое потерял значенье. /Нет солнца, нет земли - нельзя понять, / Где нам теперь их следует искать ./ Все говорят, что смерть грозит природе / Раз и в планетах и на небосводе / Так много нового; мир обречен, / На атомы он снова раздроблен. / Все рушится и связь веков пропала, / Все относительным отныне стало (Джон Донн. Стихотворения. Пер. Б. Томашевского. Д., 1973. С. 150).

136 Ярчайшим примером такой позиции является ньютоновское «гипотез не измышляю»; между тем, из сохранившихся бумаг Ньютона явствует, что большую часть своего времени он посвящал именно измышлению гипотез о подлинной природе реальности, не ограничиваясь внешним

Следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, - ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в. является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности» , -подчеркивает Л. М. Косарева137. На смену пафосу "знания-как-упокоения-в-Истине", "о-ирес)ел-енности", "остановки" (атсхстк;), достигаемой в "знании" (€тсптцп-|) (а в древности "бес-предельное" мыслилось в ряду таких понятий как "кривое", "тьма", "дурное" (Аристотель, Метафизика, I, VIII, 986а 23-26)138) приходит пафос "знания-как-бесконечного-приближения-к-истине". Внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для человеческой мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительно-формализованных гипотез с "реальностью". Гносеология становится вероятностной, а наивысшим уровнем достоверности начинает признаваться не абсолютная, но лишь моральная (или практическая) достоверность.

Характерно, что сам термин «моральная достоверность» - лат. certitudo moralis (от лат. mos -"обычай", "обыкновение", "правило") - пришел в натурфилософию XVII в. из теологии139. Он означал высшее

фактуальным описанием феноменальной выявленное™ мироздания (см.: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999).

137 Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 144.

138 См.: Аристотель Сочинения, т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. С. 76; Лосева И. Н. Понятие "знания" в древнегреческой традиции. - «Вопросы истории естествознания и техники», 1984, № 4 С. 33.

139 Заметим, что и термин вероятность - ргоЬаЬП^ - также пришел из теологии, где он означал обоснованность выбора некоторого способа действия.

состояние личной убежденности человека в истинности какого-либо положения (таково, например, лютеровское: «На том стою и не могу иначе»). К середине XVII в. мыслителям стало уясняться, что высшей, абсолютной достоверностью, обладает лишь Божественное знание. Ниже его лежит область более или менее достоверного знания, доступного человеку. Эта область разделяется на две сферы -сфера знания, полностью подвластного контролю мысли (математика, логика, метафизика) и сфера знания, не зависящего целиком от мышления (опытно-фактуальное знание - физика, история). В первой, "высшей" области знания, целиком контролируемой мышлением, возможно обретение математической, логической или метафизической достоверности140. Во второй, "низшей" области, возможно лишь более или менее вероятное знание, точнее, мнение141. Высшим уровнем достоверности в этой фактуальной сфере оказывается уровень моральной достоверности142.

В работе «Предварительные сведения к энциклопедии или универсальной науке», Лейбниц пишет: «Самодостоверно то, относительно чего мы согласны в силу его самого ... самодостоверные суждения бывают двух родов, а именно: одни, которые я называю самоочевидными или тождественными, устанавливаются разумом, или открываются из терминов; другие суть фактические, которые становятся нам известными благодаря исключающим всякие сомнения опытам» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 420).

141 «Нам часто приходится иметь дело с тем, в отношении чего мы лишены достоверного знания», - продолжает Лейбниц, - а потому «необходимо по крайней мере, чтобы мы достоверно знали, что то или иное предложение является вероятным» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 420).

142 «Вероятность, - поясняет Лейбниц, - не есть нечто абсолютное, вытекающее из каких-либо данных достоверных сведений. Однако, ... существуют степени вероятности, а кое-что достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предположения называются морально достоверными, остальные же обозначаются общим именем вероятных» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 421).

Проблема достоверности научного знания, остро волновавшая мыслителей XVII в., нашла свое яркое воплощение в научном творчестве Лейбница. В фундаментальном труде «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» Лейбниц поясняет, каким образом (максимально) вероятные предположения переходят в разряд морально достоверных: «Когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена143, то пред нами здесь первая и высшая степень вероятности. Таковы, например, предложения: "Огонь греет", "Железо тонет в воде". Наша вера, покоящаяся на таких обстоятельствах, поднимается до степени уверенности"144. Фактически, моральная достоверность основывается на предположении о ненарумаемости сотворенного Богом привычного хода вещей. В этом мире, созданном благим Творцом, - и потому, по мысли Лейбница, являющимся наилучшим из всех возможных миров, - законы мироздания неизменны, и на этой неизменности, коренящейся в благости Творца, зиждется понятие моральной достоверности научного знания145.

143 Ср. так называемый критерий Викентия Леринского для определения истинности предания: «во Вселенской Церкви нужно держаться того, во что верили повсюду, во что верили всегда, во что верили все».

144 Лейбниц Г. Сочинения, т. 2. М., 1984. С. 476-477.

145 «Я не могу найти выражения лучше, чем "религия", для обозначения веры в рациолнальную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию, - писал Эйнштейн в письме своему другу Морису Соловину. - Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. IV. М., 1967. С. 564).

Переосмысление природы

Если предлагаемая наукой картина мира есть лишь гипотетический образ мироздания, возникающий в уме исследователя и обосновываемый верой в разумность и постигаемость законов Творца, то почему же столь, казалось бы, зыбкая конструкция оказалась предпочтительнее, чем "онтологичная" физика античности и средневековья. Причин здесь две: это, во-первых, переосмысление места и роли человека в мироздании и, во-вторых, открытие возможности вступать в диа -логическое ъзшио-действие с миром, реализуемое в условиях эксперимента.

Прежде всего, пафос нового времени состоит в том, что, утрачивая центральное положение в мироздании146, человек тем сильнее начинает ощущуать свою не-от-мирность. Неважно, где находится Земля, - ведь во Вселенной нет привилегированного места, - важно то, что человек средотачивает весь «мир ("олам", целостность бытия) в сердце» своем (Еккл. 3, И), вся Вселенная в определенном смысле уже свернута в человеческом уме. И потому познание природы есть установление со-о/иве/я-ствий между внешним и внутренним мирами, сведение многообразия к единству, бесконечного к конечному. Именно

146 Заметим, что переход к гелиоцентрической системе мироздания оказался связан с изменением ценностных ориентиров новоевропейской кулыуры. Геоцетризм античности и средневековья был обусловлен антропоцентризмом, характерным для той эпохи. В эпоху перехода к Новому времени человек начинает все глубже осознавать свою периферийность, которая, впрочем, может быть преодолена, - преодолена, скажем, при помощи оккультно-магических практик. В своем естественно-греховном состоянии человек - лишь "прах земной"; не помраченная злом Земля, но лишь светлое Солнце может быть центром мироздания. Таким образом, физический гелиоцентризм стал оче-видным выражением "гелиоцентризма духовного" (см.: Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 279-310).

в этом - суть эксперимента. Естество-ис-пытатель Нового времени, подобно Галилею, начинает исследование природы, т. е. мира "естественных" объектов с того, что разрушает этот самый естественный порядок вещей. Прежде всего, из огромного многообразия свойств (качеств, акциденций) исследуемого объекта он выделяет лишь так называемые "существенные", относя все остальные к разряду "несущественных". Такая "идеализация" исследуемого объекта не просто абстрагирует естественный предмет от посторонних (т. е. как бы "искусственных" помех), а создает новый - "идеальный" объект, прежде не существовавший. Сила и эффективность нового подхода к миру, предлагаемого теоретизирующей новоевропейской наукой, состоит в том, что она позволяет 0#-наружи-/яь в реальном физическом явлении его идею - идею, обнаружить которую тщетно стремилась античная и средневековая наука 47. Впрочем, эта "идея" - идея особого рода; она ни в коем случае не есть сущность вещи или явления, но лишь форма отношения качеств этой вещи к другим выделенным вещам. Но знание этих "формальных идей" позволяет эффективно описывать феноменальную ъы-явленностъ мироздания и, в конце концов, дает человеку возможность технически148 п(е)ре-образоъыштъ мир149.

147 Именно поэтому В Гейзенберг полагал, что «интимнейшая суть вещей» - «не материальной природы, ... нам приходится иметь тут дело скорее с идеями, чем с их материальным отображением» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 149).

148 Отметим, что греч. тсх^Л - не только "искусство" (как искусное искусственное) и "ремесло", но и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы.

149 Оборотной стороной такого "могущества" научного метода оказывается то, что «необходимость в Боге отпадает, когда, будучи неспособным постичь формы, с помощью которых Он создал мир, мы воссоздаем мир математически, - отмечает Майкл Суини. - Благодаря искусственной реконструкции мир становится познаваемым, а Бог вместе с божественными идеями перестают быть необходимыми как принципы объяснения» (Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1:

Разумеется, никакое количество наблюдений не может удостоверить правомерность выбора исходной идеализации. Здесь срабатывает интуиция, позволяющая сконструировать именно такой искусственный объект, в котором вводимое теоретическое понятие получает экспериментально проверяемую предметную достоверность. «Именно в этой интуиции /которую Е. Вигнер называет «искусством и изобретательностью экспериментатора»150/ и следует, пожалуй, искать природу галилеевского гения», - считает А. В. Ахутин151. Лишь после выделения этого идеального объекта, наделенного "существенными" признаками, оказывается возможно строго определить группу "несущественных" признаков. Конструируемый

исследователем природы идеальный объект созидается по схеме понятия, предопределяемого структурой исходной -быть может и недостаточно адекватной реальности - теории. Затем, в условиях эксперимента, исходное понятие об идеальном объекте "воплощается" в предметной реальности физического мира, так что изначально кажущееся "субъективным" знание объективируется, тем самым лишаясь своей "субъективности". Удобство экспериментального подхода обусловлено именно "искусственностью" экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той предельной конструкцией, где соприкасаются умо-зрительная "идеальная"математизируемая теория и очевидная физика. Анализируя результаты их соприкосновения, исследователь корректирует свои представления об идеальном объекте. Поскольку это объект изначально строится по схеме понятия, в результате корректировки идеального объекта в замысле исследователя возникает

Средневековая христианская философия Запада. Пер. А. К. Лявданского. М., 2001. С. 290-291).

150 Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С. 186.

151 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 241.

новое - более адекватное - понятие152. Вместо подгонки мира под свои априорные представления о нем, как то происходило в натурфилософии античности и средневековья, методология объективирующего подхода вынудила естествоиспытателей Нового времени совершенствовать свои теории и создавать новые понятия153. «Теоретический разум в конечном счете сам "воплощается" в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, -резюмирует анализ логической структуры эксперимента А. В. Ахутин, - Этот двойственный процесс - преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения /курсив авт. - К. К./ - это критическое взаимообоснование и

152 «История физики - не просто накопление экспериментальных открытий и наблюдений, к которым подстраивается их математическое описание, - подчеркивал В. Гейзенберг; - это также и история понятий. Первая предпосылка познания явлений природы - введение подходящих понятий; лишь с помощью верных понятий мы в состоянии по-настоящему знать, чтб мы наблюдаем» (.Гейзенберг В. Развитие понятий в истрии квантовой механики. - В кн.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 91).

153 В этой связи примечателен рассказ Гейзенберга о том, как он однажды спросил Бора: «"Если внутреннее строение атомов столь мало поддается наглядному описанию, как Вы говорите, и если у нас, собственно, нет языка, на котором мы могли бы вести речь об этом строении, то сможем ли мы вообще когда бы то ни было понять атомы?" Бор секунду помедлил, а потом ответил: "Пожалуй сможем. Но нам надо будет все-таки сначала узнать, что означает слово "понимание"» (.Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 172-173). Словно бы вторя ему, К. Ф. фон Вейцзеккер отмечал, что «с историческим развитием меняется и структура человеческого мышления. Наука идет вперед не только потому, что нам становятся известны и понятны новые факты, но и потому, что мы все время заново учимся тому, что может означать слово "понимание"» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 245-246).

взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента»154.

Но как же сотворенный человеческим разумом идеальный теоретический объект, в процессе эксперимента воплощающийся в "противо-естественный" предмет, может быть отождествлен с реальностью. Для того, чтобы это могло случиться, прежде должно было произойти устранение прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, "естественным" было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, "техническое"155, воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как яняш-естественное156. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам157. Причина такой перемены - в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал

154 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 240. Ср.: Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 265-281.

155 Отметим, что греч. тех^л ~ не только "искусство" (как искусное искусственное) и "ремесло", но и "хитрость", "уловка" - собственно, обман природы.

156 Напомним, что греч. ¿vtl - не только "против", но и "вместо".

157 «Все вещи искусственны, ибо сама Природа есть не что иное, как искусство Бога», - писал в книге «Экспериментальная философия» один из горячих сторонников Лондонского Королевского общества Генри Пауэр (цит. по: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988. С. 101).

культивировавший бого-человечность158 возрожденческий герметизм159. Отсюда и возможность описывать всю природу - и "естественную", и "искусственную" - в рамках одного и того же методологического подхода, используя "сверх-природный" язык математики.

158 Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек, -говорит он, - ... страдает оттого, что не мог быть прославляем во все прошлые времена, а в будущие не может иметь почести от всех народов и от всех животных. Он измеряет землю и небо, а также исследует глубины Тартара. Ни небо на представляется для него слишком высоким, ни центр земли слишком глубоким ... А так как человек познал строй небесных светил, и как они движутся, и в каом направлении, и каковы их разммеры, и что они производят, то кто же станет отрицать, что гений человека (если можно так выразиться) почти такой же, как у Самого Творца небесных светил; и что он некоторым образом может создатьэти светила, если бы имел орудия и небесный материал ... Человек не желает ни высшего ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти. Это состояние только одного Бога. Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду. Старается даже и существовать всегда, как Бог» (цит. по: Монье Ф. Кватроченто. Пер. К. С. Швареалона СПб., 1904. С. 38). Как далек этот взгляд на человека от библейского: «[Человек] полагает предел тьме и тщательно разыскивает камень во мраке и тени смертной. Вырывают рудокопный колодезь в местах, забытых ногою, спускаются вглубь, висят [и] зыблются вдали от людей. Земля, на которой вырастает хлеб, внутри изрыта как бы огнем. ...На гранит налагает он руку свою, с корнем опрокидывает горы; в скалах просекает каналы, и все драгоценное видит глаз его; останавливает течение потоков и сокровенное выносит на свет. Но где премудрость обретается? и где место разума? Не знает человек цены ее, и она не обретается на земле живых» (Иов 28. 3-5. 9-13).

159 См.: Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988. С. 31-36; Визгин В. П. Герметизм, эксперимент, чудо: три аспекта генезиса науки Нового времени. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 88-141; Косарева Л. М. Проблема герметизма в западных исследованиях генезиса науки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 151-164; Розин В. М. Эзотерические предпосылки происхождения науки и философии. - В кн.: Естествознание в гуманитарном контексте. М., 1999. С. 42-56; Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000; Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002.

Античная умозрительная "идеальная" математика и не могла быть адекватным языком для описания телесной природы реального мира именно в силу своей "идеальности". Как для античных, так и для средневековых "натуралистов" было совершенно очевидным, что математика и физика имеют дело с онтологически различными объектами: математика - с идеальными (а значит - "ненатуральными", сверх-природными) статичными конструкциями, физика - с разворачивающимися во времени целе-у-стремленными процессами16°. Естественно, что математика и не могла быть языком естествознания именно в силу своей а-телеологичности161. Кроме того, согласно средневековым представлениям, коренящимся еще в античной онтологии, всякое сущее прежде чем соотносится с чем-либо изначально должно быть. Математика же, поскольку она описывает лишь внешнюю форму различных отношений, в принципе неспособна охарактеризовать целе-со-образ-ностъ физических процессов, постичь их глубинные причины, - а именно познание естества, сущности, «причин и начал» (Аристотель Метафизика, I, I, 982а) есть задача естествознания. Математика способна описывать лишь

1 (\У

искусственные статичные объекты . Для того, чтобы

160 Напомним, что существительное "при-роЭа" - фисп.1 - происходит от глагола фшцса , фиестбсп - "рождаться", "произрастать", "возникать"; корень фи- этимологически восходит к и.-евр. *ЬЬеи-, *Ыш- со значением "пробиваться", "прорастать", "развертываться". Таким образом, приходное - это органически 1/еле-у-стремленное, самобытно про-из-растающее (см. напр.: Рожанский И. Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979. С. 65-114; Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (Ь-к). М., 1971. С. 184-185).

16 Как отмечает А. П. Огурцов, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением» (Огурцов А. П. Дисциплинарная структура науки: ее генезис и обоснование. М., 1988. С. 116), а физика - это именно наука о движении.

162 Характерно, что в античности лишь Архимеду удалось создать математическую теорию реальных объектов, оказавшихся механическими

математика смогла восприниматься как адекватный язык для описания природы, должно было произойти со-единение "реального" и "идеального" миров. Собственно, смысл произошедшей в эпоху Нового времени математизации мира - в низведении идеального, а значит, в соответствии с представлениями того времени, "математизируемого" неба на грешную землю. Принципиальная возможность такого соединения обусловлена, как представлялось людям той эпохи, фактом боговополощения163.

Впрочем, изменился и характер самой математики. Прежняя математика была в подлинном смысле слова онтологичной, исследовавшей бытийственные отношения идей, была если так можно выразиться "умозрительной математикой бытия". Новая математика, обратившись вовне, занялась исследованием внешних отношений исследуемых формт. В связи с этим произошло, в частности,

статичными конструкциями. Впрочем, и у Архимеда еще небыло того, возникшего в эпоху Возрождения едва ли не отождествления механики с геометрией, которое в итоге привело к построению математической физики.

63 Именно в размышлении над последствиями факта боговоплощения - источник науки Нового времени, - подчеркивает французский философ А. Кожев. Только религия Логоса, ставшего плотью (Ин. 1. 14), дала возможность "во-плот-ить" идеальные математические конструкции в "плоть" реального физического мира: «Если, как это утверждали верующие христиане, земные (человеческие) тела могут быть "в то же время" телами Бога и, следовательно, божественными телами и если, как это думали греческие ученые, божественные (небесные) тела правильно отражают вечные отношения между математическими сущностями, то ничто более не мешает исследовать эти отношения в дольнем мире так же, как в горнем», - пишет он (цит. по: Гайденко Л. П. Христианство и генезис естествознания. - В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 55).

164 «Гармония больше не заключается в числах, которые могут быть взяты из арифметики, игнорируя процесс наблюдения. Гармония - это уже не свойство, присущее кругу в большей степени, чем эллипсу. Гармония возникает тогда, когда многообразие явлений упорядочивается при помощи единого математического закона, выражающего космическую идею», - так характеризует новое кеплеровское понимание гармонии Г.

сближение алгебры и геометрии. Еще с античных времен существовало разделение математики на геометрию и алгебру как науки, имеющие дело с онтологически различными уровнями бытия. Алгебра понималась как чистая ^умозрительная наука, занимающаяся исчислением идеальных количеств, и таким образом имела отношение к познанию божественного (ибо сфера божественного должна быть очищена от малейшей примеси какой-либо вещественности). Напротив, геометрия, "отягченная" идеей пространства, воспринималась как наука онтологически более низкая, "практическая", занимающаяся вычислением величин, - и потому могущая быть приложимой для повседневных нужд. Когда на исходе средневековья у номиналистов отношение вышло на первый план по сравнению с бытием, это позволило сделать шаг к иматематизации" онтологии; при этом, разумеется, изменился и характер самой онтологии - она начала превращаться в "онтологию всеобщей со-отнесен-ности", т. е. перестала быть онтологией в собственном смысле слова165. Параллельно этому происходит "деонтологизация" математики. В эпоху Нового времени алгебра и геометрия сходятся (у Декарта) в понятии операции: число и отрезок различны по природе, но так сказать операционально, будучи рассматриваемы в аспекте отношений, они сходны166. С признания этого факта

Кайзер (цит. по: Холтон Дж. Вселенная Иоганна Кеплера: ее физика и метафизика. - В кн.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 64).

165 Эта тенденция нашла свое предельное выражение в философской системе Николая Кузанского, где "принцип относительности" становится основным принципом тварного мира в том смысле, что без отношения вообще нет никакого бытия.

166 Это проявляется даже в таком, на первый взгляд малозначащем факте, как изменение способа записи чисел: если прежде алгебраические, - т. е. "чистые", - величины обозначались буквами а геометрические, - начиная с XIII века, - арабскими цифрами, то теперь оба способа записи становятся эквивалентными. При этом сама количественная величина числа теперь уже всегда записывается арабскими цифрами. Отметим, что слово

начинается кардинально новый этап в развитии математики и математической физики161.

В заключение отметим, что возможность диалогического взаимодействия с миром, позволяющего приходить от ложных теоретических суждений к истинным, оказалась обусловлена переосмыслением самого характера диалогичности в русле христианской традиции. Если в античности диалог был призван вы -явить, открыть в слове имманентно присущий ему вечно сущий образ истины168, то в христианскую эпоху диалог стал пониматься как путь от человеческого слова к тому присносущному Слову, что было в начале (Ин. 1,1). «Можно сказать, что в Новое время диалог есть путь от Хоуо<; к Лоуо<;, в античности - от Хоуо<; к €1809), - отмечает Д. В. Никулин. Кроме того, «принципиальное различие существует, очевидно, в самом способе

"цифра" (нем. Ziffer) восходит к арабскому §ifr - "нуль", "ничто" (от глаг. §afira а - "быть пустым"), понятие же нуля возникает в недрах индийской культуры, для религиозного умозрения которой чрезвычайно значимо понятие пустоты (см.: Топоров В. Н. Санскрит и его уроки. - В сб.: Древняя индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 17). 16 Несмотря, что такой "уравнивающий", - а, по существу, о-пусто-шающий, - взгляд на математические объекты сегодня является вполне привычным, «он отнюдь не естественен сам по себе ... , -подчеркивает В. Н. Катасонов. - Чисто гносеологически он состоит в перемещении внимания с объекта познания на его субъект, в тотальности деятельностной установки которого стираются различия в манипулируемых объектах. Для выработки этой установки требовалось духовное усилие целой культурной эпохи, простирающейся от позднего средневековья до XVII в. Алгебраизация математики есть лишь внутриматематическое выражение этой более широкой философской (и, шире, мировоззренческой) тенденции» (Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993. С. 15). Корень этой тенденции - в переходе от объективно-онтологического к субъективно-психологическому, "операционалистскому" взгляду на мир, обусловленному иро/иивоположением человека и мира, и в технизации объективированного знания.

168 См. рассуждения Хайдеггера об истине - a-\f|9eia - как не-сокрытости (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. - «Вопросы философии», 1989, №9. С. 135).

прохождения пути: если в Новое время он задается через постоянную направленность, неизменное трансцендирование, то в античности - через неизменное пребывание»169. Именно ди-а-логическое обращение к Книге Творца, осмысленной в специфически христианском контексте, позволяло надеяться, что человек, «очищая разумом произрастающие ... подобно "терниям" размышления о происхождении телесного бытия и, подобно "волчцам", сухие рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], ... вкушает как "траву", духовным образом созерцание. И так, словно "в поте лица", путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих»170.

Онтология материи

Объективирующий метод познания, подразумевающий с -равнение разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Эта под-разумеваемая общая "несущественная сущность", которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование "материи". В отличии от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности17. Уже «у Галилея

169 Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 208. 206.

170 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. И. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 35.

171 «Если и неоплатоники, и Аристотель строго и последовательно различали чувственную материю (иХт) а'1ст9г)тт|) и материю умопостигаемую (ъХт| уог|ТТ|) и полагали, что в первой существуют тела, во второй же,

материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми

172

Аристотель наделял форму» .

Тщательно проанализировав предпосылки

новоевропейского "классического" естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода - "идеальной" материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это - дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»173.

близкой к платоновской хш Ра> - геометрические фигуры, то Ньютон (как почти все новоевропейские мыслители) ... отождествил эти два вида материи, фактически слив воедино два разных пространства - физическое и геометрическое, пространство чувственных сущностей и пространство сущностей, доступных рассудку и воображению, - отмечает Д. В. Никулин. - Именно поэтому в XVII в. и становится возможной механика как математическая физика или точное знание о неточных вещах» (Никулин Д. В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 131). См. также: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. - В кн.: Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М., 1994. С. 118-123.

172 Исторические типы рациональности, т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 40.

173 Кант И. Метафизические начала естествознания. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966. С. 60-61.

Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия -абсолютно самотождественная "идеальная" материя. Эта

постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное - всепроникающа174. Именно эта

174 В работе «Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике» Кант поясняет необходимость постулирования "материи вообще" следующим образом: «В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. ... уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя ... и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется. ... Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а а priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств). ... Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил» (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике. - В: Кант И. Сочинения в 6 тт. т. 6. М., 1966. С. 626-628). «В этой невесомой, несжимаемой и всепроникающей материи, которая не дана эмпирически, а мыслится априорно, мы узнаем ньютонов эфир - Кант предпочитает называть эту особую реальность теплородом, как это делали многие ученые XVIII века. Мы видим, что эта материя выполняет действительно две функции: она

неизменно самотождественная "объективно существующая" эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям "объективной" классической науки, "устроен" весь мир175.

Таким образом, создание математической физики потребовало переосмысления представлений об онтологической природе мироздания. Католическая церковь правильно почувствовала, что подразумеваемая новой, -галилеевской физикой, - онтология мироздания несовместима с христианским отношением к миру1 6. Как отмечает В. А. Лекторский, «в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй:

гарантирует механическим машинам, экспериментальным установкам в широком смысле слова их идеальность ... , с одной стороны, и она же обеспечивает "силовое напряжение" во вселенной, выполняя роль динамического фактора, с другой» (см.: Исторические типы рациональности, т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 47).

Отметим, что утверждение "наука доказала, что мир материален" -бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном выше смысле) мира

176 «Наверное, уже у судей римской инквизиции шевельнулось подозрение, что галилеевское естествознание может вызвать опасное изменение духовной ориентации», - отмечал В. Гейзенберг (Гейзенберг В. Естественнонаучная и религиозная истина. - В кн.: Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 338).

признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому "Я", характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным

177

началом всего сущего» . Реакция католической церкви на эту новую, - по существу, антихристианскую, - онтологию и выразилась в пресловутом осуждении Галилея судом инквизиции, по поводу которого до сих пор существует множество мифов. Как обнаружилось в результате исследований, проведенных в связи с 350-летней годовщиной процесса над Галилеем, отмечавшейся в 1983 г., истинная причина осуждения Галилея католической церковью состояла не в его коперниканстве, как значилось в официальном тексте приговора, а в приверженности Галилея атомизму, несовместимому с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе1 . Дело в том, что согласно вероопределению Тридентского собора, любая, даже самая малая частичка евхаристического Хлеба содержит всю полноту сущности Тела Христова. Это может происходить потому, что пространство есть нечто внешнее по отношению к сущности, так что сущность, будучи непричастной пространственным характеристикам, может вмещаться в сколь угодно малый объем пространства. Согласно же атомистической концепции материи существует минимальный размер любой сущности, не способный к дальнейшему уменьшению, ибо уменьшение этого объема ведет к исчезновению сущности. Таким образом, онтологическая картина мира, подразумеваемая галилеевской

177 Лекторский В. А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания (проекты христианской физики и христианской психологии). - В сб.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб., 1999. С. 207.

178 См.: Redondi P. Galileo eretico. Torino, 1983. Реферат книги П. Редонди «Галилей-еретик» см. в сб.: Методологические принципы современных исследований развития науки (Галилей). Реферативный сборник. М., 1989. С. 62-87.

физикой, по существу, отрицала возможность совершения церковных таинств, - по крайней мере, отрицала томистско-аристотелианские представления о "механизме" таинства пресуществления. Именно в этом, а вовсе не в гелиоцентризме обвинялся Галилей179.

По существу, глубинная причина конфликта состояла в том, что Галилей дерзновенно посягнул на претензии католической церкви на монополизацию знания. Источником истины он дерзнул считать не традицию и авторитет, а математически формулируемое теоретическое знание, допускающее экспериментальную проверку. Разумеется, никакое количество наблюдений не способно окончательно подтвердить истинность той или иной теории180. Кроме того, всемогущий Господь может реализовать экспериментально наблюдаемый образ мира бесконечным числом одному Ему ведомых способов. Однако, - Галилей, а вслед за ним и позднейшие естество-ш-пытатели, настаивают на этом, -последовательно совершенствуя свои модели мироздания мы в конце концов можем постичь подлинную природу реальности181.

Впрочем, несмотря на то, что начало отношений между католической церковью и "объект(ив)ной" наукой

179 См.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 311-323.

180 Напомним, что еще в конце XIX века ряд серьезных физиков сомневался в существовании атомов, сегодня же, несмотря почти на столетие эффективного использования, теория относительности и квантовая механика по-прежнему продолжают вызывать отторжение.

181 Заметим, что по словам А. Д. Линде, «вопрос о том, почему окружающий нас мир устроен именно так, а не иначе, в последние годы превратился в одну из основных проблем современной физики» (Линде А. Д. Физика элементарных частиц и инфляционная космология. М., 1990. С. 34). К постижению смысла природных закономерностей стремился и Эйнштейн, подчеркивавший, что «мы хотим не только знать, как устроена природа (и как происходят природные явления), но и по возможности достичь цели, может быть, утопической и дерзкой на вид, - узнать, почему природа является именно такой а не другой» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. II. М., 1965. С. 245).

было омрачено конфликтом, в конце концов они вступили в союз, объединившись против общего врага - оккультизма. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, - эпоху, оказавшуюся, по

1 89

существу, эрой возрождения язычества , - стали необычайно популярны разного рода герметические практики, в частности, практика так называемой "естественной магии"183. Адепты эзотерических школ стремились к овладению "скрытыми силами природы" и тем самым к обретению власти над тварным естеством. Необычайно широкое распространение таких практик привело к переориентации воли человека на внешнее овладение миром 84. И вот, в стремлении преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, западно-христианский мир попытался противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное "объкт(ив)ное" познание1 5.

182 См.: Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1982. С. 49-110.

183 См. напр.: Герметизм, магия, натурфилософия в европейской культуре ХШ-Х1Х вв. Под ред. И. Т. Касавина. М., 1999.

184 «Христианство с самого начала было вообще космично, заключая в себе не только приятие мира, но и откровение о спасении имра, об его вхождении «в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8. 21). Однако, в христианстве очень рано сказались тенденции а космизма -свидетельствует прот. Василий Зеньковский, - иногда аскетического гнушения миром, иногда нечувствия его силы и реальности, его призванности к вечному бытию. Эти две тенденции (космизма и акосмизма) остались в таинственной связанности и дальше - и в отсутствии в христианской доктрине законченного учения о космосе, в наличности в нем сильного течения акосмизма надо видеть главную причину трагического для духовной судьбы Европы отхода новой и новейшей философии от самых основ христианского учения о космосе. Сохраняя очень глубокую и до сих пор не утерянную связь с основными откровениями христианства в некоторых других пунктах, новая и новейшая философия как раз во имя космизма решительно отошла от христианской концепции мира» (Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 71).

185 Так, один из творцов науки Нового времени Иоганн Кеплер полемизировал с видным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Фладдом, пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и внешним мирами описать

Противопоставление стлвошчъско-магическому

мировосприятию "объект(ив)ного знания",

предполагавшего отсутствие у материи какой-либо "сокровенной жизни", каких-либо "скрытых сил", которые можно "пробудить", стало тем оружием, при помощи которого западноевропейская цивилизация защищалась от оккультизмат. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное - мертво по сравнению с Ним. Таким образом, утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы.

целостность вселенной. Не зная этих истинных соответствий с точки зрения Фладца можно прийти лишь к субъективной, - пусть и математической, -фикции. «Удел обыкновенного математика - заниматься тенями величин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей ... , - пишет Фладд, - он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он ее действия» (цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. - В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 163-164). Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все остальное относил к сфере субъективного.

Как отмечает В. П. Визгин, «важным моментом в процессе вытеснения с авнсцены культуры герметической традиции стали публикации критических по отношению к ней работ, оспаривающих все ее основные положения с точки зркния научной математики и новой механистической науки, вступающих в союз с традиционной религией. Речь идет о полемиках Кеплера и Гассенди с Флуддом, и особенно о работах М. Мерсенна, направленных против него же и других герметиков и оккультистов (1623. 1627 гг.). Итак, двадцатые годы XVII в. обозначают начало вступления Европы в классическую эпоху нового времени, когда в соревновании двух указанных систем мысли побеждает механистическая наука» (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 111).

Самое темное пятно в физике

Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою эффективность, - эффективность, обосновываемую теми техническими устройствами, которые позволяют "обмануть" природу187, приспособив ее к человеческим похотениям. Технические приспособления, конструируемые при помощи добываемой объект(ив)ной наукой ин-форма-щт о мире, служат оправданием самого объективирующего подхода188. Распространяясь по "поверхности" феноменальной вы-явленности мироздания, пространство "объективации" охватило к началу XX века практически весь видимый чувственно воспринимаемый мир189. Казалось, что "храм науки", прообразом которого был

187 Напомним, что греч. тех^Л - это еще и "хитрость", 'уловка" -собственно, обман природы, ведь при помощи техники человек достигает того, что он не может сделать по естеству, а ^ха^Л - это "приспособление", "ухищрение"; характерно, что греч. ц.лхауЛ> так же как и его латинский эквивалнент ш§ешшп, на славянский первоначально переводилось как ^мтрость, а цг|хоадк:6<; - ^нт^'ця (ср. Дн. 19, 24: ^нтреца -"мастер" - техиттк).

188 Один из наиболее глубоко мыслящих физиков XX века, Е. Вигнер, отмечал, что «все ... законы природы вместе со всеми, пусть даже самыми далекими следствиями из них, охватывают лишь незначительную часть наших знаний о неодушевленном мире. Все законы природы - это условные утверждения, позволяющие предсказывать какие-то события в будущем на основе того, что известно в данный момент ... Законы природы хранят молчание относительно всего, что касается состояния мира в данный момент ... Отсюда следует, что законы природы можно использовать для предсказания будущего лишь в исключительных обстоятельствах, а именно лишь тогда, когда известны все существенные (для предсказания будущего) условия, определяющие состояние мира в данный момент. Отсюда следует, что создание машин, функционирование которых физик может предвидеть заранее, является наиболее эффектным его достижением» (Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. с. 187).

1 од _ „ м

С известной долей условности можно сказать, что вся предшествующая эпоха развития человеческой цивилизации была эпохой

бэконовский Дом Соломонов, уже почти достроен190. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу "деталей". Правда, относительно некоторых "частностей" его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить191. И вот,

"внешнего", 'пространственного" его распространения, начинающего, -в меру своего ущербного, поверхностного разумения, - исполнять божье повеление рдстнтнА н лшоячнтна (Быт. 1. 28). Эпоха географических открытий раздвинула пределы человеческой Ойкумены, покуда Вселенной не оказалась вся земля, затем астрономия отодвинула их на расстояния, исчисляемые уже миллиардами световых лет. К сожалению, такое "расширение" пространства человеческого мировосприятия произошло за счет его "уплощения": если для человека средневековья мир имел "вертикальное" духовное измерение, то для человека Нового времени мир оказался ограничен лишь слоем чувственно воспринимаемой телесной реальности.

90 «Переживающая небывалый подъем и обновление наука наделяется задачами, носящими эрзац-религиозный характер (совершенствование человека и общества, установление "царства человека" на Земле на основе прогресса знаний и их практического применения, - так характеризует ситуацию эпохи начала научной революции В. П. Визгин, -... тем самым она может рассчитывать на замещение в скором времени религии в качестве центра нового культурного поля» (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 112). Характерно, что «современная научная организация ранжируется именно по квазиерархическому принципу (она представляет собой секуляризованный аналог священнической иерархии), - замечает Д. JT. Сапрыкин. - Наиболее резко это проступает в процедуре присвоения ученых степеней: доктора наук (занимающие между прочим кафедры) поставляют низшие степени и других докторов, так же как епископы поставляют друг друга и священников (это, кончно, не случайно, поскольку система научных степеней сформировалась в сугубо церковном средневековом университете)» (Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 32-33). 191 Характерно, что профессор мюнхенского университета Филипп Жоли пытался отсоветовать заниматься физикой Максу Планку, совершившему, пожалуй, самую серьезную революцию в истории естествознания. Планк колебался в выборе профессии между античной филологией, музыкой и

когда уже казалось, что мир "в основном" познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в XX веке про-странство человеческой "объективации" достигло своего предела, "горизонта объект(ив)ности". Среди тех "частностей" мироустройства, которые к началу нашего столетия все еще оставались сокрытыми, было два маленьких "облачка". Прежде всего, оставалось непонятным, что же является носителем света. Согласно классической электромагнитной теории свет представляет собою электромагнитные колебания, но колебания чего? Эфира, -отвечали сторонники волновой теории192. Однако, этот эфир, заполняющий все пространство Вселенной, в котором происходит распространение света, должен был обладать невероятными, чуть ли не мистическими свойствами. С одной стороны, эфир должен быть необычайно упругим, поскольку известно, что свет распространяется с громадной скоростью193. С другой стороны, этот чрезвычайно упругий, заполняющий все пространство эфир не должен оказывать никакого сопротивления движущимся сквозь него телам. Поистине, свойства его просто невероятны, скорее мета-

физикой, Жоли же полагал, что физика близка к своему завершению и не сулит новых интересных открытий.

1 2 Напомним, что в греческой натурфилософии эфиром - скОф -назывался недоступный чувственному наблюдению "пятый элемент", четко отграниченный от четырех земных - земли, воды, воздуха и огня (см.: Федр, 109с, 111в; Тимей, 53с - 58с), своего рода "небесная субстанция". Позднее, в эпоху Нового времени, эфиром стали именовать ту невесомую субстанцию, которая, как верилось естествоиспытателям, заполняет собою пространство и является своего рода "субстратом" электромагнитного взаимодействия (см.: Уиттекер Э. История теории эфира и электричества. Пер. Н. А. Зубченко. Ижевск, 2001). 19 Скорость распространения поперечных волн в упругой среде пропорциональна квадратному корню из отношения модуля сдвига среды к ее плотности (см.: Мандельштам Л. И. Лекции по теории относительности и квантовой механике. М., 1972. С. 83-98)

физичны194.

Помимо вопроса о носителе света, оставался также непроясненным до конца вопрос о том, каким образом достигается равновесие между светом и веществом. Сложность состояла в том, что согласно классическим представлениям вся тепловая энергия любого нагретого тела должна переходить в излучение, так что тело должно остывать до тех пор, пока его температура не упадет до абсолютного нуля195. Таким образом, в рамках классического

194 Подчеркнем, что именно сложности, связанные с введением понятия эфира заставили Ньютона отказаться от этой гипотезы, игравшей, насколько можно судить, важную роль в его мировоззрении. Дело в том, что в ньютоновской модели мироздания эфир был посредником, позволявшим бестелесному Богу воспринимать чрез свое "чувствилище"-пространство телесную реальность (напомним, что основные интересы Ньютона сосредотачивались в сфере теологии, - см.: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999), и одновременно служил агентом, опосредовавшим действие гравитационных сил. Ньютон ожидал, что закон обратных квадратов окажется лишь приближенным, поскольку эфир должен оказывать сопротивление свободному движению небесных тел в "пустом" (т. е. заполненном эфиром) пространстве. Когда же выяснилось, что закон всемирного тяготения выполняется лучше, чем ожидалось, Ньютон был вынужден сделать вывод, что плотность эфира должна быть пренебрежимо мала, - но тогда становилось непонятно, как мог эфир выполнять ту роль, для которой он был предназначен в ньютоновской картине мира. Все эти сложности привели к тому, что Ньютон если и не отказался полностью от гипотезы эфира, то, по крайне мере, чрезвычайно сузил область ее применимости. Именно из-за этого Ньютон опубликовал свой закон всемирного тяготения спустя двадцать лет после того, как он впервые пришел к идее тождественности силы тяжести на земле с силой, управляющей движениями планет (см.: Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения. - В сб.: У истоков классической механики. М., 1968. С. 64-99).

195 Дело в том, что согласно классическим представлениям энергия равномерно распределяется по степеням свободы. Число степеней свободы электромагнитного поля бесконечно, как бесконечно и число степеней свободы эфира, являющегося носителем световых колебаний и заполняющего собою все пространство. Напротив, число степеней свободы любого тела, представляющего собою систему частиц, конечно. Это означает, что вещество не может находиться в равновесии с эфиром и заполняющим его электромагнитным полем, ибо вся энергия вещества

описания опять-таки возникали неразрешимые противоречия. В лекции «Тучи девятнадцатого века над динамической теорией теплоты и света», прочитанной на рубеже столетий патриархом физики XIX века лордом Кельвином, он сказал: «Красота и ясность динамической теории, согласно которой теплота и свет являются формами движения, в настоящее время омрачены двумя тучами. Первая из них ... (это) вопрос: как может Земля двигаться сквозь упругую среду, какой по существу является светоносный эфир? Вторая - это доктрина Максвелла-Больцмана о равнораспределении энергии»196. Сейчас, на исходе XX века, мы уже знаем, что именно за этими двумя "тучами" как раз и скрывалось самое удивительное, - то, из чего впоследствии родились, соответственно, теория относительности и квантовая механика. И обе эти перевернувшие наши представления о мире теории родились из исследования парадоксальных, не укладывающихся в рамки обыденных представлений свойств света, который является своего рода по-сред-ником между человеком и миром. Не случайно и Л. Эллиот и У. Уилкокс отмечают, что несмотря на то, что свет почти всегда у нас перед глазами - и даже в глазах - «ничто в природе не было так неуловимо, ни один свой секрет природа не охраняла так тщательно, как секрет о том, что же представляет свет в действительности. На этом основании свет часто называли самым темным пятном в физике»191.

Объективный предел объкт(ив)ности: теория относительности

Как уже отмечалось выше, еще Гроссетест полагал, что свет есть то, посредством чего тело обнаруживается

должна была бы перейти в излучение.

196 Цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 26.

197 Эллиот Л., Уилкокс У. Физика. М., 1967. С. 591.

именно как тело. Действительно, все получаемые нами от внешнего мира впечатления - осязательные, обонятельные, слуховые, вкусовые и, разумеется, зрительные - имеют электромагнитную, - т. е. световую, - природу. Эта интуиция Гроссетеста нашла концептуальное воплощение в специальной теории относительности, рождение которой было связано с разрешением Эйнштейном первого из сформулированных лордом Кельвином вопросов. Пытаясь объяснить, почему не удается обнаружить никакого сопротивления эфира движущимся телам, Эйнштейн предложил вовсе отказаться от гипотезы светоносного эфира198, ограничившись всего двумя постулатами: предположением о том, что, во-первых, у нас нет способа, позволяющего в принципе определить, движется ли наша система отсчета равномерно и прямолинейно или она

198 Эйнштейн, впрочем, указывал, что теория относительности отрицает не сам .мета-физический эфир, т. е. нечто, лежащее за пределами физики, а приписываемые ему механические (собственно, материальные, телесные) свойства. В работе «Эфир и теория относительности» он писал: «специальная теория относительности не требует безусловного отрицания эфира. Можно принять существование эфира. Не следует только заботиться о том, чтобы приписывать ему определенное состояние движения; иначе говоря, абстрагируясь, нужно отнять у него последний механический признак, который ему еще оставил Лоренц <неподвижность> ... общая относительность оправдывает такое представление (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. I. М., 1965. С. 685-686). В «Диалоге по поводу возражений против теории относительности» Эйнштейн поясняет последнее утверждение: «в то время, как в специальной теории относительности область пространства без материи и без электрического поля представляется совершенно пустой, т. е. ее нельзя охарактеризовать никакими физическими величинами, в общей теории относительности даже пустое в этом смысле пространство имеет физические свойства. ... Это положение удобно понимать в том смысле, что речь идет о некотором эфире, состояние которого непрерывно изменяется от точки к точке. Нужно только остерегаться приписывать этому "эфиру" материальные свойства (например, определенную скорость в каждой точке)» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. I. М., 1965. С. 625).

покоится, и во-вторых, что все сигналы о том или ином положении дел передаются из одной системы отсчета в другую при помощи света, скорость которого не зависит от скорости движения систем отсчета. Придав этим элементарным физическим аксиомам строгую математическую форму, Эйнштейн вывел из них метрику пространства-времени, точнее говоря, математическую структуру причинно-следственных связей. Оказалось, что, как и предполагал Гроссетест, математические законы, характеризующие свойства света, являются тем внутренним "каркасом " "объкт(ив)ного " универсума, наличие которого обуславливает законо-со-образную структуру сотворенного мира199.

Будучи убежден в том, что именно «свет ... представляет собой то субстанциальное первичное действие, которое производит все многообразие физической реальности» 200, Гроссетест сделал первый шаг к математизации физики - теоретическому конструированию образа мира из "математически прозрачной" субстанции света. Дело в том, что «свет является как раз такой субстанцией, что его телесные свойства максимально близки к чисто геометрическим, так что эта физическая основа всех вещей с успехом может служить теоретической основой математической физики, поскольку оказывается,

199 Интересно, что одним из самых первых защитников Эйнштейна в научных кругах был Макс Планк, давший ответ на второй из поставленных лордом Кельвином вопросов. Как отмечает Дж. Холтон, «именно Планк, будучи редактором "Annalen der Physik", принял в 1905 г. первую статью Эйнштейна по теории относительности, а вслед за этим провел обсуждение этой статьи на семинаре в Берлине. С самого начала Планк защищал работу Эйнштейна по теории относительности в публичных выступлениях, а в 1913 добился того, чтобы его немецкие коллеги приняли Эйнштейна в Kaiser-Wilhelm-Gesellschaft в Берлине» (Холтон Дж. Мах, Эйнштейн и поиск реальности. - В кн.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 82).

200 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. с. 162.

что понять явление с математической достоверностью и понять его как определенную световую структуру - суть одно и то же»201. Свет для Гроссетеста был не просто метафизической субстанцией физики, свет был для него субстанцией понимающего ума102. И показательно, что в генезисе теории относительности решающую роль сыграл именно процесс умозрительно-теоретического

конструирования03. Как вспоминала одна из студенток Эйнштейна, когда она стала выражать свою радость по поводу того, что результаты экспериментальной проверки теории относительности совпали с теоретическими расчетами, Эйнштейн бесстрастно сказал: «Но ведь я знал,

201 Ахутин А. В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. с. 162.

202 Впоследствии эта тенденция обретет свое крайнее воплощение в современной квантовой теории поля (претендующей сегодня на роль "Единой Теории Всего") цель которой заключается в том, чтобы поместить элементарные частицы в те же рамки, что и фотоны, т. е. "о-форм-тъ" их как кванты соответствующих полей.

«Весь предшествующий опыт убеждает нас в том, что природа представляет собою реализацию простейших математически мыслимых элементов. Я убежден, что посредством чисто математических конструкций мы можем найти те понятия и закономерные связи между ними, которые дадут нам ключ к пониманию явлений природы, - говорил Эйнштейн. - Опыт может подсказать нам соответствующие математические понятия, но они ни в коем случае не могут быть выведены из него,, Конечно, опыт остается единственным критерием пригодности математических конструкций физики. Но настоящее творческое начало присуще именно математике. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних в то, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность» (Эйнштейн А. О методе теоретической физики. - В кн.: Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. IV. М., 1967. С. 184). «"Созидание" идеализированных предметов (их изобретение "из меня самого", т. е. в недрах культуры) антиномически тождественно их "открытию в самих вещах", обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей», -говорит В. С. Библер. - Этот парадокс Эйнштейн считал «сутью познания Нового времени» (Библер В. С. Мышление как творчество. Введение в логику мысленного диалога. М., 1975. С. 255).

что теория справедлива»; а когда она спросила, что было бы, если бы предсказания не подтвердились? - он ответил: «Тогда мне было бы очень жаль Господа Бога - ведь теория правильна»204. «Это полусерьезное замечание человека, которого никак нельзя было счесть святотатцем, - замечает Дж. Холтон, - целиком отражает стиль значительной группы современных физиков»205, - физиков, полагающих, что их мысль способна нащупать саму глубинную, онтологическую природу реальности2 6. Единственное оправдание этой веры -это априорное предположение о существовании изначального со-ответ-счъш между внутренним миром человека, - тем олам'ом, что, по слову Писания, вложен Богом в его «сердце» (Еккл. 3, 11), и окружающим нас космос'ом. Размышляя об удивительном параллелизме между математикой и физикой, отмечавшемся многими учеными, И. Р. Шафаревич свидетельствует: «Видимо, мы имеем здесь дело с фундаментальным явлением: человеческое мышление и

204 Цит. по: Холтон Дж. Мах, Эйнштейн и поиск реальности. - В кн.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 94-95.

205 Холтон Дж. Мах, Эйнштейн и поиск реальности. - В кн.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 116.

206 Как писал Эйнштейн, «высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. ... теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюдений, хотя никакой путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал "предустановленной гармонией". ... Горячее желание увидеть эту предустановленную гармонию ... подобно религиозности» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. IV. М., 1967. С. 40-41). Характерно, что в своем «Символе веры», изданном в 1932 г. в Германии «Лигой человеческих прав» в виде пластинки, Эйнштейн заявил: «Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека, - это ощущение таинственности. Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. ... Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто под непосредственными переживаниями, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого отзвука, - это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен» (С. 176).

структура космоса параллельны друг другу»207. Именно отсюда - та «непостижимая эффективность математики в естественных науках», которая так поражала Вигнера208.

Итак, теория относительности показала, что структура "объективного" пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными физическими системами отсчета. Иначе говоря, "объект(ив)ное" пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, - и, шире, во всей физике, - есть лишь "пространство со-отнесенности", априорно задаваемое нашим "объективирующе-каузальным" способом описания: выделение частной группы отношений, причинно-следственных ("световых"), - и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимодействием телесности209. Именно свет задает метрику физического пространства-времени210. Собственно, в этом нет

207 Шафаревич И. Р. Пьер Ферма и развитие теории чисел (к выходу русского издания числовых трудов П. Ферма). - «Вопросы истории естествознания и техники», 1993, № 4. С. 40.

208 Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. с. 182-198.

209 «Глубокая сущность теории относительности, - настаивает академик А. Д. Александров, - состоит ... в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие» (Александров А. Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 172-173).

210 Заметим, что приписываемые пространству свойства есть, фактически, свойства света, отвлеченные от самого света. Действительно, что такое прямая в пространстве как не траектория "прямолинейного" (по определению) пучка света. В то же время прямолинейность распространения света согласно принципу наименьшего действия подразумевает, что свет как бы "ощупывает" пространство,

ничего неожиданного: сам исходный принцип "объективного" описания мира подразумевает, как уже говорилось выше, что мы описываем лишь структуру взаимоотношений различных "частей" тварного мира, игнорируя их внутренную природу; свет же - это тот феномен, в котором об-наруживает, "вы-све(^чивает" себя природа211. Свет есть как бы ио-сред-ник между человеком и окружающей его реальностью 12, он полагает границу между видимым миром и

определяя таким образом оптимальную траекторию, - так же, как и в квантовомеханическом эксперименте с двумя путями (см. предложенный Дж. Уилером так называемый "эксперимент с отложенным выбором": Wheeler J. A. The "past" and the "delayed-choice" double-slit experiment. - In: Mathematical foundations of quantum theory. Ed. by A. R. Marlow. N.Y., 1978. P. 9-48), где каждая "частица" света "чувствует" оба пути одновременно (экспериментальное подтверждение этого факта см. в: Hellmuth Т., Walter Н., Zajoc A., Schleich W. Delayed-choice experiments in quantum interference. - Physical Revew, 1987. Vol. A 35. № 6. P. 2532-2541). Можно даже сказать, что не свет просто "ощупывает" пространство, но распространение света формирует метрику пространства.

211 Напомним, что буквально "феномен", происходящее от глагола фсиуы, фаСуоцси - "являю", "обнаруживаю", "вывожу на сеет", - это то, в чем чувственно обнаруживает себя "природа", про-ю-ведение при-роды, про-мс-хождение на свет.

212 Интересно, что еще в античности свет рассматривался как посредник, обуславливающий возможность восприятия предметов. Согласно платоновской теория синавгии (см.: Платон Тимей, 45b-47c; 67d-68d; Менон, 76с; Теэтет, 156; Государство, 508-509) (awauyia - букв., "со-светие", "со-очие") образ мира возникает, благодаря со-единению действия внутреннего света, изливающегося из наших глаз (ср.: Лк. 11. 34-35: «свет, который в тебе»), - того, что по-гречески называли реица бфео)'"1 (pei)|ia - "течение", "поток"; офеСсо - "желать видеть"), и действия внешнего света, истекающего от предметов, - того, что называли атгоррот] (атторреы - "вы-текать", "ис-текать"). Впрочем, помимо этих двух компонентов восприятия необходим также "третий род" - тот самый «дневной свет» - jieGiKiepivoV фсо1 - который о-по-средует взаимо-действие "внешнего" и "внутреннего" света. «Не отсюда ли родилась мысль, - можем спросить мы вслед за П. П. Гайденко, - сделать "материей" геометрии не пространство, а свет - мысль, послужившая началом для создания геометрической оптики? И, в самом деле, то, что Прокл называет "интелиигибельной материей", имея в виду пространство

миром невидимым, - и отсюда становится вполне естественным постулат теории относительности о скорости света как о максимально возможной скорости переноса

213

физического взаимодействия : за этими пределами находится уже мир л*е>яд-физический214. Таким образом, теория относительности свидетельствует, по существу, о том же, о чем говорил когда-то Гроссетест: свет есть начало воспринимаемой нами телесности, - телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой. Понятно поэтому, что адекватным языком для описания такого рода телесности оказывается язык теории групп, - теории, если так можно выразиться, "комбинаторной

геометров, неоплатоник XIII в. Гроссетест относит уже к свету: свет -это интеллигибельная материя, и математика изучает его законы» (Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 208).

213 Заметим, что факт независимости скорости света от скорости движения системы отсчета, относительно которой она измеряется, означает, что свет находится как бы "вне" какой-либо системы отсчета вообще, в известном смысле "вне физики", - и потому-то его нельзя "догнать".

214 Вот как поясняет это один из героев Клайва Льюиса: «Самое быстрое из того, что достигает наших чувств - это свет. На самом деле, мы видим не свет, а более медленные тела, которые он освещает. Свет находится на границе, сразу за ним начинается область, в которой тела слишком быстры для наС. Тело эльдила /"ангела", - К.К./ - это быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что тело у него состоит из света; но для самого эльдила свет - нечто совсем другое, более быстрое движение, которого мы вообще не замечаем. А наш "свет" для него - как для нас вода, он может его видеть, трогать, купаться в нем. Более того, наш "свет" кажется ему темным, если его не освещают более быстрые тела. А те вещи, которые мы называем твердыми - плоть, почва, - для него менее плотные, чем наш "свет", почти невидимые, примерно как для нас легкие облака. Мы думаем, что эльдил - прозрачное, полуреальное тело, которое проходит сквозь стены и скалы, а ему кажется, что сам он твердый и плотный, а скалы - как облака. А то, что он считает светом, наполняющим небеса, светом, от которого он ныряет в солнечные лучи, чтобы освежиться, то для нас черная пропасть ночного неба. Все это простые вещи ... , только они лежат за пределами наших чувств» (Льюис К. С. Собрание сочинений в 8 т. Т. 3. М., 1999. С. 106).

относительности". Пространство взаимо-отношений представляет собою своего рода "плоскость" той "научной картины мира", на которую, объект(ив)ируясь, "проецируется" об -лик бытия215.

215 Потому-то и оказывается, что все попытки естество-ж-пытателей проникнуть в сокровенную "суть" вещей (скажем, разгоняя сталкивающиеся элементарные частицы до колоссальных энергий) приводят лишь к "деформации" пространственно-временной метрики пространства отношений, (и отсюда - пресловутые "парадоксы" теории относительности: замедление времени, увеличение массы, сокращение размеров движущихся тел), но не позволяют нам "прорвать" это полотно, проникнуть за его пределы, непосредственно в сферу мета-$тши, в сферу сущности обнаруживаемых нами экспериментальных отношений, -ведь природы крепкие затворы. / То что она желает скрыть в тени / Таинственного своего покрова / Не выманить винтами шестерни, / Ни силами орудья никакого» (Гете. Фауст Пер. Б. Пастернака). Именно поэтому и не удается дойти до "последней сути" мироздания исследуя мир "элементарных" частиц при помощи ускорительной, т. е. расчленяющей техники. Чем далее мы пытаемся проникнуть "вглубь" бытия, тем большие усилия нам приходится для этого прикладывать, но когда мы уже почти у цели внезапно выясняется, что надо еще увеличить энергию сталкивающихся частиц, затем еще и еще. Если в 1932 г. предполагалось существование всего лишь 3х элементарных частиц, в 1947 г. - уже 14™. Поиски новых частиц и развитие ускорительной техники привели в 502-60е гг. к настоящему "демографическому взрыву" в мире элементарных частиц: в 1955 г. их насчитывали 30. а в 1969 г. - уже 200. К настоящему времени известно около 400 частиц, условно называемых "элементарными". Впрочем, сегодня подлинно элементарными частицами наряду с лептонами и квантами плей считаются кварки, не являющиеся частицами в привычном смысле слова, ибо они не существуют в свободном состоянии. Обнаружение кварковой структуры адронов. потребовало колоссальных затрат, связанных с созданием ускорителей, способных разогнать частицы до энергий, необходимых для проверки теоретических предсказаний. Ныне каждый следующий шаг в развитии ускорительной техники дается с таким трудом, что возникает сомнение в оправданности колоссальных затрат. Сегодня построить современный ускоритель одной стране оказывается уже не под силу. И характерно, что Америка и Россия, всегда находившиеся на передовых рубежах исследований физики элементарных частиц, в конце концов были вынуждены отказаться от идеи строительства сверхпроводящего суперколлайдера в Техасе и ускорительно-накопительного комплекса под

Объективный предел объкт(ив)ности: квантовая механика

Возникшая благодаря разрешению второго из сформулированных лордом Кельвином вопросов квантовая механика выявила наличие предела возможности соотнесения одной части мира с другой. Пытаясь теоретически описать спектр равновесного излучения тела, находящегося в равновесии с веществом216, отец современной квантовой физики Макс Планк предложил формулу, описывающую плотность распределения энергии равновесного излучения в зависимости от его частоты217.

Москвой (см.: Окунь Л. Б. Современное состояние физики элементарных частиц. - «Успехи физических наук», 1998, т. 168, № 6. С. 625-629).

216 Проблема спектра равновесного излучения нагретого тела интересовала физиков как пример универсального закона, поскольку, согласно теоретическим расчетам, интенсивность равновесного излучения не зависит от материала тела, но лишь от его температуры. В своей «Научной автобиографии» Планк писал: «С юности меня вдохновило на занятие наукой осознание того, отнюдь не самоочевидного факта, что законы нашего мышления совпадают с закономерностями, имеющими место в процессе получения впечатлений от внешнего мира, и что, следовательно, человек может судить об этих закономерностях при помощи чистого мышления. Существенно важно при этом то, что внешний мир представляет собой нечто независимое от нас, абсолютное, чему противостоим мы, а поиски законов, относящихся к этому абсолютному, представляются мне самой прекрасной задачей в жизни ученого» (Планк М. Избранные труды. М., 1975. С. 649). Эта "тяга к абсолютному" связана, по наблюдению А. Б. Кожевникова и Т. Б. Романовской, в частности и с глубокой религиозностью Планка (см.: Кожевников А. Б., Романовская Т. Б. Квантовая теория. - В сб.: Физика Х1Х-ХХ вв. в общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX века и ее связь с другими разделами естествознания. М., 1997. С. 63).

217 В поисках этого закона Планк пришел к необходимости нахождения выражения для энтропии как функции энергии. Тот факт, что выбор Планком универсальной характеристики излучения остановился именно на энтропии, чрезвычайно значим. По своему смыслу энтропия - это мера информации, отсутствующей в нашем макроскопическом, иначе говоря, -

Первоначально казалось, будто предложенный Планком способ вычисления спектра энергии равновесного излучения - всего лишь формальный математический прием218. И эта простенькая формула, на вывод которой, тем не менее, Планк потратил не один год, произвела подлинный переворот в науке. Как отмечает автор фундаментального исследования, посвященного истории квантовой физики, Макс Джеммер, предложенная Планком «интерполяция, незначительный математический прием, была одним из наиболее значительных и важных вкладов в науку, когда-либо сделанных в истории физики ... в поисках логического ее укрепления Планк выдвинул понятие элементарного кванта действия и тем самым инициировал развитие квантовой теории; более того, из этой интерполяции вытекали определенные следствия, которые, будучи поняты Эйнштейном, решающим образом сказались на самих

"внешнем", "отстраненно-объективирующем" описании системы. Энтропия термодинамической системы пропорциональна тому количеству информации, которое "в принципе" могло бы быть получено в результате детального исследования всех внутренних свойств системы. Образно говоря, энтропия является как бы мерой того "зазора", который неизбежно остается между нашим "объективирующим", отстраненным знанием мира и реальным глубинным устроением бытия. Для подсчета числа возможностей осуществления макросостояния из микросостояний Планк выдвинул гипотезу о возможности представить непрерывное электромагнитное излучение в виде совокупности осцилляторов -"квантов" - энергия каждого из которых пропорциональна его частоте, а коэффициент пропорциональности и есть введенная Планком постоянная. При условии принятия такого допущения получаемая для спектра излучения абсолютно черного тела формула хорошо согласуется с экспериментальными данными (см.: Планк М Избранные труды. М., 1975. С. 250-257).

218 Как в свое время отметил Эйнштейн, в планковском способе вывода формулы, описывающей плотность распределения энергии равновесного излучения в зависимости от его частоты наличествует противоречие. Действительно, с одной стороны Планк пользуется классической электродинамикой, подразумевающей непрерывность распределения энергии, с другой стороны он делает предположение о ее дискретности.

основах физики, равно как и на их эпистемологических предпосылках. Никогда в истории физики столь незначительная математическая операция не имела столь

219

далеко идущих физических и философских последствий» Сам Планк, по словам сына, иногда говорил, что, «как ему кажется, он сделал открытие, сравнимое, может быть, только с открытиями Ньютона»220.

Почему же Планк так оценивал свое открытие, в чем его революционная суть? Как уже говорилось выше, принцип "объкт(ив)ного ш-мерения" состоит в том, что мир дробится на части, и одна "частица, бытия" со-относит-ся с другой таким образом, что их "сущность", т. е. как бы сам способ их бытийствования, выносится за скобки, а остается лишь "форма" взаимо-отношения их качеств, именуемая "объктивно наблюдаемой величиной". Однако, когда в процессе все более "подробного" исследования мира, в процессе все более "мелкого" дробления его на "элементы" с их последующим со-отнесением, человек вторгся в сферу микромира, выяснилось, что существует минимальный предел дробления, - quantum, "кусочек", - далее которого продолжать "анализ" Книги Природы на еще более элементарные "стихии" оказывается уже более невозможным221. Впрочем, нельзя сказать, что кванты есть

219 Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 29. Восприятие квантовой теории Планка физиками той эпохи может быть охарактеризовано следующими словами Эйнштейна: «Это было так, точно из-под ног ушла земля и нигде не было видно твердой почвы, на которой можно было бы строить» (Эйнштейн А. Автобиографические заметки. - В кн.: Эйнштейн А. Собрание научных трудов, т. IV. М., 1967. С. 275).

220 Цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 34.

221 Кванты - это как бы "элементы" - е1-ет-еп-Шш, "стихии" - ото1Х€1оу -"буквы" Книги Природы, или, скорее, те "выкрики", которые издает природа, зажимаемая в галилеевский "испанский сапог" эксперимента. Чем сильнее мы поворачиваем тот "винт шестерни", о котором упоминает Гете, тем громче она вопит, - и потому сегодня количество

части-цы чего-либо, - дело в том, что они про -являют свое бытие в качестве элементарных частиц изучаемой сущности лишь в определенной экспериментальной ситуации222. В зависимости от характера эксперимента свет ведет себя либо как волновой процесс, либо как поток частиц223. Обнаруживаемая в микромире невозможность однозначно "подглядетькак выглядит физический объект "сам по себе" означает, по существу, крушение "классической" субъект-объектной парадигмы: наблюдатель может говорить об "объективной" (в традиционном смысле слова), "независящей от характера наблюдений реальности" лишь ценой отказа от каких бы то ни было наблюдений вообще224. Как отмечает Джеральд Холтон, «познание мира - это изучение искусственных явлений, возникающих в процессах взаимодействия ученого с окружающей его реальностью, сами же явления всегда наблюдаются через призму той или иной теории. Таким образом, различные экспериментальные условия порождают и различные

"элементарных" частиц в два раза превышает количество химических элементов. Впрочем, как отмечал еще В. Гейзенберг, «физика частиц информирует нас, строго говоря, о фундаментальных структурах природы, а не о фундаментальных частицах» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 149).

222 См.: Клыгико Д. Н. Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты. - «Успехи физических наук», 1994, т. 164, № 11. С. 1187-1214. См. также популярную статью: Клышко Д. Н., Белинский А. В. Существуют ли фотоны? Парадокс Белла. - «Наука и жизнь», 1995, № 12. С. 28-31.

223 Даже элементарный анализ процесса измерения поляризации света показывает, что ответ на вопрос «что же такое свет на самом деле?» далеко не так прост и очевиден, как может показаться на первый взгляд. См. напр.: Дирак П. Принципы квантовой механики. М., 1979. С. 11-27; Липкин Г. Квантовая механика. М., 1977. С. 19-51.

224 «Природа атомных явлений учит нас, что мы вообще не имеем права применять слово "феномен", не уточнив при этом, какую экспериментальную методику или какой инструмент наблюдения мы имеем в виду, - отмечал Бор (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 228).

образы "природыСчитая, например, свет только волновым или только корпускулярным феноменом, мы в том и другом случае слишком многое упускали бы из вида, однако и приписывание ему одновременно существующих /курсив автора, - К. К./ волновых и корпускулярных свойств также было бы упрощением. Наше знание о свете создается множеством противоречащих друг другу утверждений, полученных в экспериментах различных типов и проинтерпретированных в различных теоретических моделях. Ответ на вопрос "что такое свет?" состоит в следующем: наблюдатель, его приборы, эксперименты, теории и интерпретативные модели, а также /курсив автора, - К. К./ нечто, заполняющее темную комнату при включении электрической лампочки, - все это, вместе взятое, и есть

225

свет» .

225 Холтон Дж. Корни дополнительности. - В кн.: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. С. 164. Сложность вопроса "что такое свет?", - вопроса, заданного даже на уровне "обыденного" сознания, замечательно обыграна К. С. Льюисом. В рассказе «Слепорожденный» обретший после операции способность видеть пытается выяснить, что же такое свет: «скажи мне, в этой комнате сейчас есть свет? - Конечно, есть. - Где же он? - Как "где"? Здесь, всюду. - Ты его видишь? - Да. - А почему я его не вижу? - И ты тоже видишь, Робин. Ну, сам подумай: ты же видишь меня, камин, стол и все остальное? - Так это и есть свет? Только и всего? Разве ты свет? Камин - свет? Стол - свет? - Ах, я поняла! Нет, конечно, нет. Свет - вот он! - И она указала пальцем на свисавшую с потолка лампочку в розовом абажуре. - Если это свет, то почему ты сказала, что свет всюду? - Я имею в виду, что лампочка дает свет. Свет идет из лампочки. - И где же он сам, где свет? Вот видишь, ты молчишь. И никто не хочет сказать. Люди говорят: там много света, а там мало, надо смотреть на то-то в свете того-то. Ты сама недавно сказала, что я предстал тебе в новом свете ... А теперь ты уверяешь меня, что свет - это желтая проволочка в стеклянном пузырьке под потолком. Какой же это свет? Разве о таком свете говорил Мильтон? .. Не надо плакать. Если ты знаешь, что такое свет, то так прямо и скажи. Или операция не удалась? Или света вообще не бывает, и все это детская сказочка? Скажи прямо» (Льюис К. С. Собрание сочинений в 8 т. Т. 4. М., 1999. С. 332).

... на пороге как бы двойного бытия

Быть может, самое удивительное, - это то, что все вышесказанное относится не только к безмассовым фотонам, но и вообще ко всем объектам микромира. Оказывается, что даже "обычные" - массивные - микрообъекты (из которых, впрочем, "состоят" и все физические лшк/июбъекты) в различных экспериментальных ситуациях обнаруживают взаимоисключающие свойства, одновременное

существование которых необъяснимо в рамках классической естественнонаучной парадигмы. Так, например, в опыте с прохождением пучка электронов через двухщелевой экран с последующей регистрацией за экраном наблюдается интерференционная картина: в некоторые точки попадает больше частиц, в некоторые - меньше. Распределение этих полос аналогично распределению интерференционных полос при прохождении световой волны через экран с двумя щелями. Интерференция сохраняется даже в том случае, когда пучок электронов столь слаб, что частицы проходят через экспериментальное устройство поодиночке. Этот результат приходится интерпретировать следующим образом: при прохождении через отверстия целостный микрообъект ("частица") ведет себя как своего рода "волна", интерферируя сам с собой в то время как после прохождения сквозь экран микрообъект с известной вероятностью локализуется детектором в определенном месте, - опять как точечная "частица". С чем же может быть связано наличие вероятностных эффектов

интерференционного типа226. Как уже говорилось, принцип

226 С точки зрения волновой оптики интерференция на системе двух щелей обусловлена тем, что каждая из них становится вторичным излучателем, так что возникает волна, амплитуда которой (в каждый момент времени и в каждой точке пространства) равна сумме амплитуд колебаний, проходящих сквозь каждую из щелей, а наши приборы, реагирующие на энергетическое (энергийное) воздействие колебательного

"объект(ив)ного" измерения состоит в том, что мы как бы проецируем искусственно вычленяемые нами "элементы реальности" на искуственно сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь "форма" их взаимо-отношения, представляющая собой "объективный результат измерения", выражаемый числом, а внутренняя "сущность" как бы "выносится за скобки" такого отношения. Как уже отмечалось выше, методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность - вездесущая само-бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает об-наружиъ&ть себя. Действительно, "возмущение" однозначно-

детерминированной формы физического закона в сфере микромира и можно интерпретировать как обнаружение некоторой неконтролируемой спонтанной активности природы, которая как бы "искажает" строгую математическую форму природных закономерностей. Эту спонтанную активность микрдобъектов можно интерпретировать как <ш-явление некоторого "внутреннего", "сущностного" измерения бытия227.

процесса, регистрируют квадрат амплитуды, в результате чего и возникают интерференционные члены. Таким образом, мы вынуждены предположить, что с процессом прохождения материальной частицы сквозь двухщелевой экран сопряжен какой-то периодический ("волновой ") процесс.

227 Как отмечал А. Венцель в работе «Метафизика современной физики», «материальный мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события ... не может называться мертвым. Этот мир -если уж говорить о его сущности - скорее есть мир элементарных духов /скорее, элементарных логосов, - К.К./; отношения между ними определяются некоторыми правилами /напомним, что Аоуос; это не только слово, но и отношение и правило, - К.К./, взятыми из царства духов. Эти

Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических

экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать микрореальность на вероятностном языке 28.

правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит» (цит. по: Франк Ф. Философия науки. М., 1960. С. 360).

228 В надежде на будущие успехи науки некоторые физики сочли возможным настаивать на том, что квантовомеханическое описание применимо лишь к результатам экспериментов, проводимых над большим ансамблем исходно одинаковых квантовомеханических систем, но не к отдельным микрообъектам. С их точки зрения квантовая механика описывает лишь поведение ансамблей тождественных микрообъектов, а все квантовомеханические предсказания относятся только к статистическим результатам экспериментов, выполняемых над объектами этого ансамбля. В то же время, каждый член ансамбля может отличаться от других чем-то, что не находит отражения в квантовомеханическом описании. Вследствие этой неучитываемой разницы результаты отдельных квантовомеханических экспериментов могут отличаться. Теория, описывающая поведение отдельных микрообъектов, с этой точки зрения еще только должна быть построена. Одним из первых ясно и отчетливо эта точка зрения была выражена академиком Л. И. Мандельштамом еще в 30-е годы: «величины квантовой механики относятся не к индивидуальным случаям, а к совокупностям, -утверждал он. - Классическая теоретическая механика в противоположность этому имеет дело преимущественно с индивидуальными явлениями ... » (Мандельштам Л .И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М., 1972. С. 385-386). Впоследствии эта точка зрения перекочевала и в некоторые курсы квантовой механики и даже в популярные издания. Однако, как неоднократно подчеркивал признанный глава отечественной школы квантовой механики академик В. А. Фок, в физике, - даже и в квантовой, -возможно рассматривать лишь коллективы из элементов, описываемых классически, ибо только таким элементам возможно однозначно приписать определенные значения параметров, по которым может производиться их сортировка. «Элементами статистических коллективов, рассматриваемых в квантовой механике, являются не самые

Поскольку объект(ив)ные методы познания ориентированы на восприятие лишь так сказать "внешней" стороны реальности, проецируемой на специфические органы восприятия - приборы, мы не можем проникнуть "вглубь" этого скрытого измерения при помощи обычных объект(ив)ных методов. Однако, именно акт существования такого скрытого измерения создает неустранимый "зазор" между внешним формальным описанием мира и его реальным глубинным устроением, тот "зазор", наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов229. Законы же квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование "внутренней", квантовомеханической "стороны" реальности, на ее "внешнюю", классическую "сторону" 30.

микрообъекты, а результаты опытов над ними, - подчеркивал В. А. Фок, - причем определенная постановка опыта соответствует одному определенному коллективу» (Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 171). Поэтому у нас нет надежды построить "лучшую" теорию, оставаясь в рамках прежней "объект(ив)но-макроскопической" методологии.

229 См. напр.: Килин С. Я. Квантовая информация. - «Успехи физических наук», 1999, т. 169, № 5. С. 507-526.

230 Заметим, что, фактически, о том же свидетельствует и так называемая квантово-логическая интерпретация квантовой механики. Согласно квантово-логической точке зрения, всем физическим объектам (точнее, структурам логических отношений между свойствами, характеризующими данный объект) сопоставляются некоторые "объективно" существующие алгебраические системы, называемые решетками или структурами. При этом решетки, соответствующие классическим системам, называются булевыми, а решетки, соответствующие квантовой логике - небулевыми. Математический аппарат квантовой механики понимается как реализация структуры квантовологической решетки. Наблюдаемый человеком орбраз мира возникает в результате проецирования небулевой структуры квантовой реальности на булеву логику сознания наблюдателя (см. напр.: Современные исследования по квантовой логике. М., 1989).

Интересно, что нечто подобное говорил когда-то Лейбниц, поставивший перед собой задачу «примирения новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с важными положениями платонизма и неоплатонизма»231. Он полагал, что мир, в котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной - внешней - стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механическими закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, некоторая внутренняя активность, вложенная в нее при сотворении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называет силой, невозможно обнаружить при помощи "объективных" методов. С его точки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика. "Объективная" наука - кинематика (описывающая внешние движения тел) должна быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней жизни нематериальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и порождает то, что мы - извне, отстраненно, - воспринимаем как инертную материю). Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако, извне не наблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, "не имеют окон", хотя каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего и поддерживающего такую "предустановленную гармонию".

231 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (ХУИ-ХУШ вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 303.

Монадология Лейбница косвенно повлияла на развитие математической физики, - а значит и всего новоевропейского естествознания, - ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Поразительная эффективность математической физики в микромире свидетельствует в пользу отсутствия у "элементов реальности" собственно "пространственных" характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами "размеры" элементарных частиц, сечения рассеяния и тому подобные величины есть лишь "эффекты" иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством в пользу лейбницевской концепции. Все это лишний раз подтверждает мысль П. П. Гайденко о том, что «если какая из естественнонаучных программ XVII & и сохранила свою живую актуальность также и для XX столетия, то это, пожалуй, лейбницева»232.

Отметим, что сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, -настаивает митрополит Сурожский Антоний, - не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее

232 Гайденко П. П. Эволюция понятия науки (ХУП-ХУШ вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 332.

было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью»233. Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его не-само-бытности, его укорененности в бытии Творца. Тварность мира означает его не-сшо-бытность; вся тварь жива в меру своей со-причастности Жизни Творца. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и о-а/еиво-творен, жив, - не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.

Отметим, что сам математический аппарат квантовой механики наглядно иллюстрирует тот факт, что в сфере микромира мы выходим как бы в новое, в определенном смысле уже "вне-объектное" измерение бытия. Действительно, здесь мы оказываемся вынуждены характеризовать физическую систему не просто числом, как то было в классической физике, но вектором состояния (комплексной волновой функцией), как бы "добавляя" еще один параметр - направление (фазу). При этом сам вектор состояния (волновая функция) принципиально не измерим, ибо он является теоретическим представителем так сказать

233 Антоний, митр. Сурожский Православная философия материи. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Труды. М., 2002. с. 102.

"внутренней стороны" реальности234. Разумеется, экспериментально наблюдаемым величинам по-прежнему (в силу так называемого "принципа соответствия") сопоставляются действительные числа - "длины" (квадраты модуля) формально приписываемых нами системе "векторов состояния", которые истолковываются как вероятность обнаружить квантованную величину в состоянии, описываемом этим вектором состояния. Однако, именно учет различных направлений векторов состояний (фаз) вносит существенный вклад в процесс вычислений предсказываемых квантовой теорией специфически квантовомеханических "интерференционных" эффектов, хотя в сам окончательный результат не входит, оставаясь так сказать "за гранью" объект(ив)ного описания235.

234 Интересная попытка осмыслить результаты квантовой физики в русле христианской традиции была сделана Н. Л. Мусхелишвили и В. М. Сергеевым (см.: Мусхелишвили Н. Л., Сергеев В. М. Контекстная семантика понятий и зарождение логических парадигм (Логика византийских мыслителей и идеи квантовой физики). - В сб.: Текст.: семантика и структура. М., 1983. С. 285-295). Не соглашаясь безоговорочно с выводом авторов о том, что «ипостасной сущности соответствует физическое состояние, ипостасям - взаимодополнительные экспериментальные ситуации, принципу троичности - принцип дополнительности» (Мусхелишвили Н. Л., Сергеев В. М. Контекстная семантика понятий и зарождение логических парадигм (Логика византийских мыслителей и идеи квантовой физики). - В сб.: Те*ст.: семантика и структура. М., 1983. С. 295.), тем не менее можно принять сам принцип эстетического подхода к интерпретации квантовой физики, -"эстетического" в изначальном смысле этого слова, - указывающего на двойственную, символическую природу всей чувственно воспринимаемой реальности (см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 434-442).

235 «Все существующие математические модели квантового процесса измерения содержат два непересекающихся множества объектов: с-числа и ц-числа. Это означает, что "железный занавес" между классическими и квантовыми мирами остается непроницаемым ... , - свидетельствует Д. Н. Клышко, - и мы по-прежнему играем роль обитателей Платоновой пещеры, наблюдающих лишь тени или проекции квантового мира» (Клышко Д. Н. Квантовая оптика: квантовые, классические и

Несмотря на все усилия теоретиков вектору состояния не удается приписать никакого "естественного" физического смысла. В прежней, классической физике, все было иначе. Там связь математических величин с реальными вещами представлялась исходно ясной и предшествующей написанию уравнений: способы определения "длины", "массы", или "времени" казались самоочевидными. Основной проблемой теории являлось нахождение уравнений, т. е. установление "законов природы". Напротив, в квантовой физике первоначально возник математический аппарат, оперирующий с величинами, о части из которых вообще было не ясно, что же они означают236, и лишь позднее появились так называемые "правила соответствия", позволявшие сопоставить математическим символам квантовой теории реально наблюдаемые физические величины237. Именно так, по их собственному признанию, поступали творцы квантовой механики Планк, Гейзенберг, Дирак и Шредингер238. Однако, использование угаданного формально-математического языка квантовой механики

метафизические аспекты. - «Успехи физических наук», 1994, т. 164, № 11. С. 1213).

236 Один из крупнейших физиков XX века Поль Дирак, внесший огромный вклад в создание квантовой теории, полагал, что сама математика как бы "подсказывает" исследователю правильный путь, которым следует двигаться при построении физической теории (см.: Визгин В. П. П. А. М. Дирак о взаимосвязи физики и математики. - В сб.: Поль Дирак и физика XX века. М., 1990. С. 95-112).

237 Мандельштам Л. И. Лекции по оптике, теории относительности и квантовой механике. М., 1972. С. 326-329.

238 Вот как вспоминает В. Гейзенберг об открытии им математических соотношений, легших в основание квантовой механики: «В первый момент я до глубины души испугался. У меня было ощущение, что я гляжу сквозь поверхность атомных явлений на лежащее глубоко под нею основание поразительной внутренней красоты, и у меня почти кружилась голова от мысли, что я могу теперь проследить всю полноту математических структур, которые там, в глубине, развернула передо мной природа» (.Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 190).

вызвало целый ряд трудностей239. Прежде всего, было непонятно, какая же, собственно, реальность соответствует формально-математически вводимому понятию вектора состояния и к чему именно относятся предсказываемые теорией вероятности. Предложенная Максом Борном так называемая "вероятностная интерпретация", согласно которой физическое значение имеет лишь квадрат модуля вектора состояния, представляющий собою плотность вероятности ожидаемого события, противоречит нашей обыденной интуиции240. Именно вследствие "противоестественности" такой интерпретации вклад Борна в создание квантовой теории был оценен лишь спустя 28 лет, когда ему была присуждена Нобелевская премия. По его словам, «труды, за которые мне выпала большая честь быть удостоенным Нобелевской премии за 1954 год, содержат не открытие нового явления природы, а обоснование нового способа мышления о явлениях природы»241. Этот новый способ мышления был концептуально зафиксирован в форме так называемой «копенгагенской интерпретации» квантовой теории. Согласно этой интерпретации свойства (качества)

239 К числу этих трудностей относится, в частности, и отмеченный еще Е. Вигнером факт неизвестности пределов применимости эмпирического закона. Именно в силу этого остается неясным, можно ли надеяться на построение теории, объединяющей теорию относительности и квантовую механику ( см.: Вигнер Е. Непостижимая эффективность математики в естественных науках. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. с. 194-195).

240 «Подводя итог, мы приходим к пессимистическому взгляду не современное состояние "великой квантовой проблемы" физики XX века -дать реалистическое толкование вектора состояния, - свидетельствует Д. Н. Клышко. - Несмотря на все усилия нескольких поколений физиков, сотни статей, десятки конференций и монографий, изобретение множества терминов, - разумной общепринятой альтернативы копенгагенскому языку ... , по-видимому, не создано» (.Клышко Д. Н. Квантовая оптика: квантовые, классические и метафизические аспекты. -«Успехи физических наук», 1994, т. 164, № 11. С. 1213).

241 Борн М Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 301.

микрообъектов, описываемые некоммутирующими операторами (а таковыми являются, в частности, координата, импульс, проекция спина на выбранную ось) существуют лишь постольку, поскольку они измеряются. Вне наблюдений нельзя говорить о каких-либо свойствах физической системы, ведь к числу осмысленных утверждений могут быть отнесены лишь экспериментально проверяемые242.

Фактически, «копенгагенская интерпретация» (также впрочем, как и логика теории относительности) обнаруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего способа познания мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики, так как под словом "эксперимент" мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить /вы-сказать, - К. К./ другим, что нами проделано и что мы узнали»243. Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масщтабе, а следовательно относилась к философии. ... Бор

242 См.: Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 154-176; см. также: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 292-295. Крайним заострением этой точки зрения является "операциональный" подход Я. П. Терлецкого, утверждающего, что «теорию \|/-функции возможно истолковать как теорию связи показаний макроприборов, удовлетворяющих принципу наблюдаемости» (Терлецкий Я. П. О нелинейном обобщении и интерпретации квантовой теории. -«Вопросы философии», 1959, № 4. С. 60). Сходной точки зрения придерживается и Г. Людвиг, полагающий, что квантовые объекты - это просто способ описания специфических корреляций между классическими макрообъектами (см.: Ludwig G. An axiomatic basis for quantum mechanics. Berlin, 1985).

243 Бор H. Квантовая физика и философия. - В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 142.

сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, ... но это не был язык одной из традиционных систем - позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления»244. Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации

ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логическго - "формульного" знания к знанию гуманитарному - "языковому". И характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, -отмечал он; - в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлимость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни ... каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия»245.

Следует признать, что несмотря на удивительную стройность и логическую выверенность рассуждений, копенгагенская интерпретация не является общепринятой246.

244 Гейзенберг В. Развитие интерпретации квантовой теории. - В сб.: Нильс Бор и развитие физики. М., 1958. С. 28.

245 Бор Н. Философия естествознания и культуры народов. - В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 48-49.

246 Как отмечал В. Гейзенберг, «все оппоненты копенгагенской интерпретации сошлись в одном. По их мнению, было бы желательно

Формальный подход247 привел к тому, что и сейчас, почти столетие спустя после создания квантовой механики, не утихают споры о возможных способах ее интерпретации248, -ведь способов различить интерпретации исходя из "внутренних", одних лишь "естественнонаучных" соображений нет249. Происходящий сегодня кризис понимания, утрата осмысления того, что же собственно происходит, в частности, в сфере микрореальности, - в той области, которая, как утверждает современная физика является фундаментом мироздания, - есть лучшее свидетельство достижения предела возможностей

вернуться к понятию реальности классической физики, или, выражаясь более общим языком, к онтологии материализма» (Гейзенберг В. Развитие интерпретации квантовой теории. - В сб.: Нильс Бор и развитие физики. М., 1958. С. 29).

247 См. напр.: Клышко Д. Н. Основные понятия квантовой физики с операциональной точки зрения. - «Успехи физических наук», 1998, т. 168, №9. С. 975-1015.

248 См. напр.: d'Espagnat В. Conceptions de la physique contemporaine. Les interprétations de la mécanique quantique et de la measure. Paris, 1965; Quantum theory and reality. Ed. by M. Bunge. - «Studies in the foundations methodology and philosophy ofscience». Vol. 2. Heidelberg-New York, 1967; The physicist's conception of nature. Ed. by J. Mehra. Dordrecht, Boston, 1973; Quantum theory and measurement. Ed. by J. A. Wheeler and W. H. Zurek. Princeton, 1983; d'Espagnat B. Nonseparability and the tentative description of reality. - Physics reports, 1984. Vol. 110. № 4. P. 201-264; Peres A. Quantum theory: concepts and methods. Dordrecht, Boston, L., 1993; Omnès R. The interpretation of quantum mechanics. Princeton, New Jersey, 1994. См. также: Кузнецова О. В. Квантовая механика и ее интерпретации. - В сб.: Физика XIX-XX вв. В общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX века и ее связь с другими разделами естествознания. М., 1997 С. 86-108; Печенкин А. А. Три классификации интерпретаций квантовой механики. -В сб.: Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 164-183.

249 См. например учебник по квантовой механике, где перечисляется девять (!) вариантов интерпретации квантовой механики: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 292-307.

"объективирующего" подхода250. Современные теории позволяют нам эффективно предсказывать результаты экспериментов над микрообъектами, однако не позволяют наполнить формальную модель интуитивно прозрачным содержанием, "экзистенциально" понять, почему столь эффективным оказывается формальный математический аппарат физических теорий. «Физика не состоит лишь из эксперимента и измерения с одной стороны, и математического формального аппарата с другой, - отмечал Паули в одной из бесед с Гейзенбергом, - на стыке между ними должна выступить подлинная философия»251. И сегодня задача интерпретации, наполнения смыслом формально-теоретических мироздания, именуемых "законами природы", - проблема, по существу, герменевтическая, -является одной из актуальнейших проблем современного естествознания252.

Разумеется, все многоразличные интерпретации приводят (или, по крайней мере, должны приводить) к одинаковым экспериментальным следствиям - в противном

250 См. напр.: ХорганДж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.

251 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 321.

252 До недавнего времени дихотомия "объяснения" и "понимания" была едва ли не общим местом в философии и методологии научного поиска, сами же "объясняющий" и "понимающий" подходы часто противопоставлялись как "телеологический" и "каузальный" (см. напр.: фон Вригт Г. X. Объяснение и понимание. - В кн.: фон Вригт Г. X Логико-философские исследования. Избранные труды М., 1986. С. 35-241). При этом как правило подразумевалось, что категория понимания относится лишь к сфере гуманитарного знания (где с самого начала предполагается необходимость проникновения в исходно непрозрачный смысл), тогда как методология естественных наук должна быть "объясняющей". Сам же принцип "объяснения" предполагает, что мир подчиняется в известным "объективным" (т. е. не зависящим от наблюдателя) закономерностям, так что все обнаруживаемые нами факты могут быть приведены в стройную самосогласованную систему взаимообуславливающих друг друга "элементарных компонентов" мироздания и управляющих ими "фундаментальных законов".

случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями. Различие в интерпретациях принадлежит области .метафизики - сфере, так сказать сверх-естественно-научной253. И естественно, что в полной физической теории под-разумеваемое нами недоступное непосредственному "объективному" наблюдению метафизическое измерение бытия, характеризуемое направлением вектора состояния, должно обрести естественную мета-физическую же интерпретацию25 .

Физика на пороге метафизики

Итак, идя по пути объективного познания мира путем дробления его на все более мелкие части, сравниваемые с макроскопическим эталоном, естество-ис-пытатели в конце концов дошли до такого предела, когда "ответы" природы на экспериментально поставляемые вопросы перестали однозначно детерминироваться начальными условиями опыта, начав с некоторой вероятностью варьироваться в известном интервале255. Более того, оказалось, что те самые

253 «Я не могу как следует понять, почему предлог "мета" мы имеем право ставить лишь перед такими понятиями, как логика или математика, ... но не перед понятием "физика", - говорил Бор. - Ведь префикс "мета" призван, собственно говоря, означать лишь то, что речь идет о вопросах, которые идут "потом", т. е. о вопросах относительно оснований соответствующей области; почему же никак нельзя исследовать то, что, так сказать, идет за физикой?" (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 322).

254 «В наши дни попытки сконструировать образ реальности, свободный от всякой метафизики, больше напоминают попытку построения квадратуры круга», - свидетельствует Бернар д'Эспанья (d'Espagnat В. Reality and the Physicist. Knowledge, Duration and the Quantum World. Cambridge. P. 231).

255 Заметим, что мы не можем утверждать, будто вероятность присуща микрообъектам "самим по себе"; мы можем сказать лишь то, что она присуща нашему знанию о них, - знанию, получаемому в процессе определенного взаимо- действия, опосредованного нашим способом постановки вопросов, процедурой объективации

объективно измеряемые при помощи приборов параметры, которые мы приписываем микрообъектам, вовсе не являются "объективными" в обыденном смысле этого слова, т. е. существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, - но возникают лишь в сам момент наблюдения и не существуют вне его. Таким образом, новоевропейская физика, выросшая на основе номиналистического подхода к миру, по существу, исчерпала себя, дойдя до своего объект(ив)ного предела. Утверждение это кажется настолько невероятным, что вполне естественно может закрасться сомнение в возможности его "объективной" проверки. Однако, как это ни парадоксально, целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла256 проведенных в последней четверти XX века257, со всей убедительностью показали, что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью258.

256 Неравенства Белла, сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (см.: Bell J. S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox. -«Physics», 1964. Vol. 1. № 3. P. 195-200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности (см. упрощенную схему эксперимента по проверке неравенств Белла, предложенную Н. Мермином: Mermin N. D. Quantum mysteries for anyone.-«Joumal of philosophy», 1981. Vol. 78. № 7. P. 397-408).

257 Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell's theorem. - «Physical Review Letters», 1981. Vol. 47. № 7. P. 460-463; Aspect A., Dalibard /., Roger G. Experimental tests of Bell's inequalities using time-varying analyzers.- «Physical Review Letters», 1982. Vol. 49. №25. P. 1804-1807.

258 См. напр.: Bell J. S. Speakable and unspeakable in quantum mechanics: collected papers on quantum philosophy. Cambridge, 1987; Гриб A. A. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории.

Как отмечает А. Шимони, «философское значение неравенств Белла заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной метафизике»259. Действительно, экспериментальное подтверждение нарушения неравенств Белла означает опровержение классического принципа, согласно которому часть определяет целое260. Как выясняется, именно целое

предшествует части, - и отсюда так называемая

261

"нелокальность" . Все это столь странно, что уже почти

Дубна, 1992; Белинский А. В., Клышко Д. Н. Интерференция света и неравенства Белла. - «Успехи физических наук», 1993, т. 163, № 2. С. 1-45.

259 Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell's inequalities. -«The British journal for the philosophy of science», 1984. Vol. 35. № 1. P. 35.

260 В аристотелевской физике, в рамках которой описывался мир в античности и средневековье, целое предшествует части. Это утверждение означает, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса "сам по себе" никогда не родится космос. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, г/еле-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс, и оно может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе-со-образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Напротив, с точки зрения новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясняется свойствами его элементарных составляющих. Именно это постулат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифференциальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локальная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно примысливаемого "Абсолюного Наблюдателя"), что, собственно, и позволяет предсказать ее глобальное поведение.

261 Вот как образно иллюстрирует квантовомеханический холизм академик А. Д. Александров: «Мы можем налить в чайник два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых стаканов при этом выливается - есть вопрос, относящийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою половину

выходит за рамки физики, - по крайней мере за рамки той "номиналистической" физики, которая сформировалась в русле объективирующего подхода262. Парадоксальность открывающегося в сфере микромира свидетельствует, что здесь мы действительно подошли к существу вопроса. Для того, чтобы по-настоящему ощутьть проблему, надо на нее натолкнуться и ощутить сопротивлениее ее непроницаемости. Когда процесс понимания идет слишком беспрепятственно, когда мы легко проникаем "в самую суть" предмета, то имеются все причины не доверять такому "пониманию": вполне проницаема только пустота. Не удивительно, что ряд физиков уподобляет эту ситуацию третьей туче над горизонтом объкт(ив)ной науки. С мнением Шимони согласен и Бернард д'Эспанья, увидевший в экспериментах по проверке неравенств Белла «первый шаг к возникновению экспериментальной мета -физики»263, - шаг к разрушению прежней, номиналистической, а, значит, и материалистической, - и построению новой, реалистической, - реалистической в средневековом смысле слова, - онтологии мироздания.

тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть - не знаю, кто первый употребил это удачное выражение, - двуэлектрон, который составляется из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не состоит из двух электронов» (Александров А. Д. Связ*. и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 337).

262 См.: Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию неравенств Белла. М., 1990; Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя) М., 1995.

263 d'Espagnat В. Toward a Separable «Empirical Reality»? - «Foundations of Physics», 1990. vol.20. № 10. P. 1172. См. также: Беляков А. В. Граница объективных методов познания, или очертания новой метафизики. -Материалы международной конференции «Высшее образование в контексте русской кулыуры XXI века: Христианская перспектива». СПб., 2000. С. 128-141. Напомним, что мета-физика - та' цета' та' фисцка -"то, что идет после физики", "то, что «ад-стоит над (или «оЭ-лежит под) природой".

С точки зрения самой объективной науки причина всех вышеперечисленных парадоксов кроется в самой методологии "объективирующего" подхода к миру. Дело в том, что, полагая в основу нашего способа описания мира результаты взаимодействия исследуемого объекта с прибором, т. е. проецируя реальность на измерительный прибор, мы вводим, по словам академика В. А. Фока, наряду с прежним классическим понятием относительности к системе отсчета понятие относительности к средствам наблюдения, - иначе говоря, относительности нашему (<объект(ив)ному" способу познанияш. Те параметры26 , которые мы приписываем микрообъектам - это, на самом деле, не их собственные параметры, но параметры тех, как правило, классических, или, по крайней мере, классически описуемых приборов, которые используются для измерения этих величин. Действительно, только для макроскопических тел можно представить осмысленную процедуру измерения, т. е. сопоставления используемым в теории математическим символам реальных физических объектов. Когда же мы вторгаемся в микромир, то приборы и внешние условия проводимых квантовомеханических измерений мы по-прежнему должны описывать на нашем обыденном языке, т. е. "классически", - иначе мы просто не сможем никому объяснить, что же, собственно, мы измеряли266, в то время как

264 См.: Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. - В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 160-162; см. также: Фок В. А. Квантовая физика и строение материи. Л., 1965. С. 12.

265 От ттара-цетреш - "из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо", -разумеется, со-поставляя с макроскопическим (или, по крайней мере, выдающим макроскопически измеримый результат) прибором.

266 «Как бы далеко ни выходили явления за рамки классического физического объяснения, все опытные данные должны описываться при помощи классических понятий, - непрестанно подчеркивал Бор. -Обоснование этого состоит просто в констатации точного значения слова эксперимент. Словом эксперимент мы указываем на такую ситуацию, когда мы можем сообщить другим, что именно мы сделали и что именно мы узнали. Поэтому экспериментальная установка и результаты

микрообъекты оказываются как бы лежащими в "ином измерении" из-за разительного несовпадения масштабов. Законы же квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование "того", квантовомеханического "измерения" реальности, на "это", классическое ее "измерение". Именно поэтому квантовая механика всегда подразумевает наличие классической267. Академик А. Д. Александров описывает процесс квантовомеханического измерения следующим образом: «<Микроскопический> объект, можно сказать, вычерпывается из нее <микрореальности> и оформляется как объект в данном состоянии, подобно тому как вода вычерпывается из океана и оформляется вычерпывающим ее сосудом268. И подобно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть

наблюдений должны описываться однозначным образом на языке классической физики» (Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 60).

267 «Отсутствие у электрона /микрообъекта/ определенной траектории лишает его самого по себе также и каких-либо других динамических характеристик /т. е. величин, характеризующих движение микрообъектов (таких как координата, импульс), а не величин, характеризующих микрообъект как частицу (таких как заряд или масса) и являющихся параметрами/. Ясно поэтому, - пишут Л. Д. Ландау и Е. М. Лифшиц, - что для системы из одних только квантовых объектов вообще нельзя было бы построить никакой логически замкнутой механики. Возможность количественного описания движения электрона /микрообъекта/ требует наличия также и физических объектов, которые с достаточной точностью подчиняются классической механике ... "классический объект" обычно называется "прибором", а о процессе его взаимодействия с электроном гоаворят, как об "измерении". ... Таким образом, квантовая механика занимает очень своеобразное положение в ряду физических теорий - она содержит классическую механику как свой предельный случай и в то же время нуждается в этом предельном случае для своего обоснования» (Ландау Л. Д., Лифшиц Е. М. Теоретическая физика, в 10-ти тт. Т. III. Квантовая механика. Нерелятивистская теория. М., 1989. С. 15-16).

268 Здесь невольно вспоминается богатейшая библейская символика воды, из которой и которой, по слову св. ап. Петра, «вначале словом Божиим небеса и земля составлены» (2 Петра 3, 5).

не жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия также должны быть достаточно оформленными сами по себе, т. е. классическими. ... поскольку практика человека принадлежит классической структуре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать квантовые

/г - 269

объекты по их проявлениям в классической структуре» . Именно из-за этого не-со-ответствш классического и квантового образов реальности, точнее, из-за того, что микрореальность не может быть адекватно описана на нашем "искусственном" макроскопическом языке, мы оказываемся вынуждены как бы искусственно "созидать" квантовомеханическую реальность при помощи

269 Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 359. «Существо эксперимента как раз в том и заключается, что мы можем описывать наблюдаемое в понятих классической физики, - не уставал повторять Бор. - Здесь, собственно, и кроется парадоксальность квантовой теории. С одной стороны, мы формулируем законы, отличающиеся от законов классической физики, а с другой - не задумываясь пользуемся классическими понятиями при наблюдениях ... Мы поневоле поступаем так, потому что должны пользоваться языком, сообщая свои результаты другим людям. Измерительный прибор тогда только является измерительным прибором, когда с его помощью на основании данных наблюдения делается однозначный вывод о наблюдаемом феномене, когда здесь можно исходить из наличия строгой каузальной зависимости. Но при теоретической описании атомного явления мы должны в какой-то момент провести границу между явлением и наблюдателем и его прибором. Можно по-разному выбирать местоположение этой границы, но по ту ее сторону, где находится наблюдатель, мы вынуждены применять язык классической физики, потому что не располагаем никаким другим языком, на котором могли бы изложить свои результаты. Мы, конечно, знаем, что понятия этого языка неточны, что область их применения ограничена, но у нас нет выбора и, в конце концов, мы связаны своим языком и только с его помощью можем, по крайней мере косвенно, понять явление» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 251).

"270 V*

макроскопической . Вероятностные законы квантовой механики предсказывают вероятность объективирования содержания квантовомеханической реальности в ту или иную классическую форму. Фактически, «квантовая механика состоит в применении классических понятий там, где они не неприменимы»271, - то же, впрочем, можно сказать и о теории

270 Замечательный пример такого созидания реальности посредством вопрошания приводит Дж. У ил ер; см.: Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 547-548. См. также: Jahn R. G., Dunne В. J. On the quantum mechanics of consciousness, with application to anomalous phenumena. - «Foundations of Physics», 1986. Vol. 16. № 8. P. 721-772.

271 Александров А. Д. Связь и причинность в квантовой.области - В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 357. Именно поэтому Бор подчеркивал, «сколь осторожно следует подходить ко всем утверждениям о строении атома. ... Главным, - говорил он, - для меня была ... устойчивость материи, с точки зрения прежней физики предстающая подлинным чудом. Под словом "устойчивость" я имею в виду то, что одни и те же вещества всегда и везде встречаются с одними и теми же свойствами ... С точки зрения классической механики это непостижимо ... Итак, в природе имеется тенденция к образованию определенных форм ... и к воспроизведению этих форм заново даже тогда, когда они нарушены или разрушены. В этой связи можно даже вспомнить о биологии; ведь устойчивость живых организмов, сохранение сложнейших форм, которые к тому же способны к существованию непременно лишь как целое, - явление того же рода. ... Существование однородных веществ, наличие твердых тел - все это опирается на устойчивость атомов ... Все это не само собой разумеется, напротив, кажется непонятным, если исходить из принципов ньютоновской физики, из строгой причинной детерминированности событий, когда всякое данное состояние должно быть однозначно определено предшествующим состоянием и только им. ... На чудо устойчивости материи еще долго не обращали бы внимания, если бы за последние десятилетия ... события ... поставили на перед вопросом, в наше время уже неизбежным, а именно вопросом о том, как здесь связать концы с концами ... задача совсем иного рода, чем обычные научные задачи. В самом деле, раньше в физике, да и в любой другой естественной науке, когда требовалось объяснить новое явление, можно было, используя имеющиеся понятия и методы, свести это новое явление к уже известным феноменам или законам. А в атомной физике, как нам хорошо известно, прежних понятий заведомо

относительности и о квантовой теории поля , - и отсюда все их парадоксы273, приходящие в конфликт с нашим обыденным, казалось бы, "естественным" и "самоочевидным" представлением о мироздании274.

недостаточно. Из-за устойчивости материи ньютоновская механика неприменима внутри атома ... И, стало быть, невозможно также никакое наглядное описание строения атома, ведь подобное описание - именно в силу своей наглядности - должно было бы пользоваться понятиями классической физики, а они уже не охватывают происходящего. ... В подобном положении теория вообще не может ничего объяснить в смысле, принятом до сих пор в науке. Речь идет о том, чтобы постепенно обнаруживать существующие связи и на ощупь осторожно продвигаться вперед» (цит. по: Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 170-172).

2 2 Как отмечает И. Ю. Кобзарев, «теперешнее положение квантовой теории поля указывает на то, что парадигма фактически уже применяется в той области, где на самом дел она уже неприменима» (Кобзарев И. Ю. Присутствуем ли мы при кризисе базисной программы парадигмы современной теоретической физики? - В сб.: Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя) М., 1995. С. 125). 2 3 Напомним, что пара-докс - "не-имо-верное" - это то, что подводит нас к пределам (тгара) обыденной оче-вмдности (86£а). Парадоксы квантовой механики, преодолевая ограниченность рассудочного знания, вводят человека в иную сферу, сферу в известном смысле сверлг-рассудочную, или, точнее, "л*ет<я-логическую". В связи с этой мета-логичностью симптоматично возникновения целого направления так называемой «квантовой логики» (см. напр.: Современные исследования по квантовой логике. Ред. В. С. Меськов, Б. Н. Пятницын. М., 1989). Интересно также, что Я. Э. Голосовкер в своей «Логике античного мифа», отмечал: «Мы можем говорить о «науке о микрокосме» как о некой интеллектуальной мифологии, ибо в ней формальная логика Аристотеля с ее постулатами терпит такое же крушение, как и в "логике чудесного" мифа. ... Оказывается, что мир античного космоса, взятый в аспекте мифического мышления ... и мир, постигаемый в качестве микромира в аспекте современной научной мысли - в разрезе логики совпадают ... В разрезе логики иные объекты-явления суть не вещи, а только интеллектуальные воспроизведения, остановленные феномены. В качестве вещей они безобразны, непрецставимы: они только понимаемы» (.Голосовкер Я. Э. Логика мифа. М., 1987. С. 70. 75-76).

274 Как заметил Р. Пенроуз, квантовая механика имеет два сильных аргумента в свою пользу и лишь один слабый против: «Первое, в ее

Все вышеперечисленные парадоксы объект(ив)ной науки подводят нас к необходимости радикальным образом пересмотреть наши привычные представления о реальности и о характере взаимодействия с ней человека, пересмотреть вопрос об онтологической природе мироздания275. «Надо решительно выйти из заколдованного круга субъект-объектной проблематики и задаться вопросом о бытии», - настаивает П. Рикер276. Действительно, при рассмотрении вышеозначенных парадоксов вполне закономерно возникает вопрос: что же за сущность является тем суб-стратом, взшшо-действие с которым нд-блюдателя порождает "объект(ив)ные" параметры объекта. Сущность эта столь радикально отличается от всего дотоле привычного, что, А. Д. Александров и .В. А. Фок называют такое взаимо-действие (наличием которого обусловлено, в частности, нарушение неравенств Белла) «не-силовым»277, а В. А. Фок сравнивает

пользу говорят все потрясающие совпадения, которые эта теория дает с каждым экспериментальным результатом, который был получен до сегодняшнего дня. Второе ... эта теория удивительного и глубокого математического совершенства и красоты. А единственно, что можно сказать против нее - это то, что она совершенно абсурдна» (цит. по: Романовская Т. Б. Объективность науки и человеческая субъективность или в чем состоит человеческое измерение науки. М., 2001. С. 159).

275 Как отмечал еще Гейзенберг, «логика квантовой теории неизбежно влечет за собой модификацию онтологии» (Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 222). См. также: Беляков А. В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. - Философский век. Альманах №7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998. С. 81-92; Беляков А. В. Граница объективных методов познания, или очертания новой метафизики. - Материалы международной конференции «Высшее образование в контексте русской культуры XXI века: Христианская перспектива». СПб., 2000. С. 128-141.

276 Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995. С. 9.

277 См.: Александров А. Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. - «Доклады АН СССР», 1952. т. 84. № 2. С. 253-256; Фок В. А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна. - В сб.: Эйнштейн и

его с взаимодействием человеческих личностейш. Ясно, что новая, неклассическая физика, вынуждает отказаться от материалистических иллюзий классического естествознания. Творцам постклассической науки было ясно, что «теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия ... не слишком обнадеживают ... требование - все трансцендентное должно исчезнуть - не может быть последовательно проведено в теории познания, т.е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, - писал Эрвин Шредингер. - Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более

современная физика. М., 1956. С. 83-84. См. также: Haag R. Subjekt, objekt and mesurement. - In: The physicist's conception of nature. Ed. by J. Mehra. Dordrecht, Boston, 1973. P. 691-696.

278 Сравнить материальные частицы с живыми организмами - для физика смелость необычайная. Но интересно, что уже в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского философского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. ... Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, ... либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли» (цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 173; см. также: Peres А. Quantum inseparability and free will. - In: Vastakohtien todellisuus. Juhlakirja professori К. V Laurikaisen 80-vuotispäivänä. Helsinki, 1996. P. 117-121; Нахмансон P. С. Физическая интерпретация квантовой механики. - «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 441-444). Замечательно, что Бор также полагал, что «дополнение квантовой механики биологическими понятиями так или иначе произойдет. ... Возможно, - добавлял он, - богатство математических форм, заключенное в квантовой теории, давно уже достаточно велико, чтобы охватить и биологические образования» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 235).

наивными и робкими»279. Характерное для начала столетия стремление к переосмыслению первоистоков естествознания не в последнюю очередь было обусловлено общей духовной атмосферой эпохи, в частности, - Веймарской республики, - а ведь едва ли не большинство содателей неклассической физики были немцами. Поражение Германии в войне вызвало кризис прогрессистских настроений и рост антисциентизма. Шпенглеровский «Закат Европы» за пять лет выдержал около тридцати изданий. Физика и математика оказались под подозрением, общественное мнение склонялось в пользу гуманитарных дисциплин280. Но, как это ни парадоксально, именно общественное отчуждение итенсифицировало поиск мета-физических обоснований физики. «Это место и время глубокой враждебности к физике и математике было также одним из наиболее творческих во всей их истории, - отмечает П. Форман в работе «Веймарская культура, причинность и квантовая теория, 1917 - 1927: адаптация немецких физиков и математиков к враждебному им интеллектуальному окружению». - Объяснение (этому) ... можно найти по крайней мере частично, в самой этой враждебности. ... Готовность, желание немецких физиков пересмотреть

279 Шредингер Э. Мое мировоззрение. - «Вопросы философии», 1994, № 9. С. 72. «Положение, - продолжает Шредингер, - как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений - тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание» (Шредингер Э. Мое мировоззрение. - «Вопросы философии», 1994, № 9. С.73).

280 Как справедливо замечают А. Б. Кожевников и Т. Б. Романовская, «экономическая и интеллектуальная атмосфера в Германии в первые годы Веймарской республики во многом напоминает наш нынешний кризис» (Кожевников А. Б., Романовская Т. Б. Квантовая теория. - В сб.: Физика Х1Х-ХХ вв. В общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX века и ее связь с другими разделами естествознания. М., 1997. С. 80).

основания своей науки тогда реконструируется как реакция на их негативный престиж»2 \ Причем, как подчеркивает Форман, подразумеваемая мета-физика квантовой механики вовсе не была прямым следствием физической теории (что, впрочем, вполне естественно), но в значительной степени обуславливалась общей духовной и интеллектуальной атмосферой культурного окружения. Когда после второй мировой войны центр физической науки переместился в Америку, физика, если так можно выразиться, "прагматизировалась"282. Связано это было как с общекультурным прагматическим "климатом" страны, так и с ростом позитивистских тенденций в науке. Однако, прагматический подход не разрешает вопросы, - он просто откладывает их283, и "прагматизация" науки привела к тому, что, к сожалению, «тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети XX века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг ...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как какое-то странное метафизическое увлечение, ненужное "философствование". Развитие физики пошло с 50-х годой скорее вширь, чем

281 Цит. по: Кожевников А. Б., Романовская Т. Б. Квантовая теория. - В сб.: Физика Х1Х-ХХ вв. В общенаучном и социокультурном контекстах. Физика XX века и ее связь с другими разделами естествознания. М., 1997. С. 82.

282 Когда доклад о интерпретации квантовой теории, прочитанный Бором на конференции по атомной физике в Копенгагене в 1952 г. не вызвал бурной дискуссии, Бор с сожалением заметил: «Если квантовая теория не вызывает на первых порах возмущения, то не может быть, чтобы ее правильно поняли. Вероятно, я так плохо говорил, что никто не усвоил, о чем идет речь» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 318).

283 «Вся проблематика снова всплывает, как только мы начинаем сравнивать математические схемы с природой», - подчеркивал Бор (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 256).

вглубь», - сетует В. С. Библер284. Причиной такого растекания и ослабления изначального метафизического порыва стал, по его мнению, своеобразный "паралич" собственно "феоретического мышления". И паралич этот был вызван намеренным отсечением тех .метил-физических корней, которые питают саму физику. Разумеется, рассматриваемые на уровне рецептурного знания квантовая механика и теория относительности концептуальных проблем не порождают. Однако, как отмечает А Садбери, «нельзя считать правильным, что единственная цель научной теории состоит в предсказании результатов экспериментов. ... Предсказание результатов экспериментов - не цель теории; эксперименты лишь позволяют проверить, верна ли теория. Цель теории - познать окружающий нас физический мир»285. И стремление к такому познанию наталкивается сегодня на непреодолимое препятствие: любая попытка построить явно артикулированную ("материалистическую") онтологию квантовых феноменов неизбежно приводит к парадоксам. Связано это с тем, что по-прежнему подразумеваемая нами онтология мира - "эфирно-материалистическая". Между тем, как отмечают Я. Б. Зельдович и М. Ю. Хлопов, в результате появления в начале XX столетия квантовой механики и теории относительности, физика оказалась лишена того онтологического базиса, на котором покоилась стройная конструкция классического естествознания. «На основе теории Максвелла было достигнуто единое описание электрических, магнитных и световых явлений. ... теорию Максвелла можно назвать Великим объединением XIX в: В этой связи весьма поучительно обратить внимание на формулируемый самим Максвеллом фундамент такого объединения. Максвелл говорит о единой среде, единстве

284 Библер В. С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. М., 1991. С. 121.

285 Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 294.

электромагнитного и светового эфира. Объединение произошло на основе единого эфира. Физика XX века исключила эфир, но сохранила объединение. Устранила фундамент (точнее то, что считали фундаментом строители, сохранив саму конструкцию», - пишут они286. Все попытки "наполнить" эту конструкцию привычным, - привычным еще со времени "классической" науки, - способом, т. е. путем последовательного отождествления теоретической модели с реальностью, приводит к абсурдным выводам, - в частности, к постулированию существования множества параллельных миров287 - как это сделал, например, Д. Дойч288. Несмотря на явную нелепость этой концепции289, ее значение, как

286 Зельдович Я. Б., Хлопов М. Ю. Драма идей в познании природы (частицы, поля, заряды). М., 1988. С. 52.

287 Согласно математическому аппарату квантовой механики вектор состояния квантовомеханической системы, представляет собой, вообще говоря, суперпозицию различных векторов состояния. В результате измерения суперпозиция переходит в смесь, из которой затем отбирается лишь одна из компонент (подробнее см. превосходный анализ процедуры измерения Вигнером: Вигнер Е. Проблема измерения. - В кн.: Вигнер Е. Этюды о симметрии. М., 1971. С. 141-159). Но почему наблюдатель видит только одну альтернативу. В 1957 году Хью Эверетт, в ту пору аспирант Уилера, предположил, что никакого выбора не происходит, но существует множество параллельных миров, соответствующих данным альтернативам, а мы видим лишь ту из них, которая соответствует именно нашему миру. Во всех остальных мирах есть другие наблюдатели, которые видят свои собственные вселенные (см.: Everett H. "Relative states" formulation of quantum mechanics - «Review of Modern Physics», 1957. Vol. 29. № 3. P. 454-462; Everett H. The theory of the universal wave function. - In: The many-worlds interpretation of quantum mechanics. Ed. by B. S. DeWitt and N. Graham. Princeton, 1973. P. 1-140; Wheeler J. A. Assessment of Everett's "relative state" formulation of quantum theory. -«Review of Modern Physics», 1957. Vol. 29. № 3. P. 463-465). В ответ на возражение по поводу невозможности почувствовать такое "расщепление" Эверетт отвечал в духе Галилея: «А разве мы чувствуем, что земля вертится?».

288 См.\Дойч Д. Структура реальности. Ижевск, 2001.

289 Многомировая интерпретация «по уровню присущей ей фантастичности ... значительно превосходит концепции абсолютно

отмечает Т. Б. Романовская, состоит в том, что «можно сформулировать как необходимость введения в анализ, в тело теории феномена наблюдателя не как регистрационного устройства, а как сознательного субъекта или, иначе говоря, необходимость введения в теорию феномена сознания 90. Причем введение этого феномена в корне меняет не просто представления о реальности - оно меняет сами онтологические основания бытия»291. Традиционное научное описание мира предполагает, пусть и неявно, - как однозначное соответствие научной теории единственно реальному объективно существующему миру, так и однозначное истолкование самой теории. Обращение к гипотезе множества параллельных миров, окончательный выбор реальности которых обусловлен присутствием

упругого эфира, предшествовавшие появлению специальной теории относительности, необходимость в которых тотчас же отпала (вместе с эфиром), как только Эйнштейн обратился к ... анализу реальных пространственно-временных отношений ... .То же самое, - убежден И. 3. Цехмистро, - ожидает и многомировую интерпретацию квантовой механики, нынешняя популярность которой объясняется ее крайней наглядностью» (.Цехмистро И. 3. Импликативно-логическая природа квантовых корреляций. - «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 457).

290 «Следует честнео признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, - отмечает И. 3. Цехмистро. - Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. Фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствуету что между квантовой механикой и функционированием сознания, несомненно, имеется глубокая связь» (Цехмистро И. 3. Импликативно-логическая природа квантовых корреляций. - «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 457). См. также: Penrose R. Shadows of the mind: a search for the missing science of consciousness. Oxford, 1994; Squires E. J. The mystery of the quantum world. Bristol, 1994.

2 1 Романовская Т. Б. Иная реальность и проблемы интерпретации в физике. - В сб.: Концепция виртуальных миров и научное познание. СПб., 2000. С. 130.

человека, также как и допущение произвола в интерпретации естественнонаучной теории, ломает привычные представления об "объект(ив)ности". Действительно, необходимость включения в теорию логосного субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир без какого бы то ни было физического взаимодействия с ним, «не просто меняет представление о реальности - оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии»292. Все это означает, что сознание не противо-стот миру но в-ключено в мироздание и может воздействовать на него, - а это находится в вопиющем противоречии с исходным постулатом новоевропейской науки29 .

Романовская Т. Б. Объективность науки и человеческая субъективность или в чем состоит человеческое измерение науки. М., 2001. С. 167.

293 «Современная физика, - свидетельствует В. Паули, - обобщила старое противопоставление познающего субъекта познаваемому объекту, заменив такое противопоставление идеей сечения, проходящего между наблюдателем, или средством наблюдения, и наблюдаемой системой» (.Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. -В сб.: Паули В. Физические очерки. М„ 1975. С. 172). «Измерение или связанный с ним процесс субъективного восприятия является по отношению к внешнему миру новой, не сводящейся к нему сущностью, -отмечал Д. Фон Нейман. - Действительно, такой процесс выводит нас из внешнего физического мира или, правильнее, вводит в ... внутреннюю жизнь индивидуума. Однако имеется, несмотря на это, фундаментальное для всего естественнонаучного мировоззрения требование, так называемый принцип психофизического параллелизма, согласно которому должно быть возможно так описать в действительности внефизический процесс субъективного восприятия, как если бы он имел место в физическом мире, - это значит сопоставить его последовательным этапам физические процессы в объективном внешнем мире, в обычном пространстве ... мы всегда должны делить мир на две части -наблюдаемую систему и наблюдателя. В первой из них мы можем, по крайней мере принципиально, сколь угодно подробно исследовать все физические процессы; в последней это бессмысленно. Положение границы между ними в высшей степени произвольно. ... То, что такую

Произошедший в начале столетия крах "статически-эфирной" мета физики, подразумеваемой под классической физикой, означал, по существу, необходимость переосмысления всей картины мироздания, необходимость изменения онто-логии бытия294. Но откуда взять эту новую онтологию? Из самой математизированной науки - нельзя, ведь математика, будучи формальной структурой, может наполняться любым содержанием, обычно же, - в силу принципа Оккама, - минимальным, которое называется "естественным", но, будучи "спроецировано" на физику,

границу можно поместить сколь угодно далеко внутрь организма действительного наблюдателя, и составляет содержание принципа психофизического параллелизма. Однако это обстоятельство ничего не меняет в том, что при каждом способе описания эта граница должна быть где-нибудь проведена ... Ибо опыт может приводить только к утверждениям этого типа - наблюдатель испытал определенное (субъективное) восприятие, но никогда не к утверждениям таким, как: некоторая физическая величина имеет определенное значение» (фон Нейман И. Математические основы квантовой механики. М., 1964. С. 307-308). Невольно вспоминается каламбур Шредингера: «Теория волны у становится психологической» (цит. по: де Брошь Л. Соотношения неопределенностей Гейзенберга и вероятностная интерпретация волновой механики.М., 1986. С. 290).

294 «Не так уж маловажно то, что думают физики, - замечал В. Паули, -ведь именно узость ... идеала объективного мира, существующего в пространстве и времени по закону причинности ... вызвала конфликт с духовными формами различных религий. И если само естествознание ломает эти узкие рамки - как оно это сделало в теории относительности и в еще большей мере способно сделать в квантовой теории ... , - то соотношение между естествознанием и тем содержанием, которое хотят охватить своими духовными формами религии, начинает выглядеть опять-таки иначе. ... мы впервые начинаем понимать то обстоятельство, что представление о материальном объекте, якобы совершенно независимом от способа наблюдения этого объекта, является лишь абстрактной экстраполяцией, которая никакой действительности не соответствует. ... В будущем ... наука ... будет не только терпимее к различным формам религии, но сможет, пожалуй, полнее рассматривая целое, обогатить и мир ценностей» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 210).

оказывается, как уже говорилось выше, материалистическим295. Сами создатели квантовой теории в поисках смыслового наполнения своих формальных математических моделей обращали свой взор к мистической традиции Востока. Им казалось, что своего рода "дополнительность" "восточного" подхода, для которого характерно недуальное восприятие действительности, позволит преодолеть ограниченность новоевропейской субъект-объектной парадигмы. Так, Бор интересовался китайской Книгой Перемен, Шредингер - Упанишадами, Паули - аналитической психологией Юнга. Однако, интеллектуальное паломничество физиков на Восток не вышло за рамки спекулятивных аналогий что, впрочем, вполне естественно, ибо явление, возникшее на почве западноевропейской, христианской в своих основах, культуры, интерпретировалось в контексте совершенно чуждой традиции. Хорошим примером тому может служить выдержавшая множество переизданий книга Фритьофа Капра «Дао физики»296, недавно переведенная и на русский язык21.

295 Впрочем, произошедший в начале XX столетия кризис оснований математики, ознаменованный появлением парадоксов теории множеств, стал симптомом необходимости глубокого осмысления онтологических оснований самой математики (см.: Катасонов В. Н. Боровшийся с бесконечным. Философско-религиозные аспекты генезиса теории множеств Г. Кантора. М., 1999). Сегодня кризис этот преодолен, - но преодолен лишь формально, посредством аксиоматического введения в теорию дополнительных ограничений. Необходимость же переосмысления онтологии математики по-прежнему остается. И тогда математика, используемая ныне в качестве едва ли не "универсального" языка описания мира, сможет помочь в построении логосной онтологии мироздания,- ведь математика первоначально возникла как средство самопознания и богопознания чрез изучение онтологических структур, сокрытых в глубине человеческого логоса и со-о/иве/иствущих бытийственным структурам универсума.

296 Capra F. The Tao of Physics. An Exploration of the Parallels between Modern Physics and Eastern Mysticism. Fontana, 1976.

297 Капра Ф. Дао физики. Исследование параллелей между современной физикой и мистицизмом Востока. СПб., 1994.

Параллели, которые усматривает автор между современной физикой и мистическими традициями Востока так и остались просто параллелями. Отсутствие непосредственных пересечений не позволило получить сколько-нибудь значимый результат, что свидетельствует о малопродуктивное™ такого подхода. Лишь обращение к той традиции, на почве которой и выросло современная наука, -традиции христианской, - может позволить прояснить метафизические предпосылки и теологические экспликации естествознания298.

На подступах к библейской онтологии

Библейское Откровение, раскрывающее человеку тайну бытия, начинается с повествования о творении мира, о способе устроения всего сущего. Именно тварность является залогом будущего обожения, со-единения твари с Творцом. Утверждение о сотворенности мироздания порой понимается в сниженно-упрощенном виде: Бог мол просто "сделал" всю Вселенную99. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-сшо-бытностъ. Писание от Начала свидетельствует, что мир - и прежде всего человек -существует не сам по себе, а в отношении к своему Творцу: «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, ъы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: 43а ешь сын (Исх. 3, 14) -

298 «На заре возникновения новой науки ей и европейской культуре в целом помог ее союз с христианством. Возможно, - говорит В. П. Визги», - новый союз такого же типа будет продуктивным и в период мировой смуты постмодерна» (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 140).

299 Напомним, что греч. ктСстца -"тварь", происходит от ктиаь1 -"основывание", -"созидание", "владычествование".

ГГПК ГРПК. Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием30°. Собственно, есть, по-истине, по-ес/иине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию "Есть-ины": «все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности - беспредельное и неограниченное», - говорит св. Иоанн Дамаскин3 При этом Бог, любя Свое творение, дает твари пусть и относительную, но все-таки самобытность 02, проявляющуюся, в частности, в том, что для самой твари в нынешнем падшем состоянии ее не-само-бытность не сшо-очевидна.

Мир творится Богом «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы "в самом себе", но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Вся тварь существует во взаимо-связи со своим Творцом, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, «называя несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17) . И

300 См.: Архим. Феофан (Быстрое). Тетраграмма или ветхозаветное божественное Имя. СПб., 1905. С. 61-65..

301 Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 28.

302 Как отмечает прот. Василий Зеньковский, «христианская мысль, занятая раскрытием тварности космоса, его укорененности ... в Боге, его движения к Богу, недостаточно остананвливается на уяснении того, в каком же смысле и объеме мир "обладает" своим бытием (без чего вся система неизбежно разрешается в идеалистический акосмизм, в признание, что единственная действенная реальность - а можно ли в другом смысле говорить о реальности? - принадлежит Богу» (Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве. - В сб.: Живое предание: Православие в современности. М., 1997. С. 86).

30 Именно отношение любви освобождает творение от детерминированности, тем самым являясь залогом возможности пре-дос-хождения чина естества и вес-хождения его в славу Божию. По

потому все «сущее, в модусе преизбытка, как творение являемое, не есть только, но, бытийствуя, славит своего Творца304. Особенно это так - в перспективе эсхатологической, где новое (пасхальное) творение уже не только утешительно-предвосхищается, но и удостоверяется красотой: "Ты же, чистая, красуйся, Богородице, о восстании Рождества Твоего". Но поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива приоткрыта, возможно и ныне усматривать в бытии глубже, чем только данность, а в красоте больше, чем только ощущение»305.

Поскольку тварь несамобытна, она не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении306. Цель, к которой стремится всякая тварь, - это ее логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как

слову св. Иоанна Дамаскина, «благий и преблагий Бог не удовольствовался созерцанием Себя Самого, но по преизбытку благости восхотел, чтобы произошло нечто, что в будущем пользовалось бы Его благодеяниями и было причастно Его благости» (Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. СПб., 1894. С. 45).

304 По слову митрополита Сурожского Антония, «каждое существо, каждую Свою тварь Бог вызывал из небытия лично: Он вызывал свет из тьмы, Он вызывал сушу и моря, Он вызывал живые существа, и каждое существо из небытия вдруг вставало и оказывалось лицом к лицу с Божественной любовью. ...И озираясь вокруг, каждая тварь могла видеть все уже возникшие из небытия твари, сияющие ответной любовью, ответной красотой, приобщающиеся к жизни, к бытию и к святости Божией» (Антоний, митр. Сурожский О творении и спасении мира. - В кн.: Антоний, митр. Сурожский Труды. М., 2002. С. 666).

305 Маркидонов А. В. Риск эстетического: к вопросу о возможности христианской культуры. - В сб.: Христианство и культура. Вып. 1. СПб., 2001. С. 80.

306 Напомним уже упоминавшееся высказывание прп. Максима Исповедника о том, что «единственное твердое определение ... <тварной> природы - течь, а не стоять» (Patrologiae Cursus Completas. Accurante J. P. Migne. Series graeca, t. 91. col. 1416. f. 263 ab - пер. В. В. Василика).

божественный замысел о мире307. «Сам [Христос], - по слову прп. Максима Исповедника, - не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, ... чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие»ш.

Сотворенному по образу и подобию Божия Слова и потому обладающему даром слова человеку Бог дает повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари, - а в библейском контексте именование как по-имение и по-имание символизирует познание именуемого и обретение власти над ним. Логосный в силу своей бото-образносш и стоящий между Творцом и Его творением человек, именуя мироздание, со-бирает мир в себе чрез его имена309, в-ключает в тот мир (О1?!!? - "олам", мир как целостность бытия), что вложен в его сердце (см.: Еккл. 3, 11) - и со-еаиняет его чрез себя с Богом. Поскольку лишь человек обладает свободной волей, он оказывается "пастырем бытия", - со-глдсо-ванием своей воли с волей Творца ему надлежит со-глдсовать способ тварного бытия со способом бытия Творца и тем самым привести весь мир к Богу, о-логоснить его и ввести его в Покой Господень310.

Хотя о -грех Адама, - а, «Адамом, - говорит свт. Григорий Нисский, - по этимологическому именованию

307 Прот. И. Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. В. Л. Марутика. Минск, 2001. С. 187-198.

308 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 158.

309 Собственно, функция имени и состоит в опосредовании со-ответствия "внутреннего" и "внешнего миров".

310 Прот. И. Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Пер. В. Л. Марутика. Минск, 2001. С. 199-216.

называется земная тварь»311, - привел к космической катастрофе, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира, к рас-со-гласо-вшчю изначальной гармонии мироздания, однако логосный "костяк" бытия, не "повредился": «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества, ... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»312. Божественный замысел о мире непреложен и Христос -Новый Адам - вопло(ть)щ&ется, вплетается в плоть мироздания для того, чтобы о-Логос-шпъ тварь, вновь вос-соединить мир с Собою. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без-личном уровне "природы", преодолевается на личностном, "ипостасном" уровне: так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, соединяются в воплощенном Слове ипостаснолъ.

311 Сет. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А.Л. Берлинского. СПб., 1995. С. 70.

Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. П. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 94.

313 Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, -подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский (См.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 151-164). Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, «похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и "относительное" тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, "Богочеловечестъо" Соловьева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевается на личностном, "ипостасном" уровне, который не может быть сведен к понятию "природа". Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь

Обожение твари, жизнь с Богом есть цель творения, достигаемая во Христе: вся тварь призвана участвовать в славе Божией. Христос-Слово есть тот про-Свет бытия314, в Котором вы-сяшывается и о-слшсл-ивается бытие, обнаруживая свою устремленности к Богу. Именно во Христе достигается цель мироздания - со-единение твари

315

с Творцом , которое осмысливается как новое творение, а потому «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17)316.

человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия.

- «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999. С. 16-17).

314 Отметим, что этимологически бытие - это тот "про-свет", то "пространство", в котором наличествует "существование" (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (Ь-к). М., 1971. С. 268-270).

315 Ср. творческое повеление «да будет» Шестоднева, которым Господь совершается творение мира, и мариино «се. Раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1, 38), которым свершается таинство Боговоплощения.

316 Не случайно в святоотеческой традиции первый день творения - день едина (Быт. 1,5)- есть про-образ дня восьмого, нового - эсхатологического

- творения во Христе (см.: 2 Кор. 5, 17; Гал. 6, 15; Еф. 2, 10). Примечателен и контекст, в котором говорится о творение из ничего: когда во время гонений сирийского царя Антиоха IV Епифана он приказал разрывать хранящих Закон на части, дабы лишить их надежды на будущее телесное воскресение, одна благочестивая мать, дабы укрепляя своего сына в предстоящем мученичестве, говорит, обращаясь к нему: «сын! сжалься надо мною, которая девять месяцев носила тебя во чреве, три года питала тебя молоком, вскормила и вырастила и воспитала тебя. Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ничего и что так произошел и род человеческий. Не страшись этого убийцы, но будь достойным братьев твоих и прими смерть, чтобы я по милости Божией опять приобрела тебя с братьями твоими» (2 Макк. 7, 27-29). Здесь творение из ничего упоминается именно в связи с историей спасения.

По мысли прот. Иоанна Мейендорфа, такая

«"теоцентрическая" антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии понимание творения. Ведь в самом деле, "теоцентричностъ" человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания "нового творения" во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической

317

традиции» . Нарекая имена твари в литургическом содействии1* со Словом, человек, о-словесивает, о-логоснивает мир.

Заметим, что еще со времен ветхозаветных откровение о творении мира и предназначении человека, - Шестоднев, -почиталось таинственнейшим, столь сложным для понимания, что его возбранялось читать людям незрелым, не достигшим совершеннолетия319. Тем более сегодня, обращаясь к ветхозаветной традиции, мы сталкиваемся со множеством трудностей. Библейское повествование отделено от нас не только тысячелетиями истории, но и особым

317 Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. - «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999. С. 17.

318 Напомним, что \eiToupyia и есть "общее дело" с Богом. Именно в "литургичности" библейской традиции и заключается, по меткому замечанию А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В отличие «от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли. ... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение божьего дела» (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., 1992. С. 73).

319 См.: Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904. с.1.

способом мировосприятия. Шестоднев не содержит привычного для современного новоевропейского воззрения на мир о/и-страненного описания космоса, он содержит описание того, как этот мир был сотворен, раскрывает структуру процесса творения миро -(со)-здания320. Отметим, что у ветхозаветных иудеев всякое "естественное богословие" именовалось ГГЩТЗ - берегиит - по первому слову Книги Бытия В Библии, строго говоря, нет космологии, там есть лишь тео-лотш, повествование о явлениях, действиях, энергиях Божиих в мире. Библейские категории -не умозрительные, но экзистенциальные. «Вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не бытие, а жизнь, не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая техническо-методическую правильность собственно философии, - отмечает С. С. Аверинцев. - В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность ... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление ... В их руках оно впервые

320 По справедливому наблюдению В. В. Бычкова, «древнего еврея не интересовал статический внешний вид предмета, человека, сооружения, и в Ветхом Завете практически нет ни одного описания (в греческом смысле) внешнего вида. В описаниях различных построек, сооружений, одежд у авторов Библии выступал на первый план ... вопрос: Как это сделано? В Ветхом Завете даются описания не собственно внешнего вида ноева ковчега, скинии, ковчега завета, храма и дворца Соломона, одежд священнослужителей, а изображается ... технология изготовления этих предметов и сооружений. Внешний вид неподвижных предметов как бы расчленяется во времени, наполняется динамикой и движением процесса их изготовления» (Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 24).

превратилось из мышления-в-мире в мышление-о-мире»321. То, насколько библейский образ мира отличается от привычного нам сегодня, видно уже хотя бы из того, насколько библейский олам отличается от античного космос'а322. «Греческий мир - это "космос", по .изначальному смыслу слова такой "наряд", который есть "ряд" и "порядок"; иначе говоря, законосообразная и симметричная пространственная структура. Древнееврейский мир - это "олам", по изначальному смыслу слова "век", иначе говоря, поток времени, несущий в себе все вещи: мир как история, -подчеркивает С. С. Аверинцев. - Внутри "космоса" даже время дано в модусе пространственности: в самом деле, учение о вечном возврате, явно или латентно присутствующее во всех греческих концепциях бытия, как мифологических, так и философских, отнимает у времени свойство необратимости и дает ему взамен мыслимое лишь в пространстве свойство симметрии. Внутри "олама" даже пространство дано в модусе временного движения - как

321 Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 17. «Греческому логическому мышлению, как основе интеллектуального познания, противостоял ветхозаветный иррационализм, "психологическое понимание" как путь непосредственного знания, - отмечает В. В. Бычков. - Познание мира библейский мудрец осуществлял не путем созерцания жизни (ср. ЭСо"1 OecopriTiKo'1 Аристотеля) и понятийно-логического осмысления ее, а непосредственно в самой жизни, переживая и постигая ее в глубинах своего духа. Эллинский мир дал культуре тип философа, стоящего над жизнью, извне созерцающего жизнь. ... Философ сам приходит к познанию истины, библейского мудреца Бог призывает в пророки, открывается ему в образах, понятийно не выразимых» (Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 21-22).

322 Напомним, что если евр. D^iy, 'olam - "олам", мир как целостность бытия, происходит от корня 1ш - "быть сокрытым", "скрываться" внутри чего-либо, то греч. кбацо*1 - "украшение", "наряд", "порядок", иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола коацеш - "украшать", "приводить в порядок", "расставлять войско".

"вместилище" необратимых событий. Бог Зевс - это "олимпиец", т. е. существо, характеризующееся своим местом в мировом пространстве. Бог Иахве - это "Сотворивший небо и землю", т. е. господин неотменяемого мгновения, с которого началась история, и через это - господин истории, господин времени. Структуру можно созерцать, в истории приходится участвовать. Поэтому мир как "космос" оказывается адекватно схваченным через незаинтересованное статичное описание, а мир как "олам", напротив - через направленное во время повествование, соотнесенное с концом, с исходом, с результатом, подгоняемое вопросом: "а что дальше?"»323. Поэтому и адекватное прочтение и понимание Шестоднева, как и понимание Писания вообще, возможно лишь изнутри традиции, порождающей это Писание, что подразумевает необходимость деятельного соучастия в ней32 . Естественно, что и наше понимание

323 Аверищев С. С. Греческая "литература" и ближневосточная "словесность" (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996. С. 36-37; ср.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 23.

324 Для того чтобы избежать опасности искажения смысла текста Шестоднева, можно попытаться узреть смысл отдельных выражений Писания исходя из того контекста, в котором они употребляются, - из контекста в широком смысле слова, из контекста Предания - и, в первую очередь, из самого библейского текста. Несмотря на то, что объем самого Шестоднева сравнительно невелик, - всего лишь порядка четырехсот слов, - существенную помощь здесь оказывает то, что весь текст Священного Писания оказывается прошит множеством разнообразнейших связей: каждое слово связано с другими, находящимися в различных местах Писания, те в свою очередь - еще с несколькими и так далее, так что ни единого из них нельзя изъять, не исказив при этом общего смысла (см.: От. 22, 18-19). И вот именно потому, что каждое слово текста Писания множеством незримых нитей связано с другими местами текста, у нас есть надежда чрез участ-ное в-нимание к тексту понять, точнее, -пережить - смысл слова исходя из всего контекста его употребления. В качестве примера контекстуального анализа Священного Писания укажем на чрезвычайно интересную работу А. В Белякова «Первый псалом»

структуры миро-^с0>здания должно со-ответ-ствовать открытой в Шестодневе структуре со-творения бытия.

Другим, столь же таинственным текстом Священного писания, который, наряду с Шестодневом возбранялось читать не достигшим тридцатилетнего возраста3 5, было откровение, данное Богом святому пророку Иезекиилю: «было слово Господне к Иезекиилю ... И я видел, и вот, бурный ветер шел от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы свет пламени из средины огня; и из средины его видно было подобие четырех животных, - и таков был вид их: облик их был, как у человека; и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла; ... Над головами животных было подобие свода, как вид изумительного кристалла, простертого сверху над головами их. ...И голос был со свода, который над головами их; ... А над сводом, который над головами их, [было] подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху

(.Беляков А. В. Первый псалом. - «Православный путь». Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990. С. 85-115). Заметим, что обращение к контекстуальному анализу Писания есть, в определенном смысле, повторение того пути, который проделали естественные науки, убедившиеся в "непрозрачности" природы для непосредственного человеческого умозрения и заменившие проецирование собственных представлений на мир его "контекстуальным анализом" - сопоставлением различных частей мира друг с другом, получившим наименование "объективного измерения". Правда, в отличие от объективирующего естественнонаучного метода, нас интересует не выявление формы контекстуального отношения, но его экзистенциального содержания. Достоинством такого метода, также как и достоинством метода естественнонаучного, является его ди-а-логичность: мы вопрошаем сам текст Писания, и в зависимости от получаемых ответов изменяем характер последующих вопрошаний. Именно диалогичность метода и дает надежду на то, что, даже начав с неистинных утверждений, мы сможем постепенно приблизиться к утверждениям истинным.

25 См.: Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904. СЛ.

на нем. ... Такое было видение подобия славы Господней. ... И увидел я, и вот, рука простерта ко мне, и вот, в ней книжный свиток. И Он развернул его передо мною, и вот, свиток исписан был внутри и снаружи ...И сказал мне: сын человеческий! съешь, что перед тобою, съешь этот свиток, и иди, говори дому Израилеву. ... Тогда я открыл уста мои, и Он дал мне съесть этот свиток; и сказал мне: сын человеческий! напитай чрево твое и наполни внутренность твою этим свитком, который Я даю тебе; и я съел, и было в устах моих сладко, как мед» (Иез. 1, 3 - 3, 3). «Поглощение книги, - отмечает С. С. Аверинцев, - выступает как символ посвящения в трансцендентную тайну»326. Вкушение свитка приобщает естество человеческое - его сердце и утробу (см. Пс. 7, 10; Иер. И, 20) - словесной субстанции Логоса, тем самым соделывая его письмом, ... написанным не чернилами, но Духом Бога живого ... на плотяных скрижалях сердца (2 Кор. 3, 3).

Как свидетельствует М. Скабалланович, написавший серьезнейшее исследование, посвященного истолкованию этого видения, «едва-ли какая-либо страница Библии более нуждается в объяснении, чем эта глава. ... Описанное в ней явление Иезекиилю не имело, как явление например Исайе, целью лишь призвания пророка к служению. Это явление Божие было величайшим из ветхозаветных откровений Бвжиих. Оно потом не раз повторяется в течение служения пророка, как бы ходит за ним. Пророк, заметно, смотрит на это видение, как на главное и средоточное откровение ему. ... Святые отцы, разделяя мнение древних иудеев о необыкновенной трудности этой главы, ... признавали изъяснение более необходимым для нее, чем для какого бы то

326 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 203. «Метафорика инициации, известная по Иезекиилю, находит себе место в ... Апокалипсисе», - добавляет он: «И взял я книжку из руки Ангела, и съел ее; и она в устах моих была сладка, как мед; когда же съел ее, то горько стало во чреве моем» (Откр. 10, 10).

ни было места Ветхого Завета» . В своей речи перед защитой магистерской диссертации М. Скабалланович подчеркнул, что «только с Ховарского богоявления стала возможна речь о Боге, как Свете. С этого времени свет стал мыслиться в понятии Бога едва не с такой необходимостью, с какою мыслятся в нем разум, воля, жизнь. Еще одну новую черту вносит в образ явления человеку Славы Божией видение Иезекииля, но только черта эта указывается как бы с таинственною прикровенностью, с мысленным "чтый да разумеет". Пришедший к пророку Господь дает ему знать Себя прежде всего, как неопределяемый ничем и никак ближе цо1, голос, звук. Этот божественный шум ясно отличается, если не прямо противополагается шуму явления херувимов, который очень подробно описывается, тогда как первый определяется только как "голос с тверди". Новозаветная экзегетика получила бы новые точки зрения, если бы генетические розыски о Логосе продвинула до Иез. 7, 25»ш.

У иудеев даже всякое таинственное богословие именовалось ПЗЭ1Ф ~ меркаба - "колесница", по названию первой главы книги пророка Иезекииля329. Собственно,

327 Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904. С. 1-5. Библиографию работ о книги пророка Иезекииля см. в недавно вышедшей книге: Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. М., 2000.

328 Скабалланович М. «Что дает богослову первая глава книги пр. Иезекииля». - Отдельный оттиск из журнала «Труды Киевской Духовной Академии», № 6.1905 г. С. 4.

329 См.: Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904. С. 5. Согласно иудейскому каббалистическому преданию, прообразом всех позднейших практикующих Каббалу общин стала так называемая группа мистиков Меркабы, к которой принадлежал, в частности, знаменитый рабби Акиба.* Их практика в итоге оформилась в виде созерцания букв священного Имени - ГПГП - выстроенных в форме Колесницы. Именно мистики Меркабы сохраняли традицию произнесения Священного Имени, которое, до разрушения иерусалимского храма, произносилось лишь единожды в год первосвященником. Произнесение отдельных букв следовавшие

главная функция херувимов - быть «в непосредственной близости3 от Иеговы и Его откровения или явления в мире»331: крылья херувимов, расположенных на крышке ковчега завета, осеняют место божественного присутствия: «там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов2, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым», глаголет Господь Моисею (Исх. 25, 22; ср.: Лев. 16, 2; Числ. 7,89; Евр. 9, 5)333. Крышка ковчега

"путем Колесницы" мистики соединяли с особыми дыхательными упражнениями, восходящими, по преданию, к древним учениям пророков (см.: Бессерман П. Каббала и еврейский мистицизм. М., 2002. С. 54-67.

330 Возможно, именование херувима этимологически происходит от евр. "быть близким"; см.: Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (опыт библейско-богословского исследования). Киев, 1900. С. 510-513.

331 Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (опыт библейско-богословского исследования). Киев, 1900. С. 414; ср.: Подосинов А. В. Символы четырех евангелистов. М., 2000. С. 23-25.

332 «Число херувимов во Святом Святых храма прямо не указывается. Но есть основание в тексте - думать, что их было четыре, а не два только, как в скинии, - отмечает А. Глаголев. - Соломон сделал двух херувимов (3 Цар. 6, 23; 2 Пар. 3, 11), которые и были поставлены указанным во 2 Пар. 3, 13 образом. Но затем (3 Цар. 8, 6-7; 2 Пар. 5, 7-8) под сень их был перенесен из скинии ковчег завета, конечно, с прикрепленными к каппорету литыми херувимами. Отсюда их название - колесницею, ЬашшегкаЬаЪ (1 Парю 28, 18)» - как и в видении св. пророка Иезекииля (Глаголев А. Ветхозаветное библейское учение об ангелах (опыт библейско-богословского исследования). Киев, 1900. С. 419).

333 По наблюдению Луи Буйе, быть может самая поразительная черта в видении Иезекииля состоит в том, что «для него, и в противоположность тому, что думали идолопоклонники, среди которых пророк был вынужден жить, херувимы сами по себе не составляют богоявления. Их явление, при всех своих чудовищных размерах представлявшееся многобожию победителей как собственный образ священного начала, тут оказывается только опорой, несущей это начало. Над ... всеми ими простирается «подобие свода, как вид изумительного кристалла» (Иез 1, 22). Этот кристалл, сверхпрозрачный и вместе с тем непроницаемый ни для чего, кроме ослепительного сияния, в нем самом содержащегося, представляет собою как бы символ Невидимого, Недосягаемого, Неизреченного,

завета, над которой являлся Господь, по-еврейски именовалась каппорет - слав, игшстнлтр. Лишь раз в году, в

День Очищения - Йом Киппур - первосвященник, входя во святое святых, кропил эту крышку кровью жертвенного животного, тем самым совершая обновление завета (см.: Лев. 16, 15). Невозможно обновиться, не умерев для всего прежнего, - и весь Израиль обновляется, умирая для греха вместе с жертвенным животным, отождествляемым со всем народом чрез возложение рук первосвященника. Ветхий Завет предписывал приносить жертву умилостивления в День Очищения ежегодно, ибо это очищение - лишь временное, сама жизнь свидетельствует об этом, - и потому оно становится для ветхозаветного Израиля вечным постановлением (Лев. 16, 29; 16, 34). Во времена новозаветные «независимо от закона, явилась правда Божия, о которой свидетельствуют закон и пророки» (Рим. 3, 21) -говорит ап. Павел, - «получая оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, Которого Бог предложил в жертву умилостивления ( ьХасгпрюу, это же слово в Евр. 9, 5 переведено как очистилищё) в Крови Его через веру» (Рим. 3, 24-25)334. Сам Бог становится той жертвой умилостивления* которая прежде ежегодно приносилась в День Очищения, и окропляет Себя Своею же Кровью, Кровью непорочного Агнца, берущего на Себя грех мира, тем самым приобретая вечное искупление (см.: Евр. 9, 11-14; 24-28)335.

Который восседает или парит над ним» (Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 86-87).

334 «И Слово стало плотию, и обитало (греч. ёстк^ыстеу, - "в скинии", слав. бсмнса) с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин. 1, 14); «Христос, Первосвященник будущих благ» пришел «с большею и совершеннейшею скиниею, нерукотворенною» (Евр. 9, 11).

33 Отметим, что новозаветный аналог святая святых - алтарь, который, по толкованию прп. Максима Исповедника, есть символ и неба и человеческой души (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I.

В прежнем Ковчеге Завета под крышкою были: скрижали каменные, - теперь Господь плотию Своею покрывает платяные скрижали сердца (см.: 2 Кор. 3, 3), на которых начертывается Новый - скорее даже Небывалый! -ксиуо"1 - завет (см. Евр. 8, 6-12; 2 Кор. 3, 6, - в отличие от v€o'\ т. е. собственно, нового). И это завет дарует человеку свободу - свободу в подлинном смысле слова, - свободу от греха, искажающего направление человеческой воли, - той самой воли, посредством которой человек согласовывает способ бытия твари со способом бытия Творца. Этот Новый завет заключается в крови Господа (см.: 1 Кор. 11, 25; Лк. 22, 20; ср.: Мф. 26, 28; Мк. 14, 24) посредством которой мы имеем «дерзновение входить во святилище... путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через завесу, то есть плоть Свою» (Евр. 10Д9)336. «"Старый" культ Моисеев был

Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 160). В алтаре на престоле находится Евангелие с изображенными на нем херувимами - символами четырех евангелистов, -"воплощенное слово", которое начертывается на «не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца» (2 Кор. 3, 3). Сам же человек, по слову прп. Максима, «есть в таинственном смысле Церковь, ибо телом своим, словно храмом, он добродетельно украшает деятельную способность души, осуществляя заповеди в соответствии с нравственной философией; душой, как алтарем, он приносит Богу, при посредничестве разума в соответствии с естественным созерцанием, логосы чувственных вещей, тщательно очищенные в духе от материи; умом же, словно жертвенником, он призывает при помощи возвышающегося над многословием и многозвучием молчания многовоспеваемое в Святая святых Молчание незримой и неведомой велиречивости Божества. И, насколько это возможно человеку, он соединяется в таинственном богословии с этим Молчанием, делаясь таким, каким поистине должен быть тот, кто удостоился пребывания с Богом и запечатлен Его всесветными лучами» (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 160-161).

336 Отметим, что Тайная Вечеря, на которой происходит установление таинства и заключение небывалого завета происходит в Сионской горнице, которая являет собою новозаветное Святое Святых; позднее она

весь построен на принципе посредничества, и этот принцип был выражен в трех основных "категориях" ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв, - пишет о. Александр Шмеман. - ... Новизна христианского культа ... лучше всего выражена в христианской "рецепции" храма, священства и жертв. ... смысл Евхаристии, как жертвы, не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего "во Христе",* совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв»337. Только во Христе человек становится «уже не чужим и не пришельцем, но ... своим Богу» (Еф. 2, 19)338, и потому, в литургическом со-действии Слову обретает свой истинный чннх - греч. та£к; - среди чннд ангельскрго и чинд всей вообще

божьей твари, соединившейся в один (от)ряд, чествующий Царя Славы - Христа (см.: Пс. 23, 7-10) в славословии космической Литургии33 , - подобно тому, как воинские отряды - та£ек; - подъемлют на щите своего императора: иже

^Ер&БНМЫ ТДЙНО ОЕ|1ДЗ&р, Н ЖИВ0ТБ0|1/М|1ЕН Т|ЮНЦЕ Т(ЖСБ/*Т&К> ПЕСНЬ ПрНПЕБДК1|1Е, БСАКОЕ НЫНЕ ЖИТЕЙСКОЕ ОТЛОЖИМ

попечение. Ако дд ЦдрА все^ по диадем, ангельскими невидимо дорнноснли чннлш340. Лишь словом подъемля Слово, человек

служила место собраний первых христиан и здесь произошло сошествие Святого Духа в Пятидесятницу.

337 Прот. А. Шмеман. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961. С.118.

338 «Се, скиния Бога с человеками, и Он будет обитать с ними; они будут Его народом, и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21.3).

339 von Baltasar H. U. Komische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Zweit, völlig veränderte Auflage. Einsiedeln, 1961.

340 «Херувимская» была введена в чинопоследование литургии при Юстине II в 573-574 гг. (см.: Taft R. The great entrance. A history of the transfer of gifts and other preanaphoral rites of the liturgy of st John Chrysostom. - Orientaba Christiana Analecta. 200. Roma, 1978): Херувимов изображая таинственно, / и животворящей Троице / трисвятое воспевая

обретает свой истинный чннг, мина, соответствующий его богозданной словесности, и потому оказывается способным у-зреть подлинный чина - та£к;341 мироздания, его

божественную с-лл(д)-женность и докрот^. «Таким образом, -

говорит прп. Максим Исповедник в своей «Мистагогии», -когда душа ... увенчивается первым, единым и единственным Словом и Богом, то перестает существовать и разум, в [своем] помышлении разделяющий ее на многие части. Ибо в этом Слове, как в Творце и Создателе сущего, единообразно существуют и пребывают, в соответствии с непостижимой простотой, все логосы сущего. Взирая на него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней, и

песнословие, / всякое ныне житейское / отложим попечение, / дабы принять нам на щит Царя всего сущего, / ангельскими чинами (та^ек;) / невидимо сопровождаема (пер. С. С. Аверинцева: Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 257).

341 Отметим, что слово та£к; стало термином еще у пифагорейцев и означало тот истинный неизменный по-ряд-ок бытия, который может быть постигнут и описан лишь посредством математики, имевшей своей главной целью "освобождение" человеческого ума от уз материи и вознесение его в мир (математических) идей. «Математика сложилась как наука ... в религиозном союзе пифагорейцев и была частью их религии. Она имела ясную цель - это был путь слияния с божеством через постижение гармонии мира, выраженной в гармонии чисел ..., -отмечал И. Р. Шафаревич в лекции «О некоторых тенденциях развития математики», прочитанной по случаю официального вручения ему Хайнемановской премии Геттингенской Академии наук. - Тогда, почти в самый момент ее рождения, уже обнаружились те свойства математики, благодаря которым в ней яснее, чем где-либо проявляются общечеловеческие тенденции. Именно поэтому математика послужила моделью, на которой были выработаны основные принципы дедуктивной науки.... по той же причине она теперь может послужить моделью для решения основной проблемы нашей эпохи: обрести высшую религиозную цель и смысл культурной деятельности человечества» (Шафаревич И. Р. О некоторых тенденциях развития математики. - В кн.: Шафаревич И. Р. Есть ли будущее у России. М., 1991. С. 554; ср: Шичалин Ю. А. Статус науки в орфико-пифагорейских кругах. - В. кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 12-43).

сама душа будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом медленно продвигалась по пути рассудочного познания. И посредством их она теперь бережно и гармонично приводится к Тому, Кто созидает и содержит все логосы и все причины»342.

Онтологическая значимость видения св. пророка Иезекииля глубоко осознавалась новозаветной святоотеческой традицией. Когда в конце II века встал вопрос о составе евангельского канона, о структуре слова Откровения343, св. Ириней Лионский, мотивируя необходимость ограничить число приемлемых Церковью евангелий четверщей от Матфея, Марка, Луки и Иоанна, утверждал следующее: «Невозможно, чтобы евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо, так как

344

четыре стороны света, в котором мы живем , и четыре главных ветра345, и так как Церковь рассеяна по всей земле, а столп и утверждение Церкви есть Евангелие и Дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих нетлением и оживляющих людей. Из этого ясно, что устрояющее все Слово, восседающее на херувимах и все содержащее, открывшись человекам, дало нам Евангелие в четырех видах, но проникнутое одним Духом. ... Ибо

342 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. Пер. и комм. А. И. Сидорова. М., 1993. С. 165-166.

343 Отметим, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, обнаруживающего явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале, - по слову св. ап. Петра, - словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петра 3, 5), осененной дыханием Духа Божьего (Быт. 1, 2), которой «носился над водою» (Быт. 1, 2), «как орел ... носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор. 32, 11), крещение Христово в воде, сопровождается сошествием Духа и Отчим Гласом.

3 Сегодня мы, быть может, сказали бы, что есть четыре измерения мира, - три пространственных и одно временное.

345 Сегодня мы, вероятно, назвали бы четыре фундаментальных взаимодействия - гравитационное, электромагнитное, сильное и слабое.

Херувимы имеют четыре лица и их лики суть образы деятельности Сына Божия. ... Четверовидны животные, четверовидно и Евангелие и деятельность Господа»

(Против ересей, III, 11, 8)346.

Библейское Откровение о творческой деятельности Господа по словесному сложению бытия свидетельствует, что мир - это поэма Творца347, «писание348 Самоипостасного Слова»349. Естественно, что и вся ткань мироздания оказывается пронизана четверовидной деятельностью сил божиих350. Прп. Максим Исповедник свидетельствует о возможности понимать природу как «верхнюю одежду» Логоса, состоящую из четырех стихий (ciTOixetov, буквально,

346 Цит. по: Ранние отцы Церкви. Антология. Брюссель, 1988. С. 657-658. Заметим, что четверодейственностъ Господа с особой наглядностью явлена в иконографии Спаса в Силах, где Господь Вседержитель изображается на престоле, окруженном изображениями херувимов. Эта же четверодейственностъ свидетельствуется и литургически: на Царских вратах, открывающих вход в Небесное Царствие (которое в Евангелии пришло «в силе» (Мк. 9,1)), изображаются четыре евангелиста с четырьмя осеняющими их херувимами.

347 Напомним, что греч. ио1Г)тт|\ - "творец", "поэт", восходит к и.-евр. корню *к(и)еь - "наслаивать", "выстраивать", "складывать в определенном порядке".

348 Заметим, что пнмнТс - лат. 1ехШз - "сплетение", "структура", "связь", "ткань" и, наконец, "связный текст".

349 Сет. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. с. 130.

350 Анализируя семантику четверичности В. Н. Топоров делает вывод о существовании особой сферы, в которой число "4" существует как некая панхроническая универсалия. Такой сферой являются представление о человеке как о микрокосме, со-отве/иствующем макрокосму. В основе этих взглядов лежит понимание тетрады как особо выделенного символа множества силы, изобилия. В отличие от числа 3. служащего архетипической моделью любого динамического процесса и реализующегося, в частности, в вертикальной структуре Вселенной, число 4 символизирует статическую целостность, устойчивую структуру, реализующуюся в горизонтальном плане (4 стороны света, 4 времени года, 4 первоэлемента и т. д.) (Топоров В. Н. К семантике четверичности (анатолийское *шеи- и др.). - Этимология, 1981. М., 1983. С. 108-130).

- "буква") как из четырех частей, под которой находится еще «тканый сверху хитон» (см.: Ин. 19, 23) - «мир бестелесных и умопостигаемых сущностей»351. Изъясняя смысл видения св. ап. Павлу спускаемого с неба полотна с находящимися в нем животными (см.: Дн. 11, 5 - 10), он говорит: «Через полотно и животных в нем был показан явленный мир, постигаемый мыслью в логосах благодаря незримому, или [мир] незримый, явленный в отпечатлениях чувственных [вещей], - тот, который существует для вёдующего человека и пригоден в пищу духовную. ... Полотно есть чувственный мир, [состоящий] из четырех начал, как из элементов, и он удерживается ими. А пресмыкающиеся, звери и птицы [небесные] суть различные логосы происшедших [вещей], которые для чувства - нечисты, а для ума - чисты, питательны, и служат для поддержания умственной жизни»352. Словесный человек, созданный «по образу и подобию» Слова, «восседающего на Херувимах» (Дан. 3, 54), также несет в себе печать божественной четверодейственности. «Христос, Первосвященник будущих благ, придя (Евр. 9, 11) и принеся неизреченную жертву, дарует, - по слову прп. Максима Исповедника, - Себя Самого вместе с плотью и кровью [Своей] тем, у которых чувства души вследствие их совершенства навыком приучены к различению добра и зла (Евр. 5, 14). Ибо совершенный, превзойдя не только ранг вводимых [в благочестие], но и преуспевающих [в нем], не остается в неведении относительно логосов тварных [существ], находящихся по заповеди в подчинении у него; он, прежде испив духом эти логосы и делами [своими] вкусив всю плоть добродетелей,

351 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И Сидорова. М., 1993. С. 33-34.

352 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, 4.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 80.

возводит чувственное движение тварного бытия к умному ведению»3 .

Перспективы новой онтологии

Что же дает нам принятие библейской логосной онтологии. По существу, оно радикально изменяет наши отношения с миром. Если мир - это не косная мертвая самобытная материя, которая может быть прои-из-волъно п&ре-формируша. для тре-одоления каких-либо "неудобств", но поэма Творца, живая логосная ткань бытия, "утком" которой является человек, сопрягающий в себе все мироздание и чрез себя со-единяющий его с Бытием, то становится ясно, что какие-либо существенные изменения в мироздании возможны лишь чрез человека. Для того, чтобы обрести способность с^ностно менять мир, человеку следует обрести сущностное же знание вещей. Именно такое сущностное знание внешнего мира, знание, которое оказывается обладающим преображающей силой, открывается человеку чрез логосное при-общение к Творцу чрез сердце: «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, - наставляет прп. Исаак Сирин. -Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая - одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»354.

Причина, по которой мир может быть познан лишь чрез познание со-причастности Творцу, заключается в том,

353 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 96-97.

354 Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18.

что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. «Чтобы узнать, что есть такая-то вещь, нужно узнать, каким образом она ... причаствует Богу ... Именно здесь, -подчеркивает А. В. Ахутин, - проходит рубеж, отделяющий христианскую онтологию от античной, включая и неоплатонизм. Бытие понято здесь в своем основании, т. е. в Субъекте, а мир понят как сотворенный из ничто, т. е. не имеющий онтологической основы в себе»355. Как язык, несмотря на свою иллюзорную само-бытность, не существует в отрыве от человека, так и «писание Самоипостасного Слова»356 не существует без Слова, хотя и существует как будто "вне" Его. Как уже говорилось выше, тварностъ мира собственно и означает его не-само-бытность. Человек же, точнее - Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия, в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как состояние, как у-стремленностъ к Богу. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, - в личном опыте этого предстояния, - познает суть тварности как отношения с Богом. Отношение же это реализуется в слоьнномя сл&ннТн - Хоуиср ХатреСа (Рим. 12,

1) - Церкви. Именно чрез глубинную логосную сопричастность Бытию, в сокровенной сердце вине своего естества постигает человек Творца и - чрез Него - весь мир,

ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто (тгаута 8е' уи^уа' кса' тетрахл^а|Х€Уа -

355 Ахутин А. В. Понятие "природа" в античности и в Новое время ("фюсис" и "натура"). М., 1988. С. 26.

356 Сет. Григорий Панама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. с. 130.

ц)еабл6ннд) перед очами Его» (Евр. 4, 13)357. «Так

переживаемое бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и неожиданно (в модусе дарения восприемлимое) получает ... значение

358

утешения ... знаменует ... царственную полноту жизни» . Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, - т. е. от-страненного анализа; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, -свидетельствует апостол, - «верою познаем, - что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11, 3). Только из личного опыта пред-сюшш Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, -наставляет прп. Симеон Новый Богослов, - а видящий во Едином пребывает в видении всех» .

Сегодня в наших попытках установления "объект(ив)ных" соответствий между "внутренним" и "внешним мирами" мы фактически исчерпали возможности

357 Как свидетельствует бл. Феодорит Киррский, «выражение вся объявлена пред очима Его, употреблено в переносном смысле и взято с животных закалаемых в жертву (тетрахл^М-еш - приготовлено к нанесению удара в гортань), которые лежат совершенно безгласными, потому что закланием отъемлется жизнь, а с жизнью и голос. Так и мы, судимые, говорит Апостол, увидим все злочестиво или беззаконно нами сделанное , и молча примем приговор и наказание, как знающие правдивость оного» (Бл. Феодорит Киррский. Творения, ч. VII. М., 1861. С. 583). Добавим, что свидетельство Евр. 4, 13 об открытости творения пред Богом, точнее, о его четвероразверстости - тетрахл^М-^а - пред Творцом, отсылает нас к видению пророка Иезекииля, также говорящего о четвероявленности Творца твари (Иезек. 1,4-2. 1).

358 Маркидонов А. В. Риск эстетического: к вопросу о возможности христианской культуры. - В сб.: Христианство и культура. Вып. 1. СПб., 2001. С. 76.

359 Цит по: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 219.

объект(ив)ных методов познания, дошли предела "формального именования" природных структур360. И сама исчерпанность объект(ив)но-отстраненного знания понуждает нас, очищая свой ум «от косматости материальных вещей»361, искать то живое экзистенциальное содержание, следствием которого могли бы быть об-тяруаш-ваемые нами структуры. Стремясь к постижению того, каким образом укоренен в человеке язык, формальные структуры которого соответствуют формальной со-отнесенности качеств текста362 Книги Природы, мы можем приблизиться к пониманию того, каким образом «писание Самоипостасного Слова» укоренено в Слове. Как уже отмечалось выше, в самих исходных пред-посылках "теоретизирующего" подхода к миру содержится залог и/?е-одоления этой поверхностной форма-льностиш. Дело в

360 «Переход от парадигмы 1970 к следующей по очереди вряд ли будет инициирован опытом, - считает И. Ю. Кобзарев, - скорее всего он будет инициирован внутренним кризисом стандартной теории, который будет обнаружен какими-то мысленными экспериментами» (.Кобзарев И. Ю. Присутствуем ли мы при кризисе базисной программы парадигмы современной теоретической физики? - В сб.: Философские проблемы физики элементарных частиц (тридцать лет спустя) М., 1995. С. 128).

361 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, 4.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 119.

362 Напомим, что лат. 1ехи1Б - не только"текст", но и "сплетение", "структура", "связь", "ткань".

363 Сет. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. с.130.

364 Как писал Бергсон, «формальное познание интеллекта имеет над материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества. Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема бесконечным числом вещей ... Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914. с. 135).

том, что возможность рационального понимания природы зиждется на фундаментальном постулате об изначальной со-у(с)троенности человека и мира, со-творенных единым Творцом. Действительно, только этим и можно объяснить тот удивительный факт, что такой казалось бы "субъективный" метод исследования природы, - метод "наложения" человеческих >шо-зрительных конструкций на живой мир и экспериментального их с-равненш с объкт(ив)ной действительностью, - позволяет получать результаты, обладающие предсказательной силой365. Построенные "в голове" исследователя математические модели потому способны достаточно эффективно описывать внешний мир, что и человек и мир созданы Богом, не просто сотворившим человека по Своему «образу ... и подобию» (Быт. 1, 26), но и вложившим «мир - "олам", мир как целостность

бытия) в сердце» человека, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Именно в силу этой глубинной укорененности в бытии человек, углубляясь в себя, может приблизиться к сути бытия, к постижению характера бытийствования всей твари. Лишь так, постигая энергийную структуру генезиса теоретического знания, наполняя формально-математический аппарат своих фундаментальных теорий экзистенциально переживаемым и интуитивно ясным смыслом и со-относя динамику порождающих все многообразие формальных структур своего логоса с окружающей реальностью, можем мы приблизиться к построению той самой «Единой Теории Всего», о которой давно мечтают ученые - не просто теории, объединяющей различные виды взаимодействий, но теории,

365 В качестве примера удивительного соответствия между "внутренним" и "внешним" мирами можно привести теорию групп. Возникшая первоначально как абстрактная математическая конструкция, она совершенно неожиданно оказалась основным инструментом классификации элементарных частиц.

обнаруживающей универсальные структуры нашего знания, соответствующие самой структуре реальностиш. «Эта теория, - говорит Д. Дойч, - не объяснит все аспекты реальности: это недостижимо. Но она охватит все известные объяснения и будет применима ко всей структуре реальности настолько, насколько последняя будет понята. ... Эта теория не будет последней в своем роде, она будет первой. ... В прошлом значительный прогресс в понимании иногда имел место при значительных объединениях <различных теорий>. ... Все последующие великие открытия будут переменами в понимании мира в целом: изменениями в нашем мировоззрении. Создание Теории Всего будет последним большим объединением и в то же время первым шагом к возникновению нового мировоззрения»36.

366 Строго говоря, такая универсальная "теория всего" суть теория языка, логоса. Действительно, человеческое знание формируется в языке, и потому, по меткому замечанию М. Фуко, «наука - это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки - это еще не разработанные науки» (Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В. П. Визгина, Н. С. Автономова. СПб., 1994. С. 120). «Великие законы представления, давшие нам такие науки, как геометрия, механика и математика, действовали прежде всего и раньше всего в языке, - свидетельствует Г. Гийом, - ... если бы они не начали действовать прежде всего в языке, где находятся понятия, спомощью которых мы думаем, они не стали бы действовать нигде. Здесь вновь обнаруживается принцип, ... согласно которому язык является базовой наукой всех наук, преднаукой наук. Самые абстрактные рассуждения естественных наук опираются на системные представления, существующие в языке» (Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. Пер. П. А Скрелина, ред. Л. М. Скрелиной. М., 1992. С. 148). "Заглубление" в язык будет означать увеличение степени "языкового разрешения" и тем самым, - в силу того, что язык есть энергия внутреннего олам'а, укорененного в бытии и со-ошвет-ствующего внешнему космос'у, - поможет глубже понять фундаментальную связь человека со всем мирозданием, перейти от описания формальных законов природы к постижению ее энергийности.

Дойч Д. Структура реальности. Ижевск, 2001. С. 23-24. Интереснейшая универсальная теория языка, которая, по замыслу ее творца, собственно

Собственно, сам процесс научного познания, - отмечают Яаакко и Меррил Хинтикка, - представляет собой своего рода "игру с природой", в которой эта самая "природа" предстает как некое "хранилище" нашей же собственной невербализованной информации . Смысл внешних вопрошаний как раз и состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют нам осознавать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира. «В действительных эпистемических ситуациях, - пишут Я. и М. Хинтикка, - мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит

и есть "теория всего", строится М. Р. Мелкумяном. Пытаясь постичь язык "изнутри" и таким образом создать «теорию родного языка», он обнаружил наличие «исходного семиотического кода языка». Постулированный им «первичный высказывательный комплекс» (ПВК),

- представляет собою звуко-символическую (в терминологии Мелкумяна

- «морфоносемическую») структуру, которая, по его мнению, лежит в основе грамматического предложения, определяя иерархическую организацию грамматических категориальных форм языка (см.: Мелкумян М. Р. Первичные речевые структуры - генетический код языка.

- В сб.: Семиотические проблемы языков науки, терминологии и информатики. М., 1971. ч. 1. с. 127-131; Мелкумян М. Р. К обоснованию морфоносемики. - В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 116-130). Категориально-грамматическая система языка, по Мелкумяну, складывается по мере того, как в процессе многократных воспроизводств синтагматика коммуникативного комплекса (ПВК) (речь) перерабатывается в парадигматику категориальных форм (язык). По утверждению М. Р. Мелкумяна, структура ПВК представляет собою общеязыковую универсалию', материально она описывает по меньшей мере множество ностратических языков. Структура ПВК есть, своего рода "про-офаз" языка, точнее - "генетический ключ языка", - ключ как исток1, ключ как способ раскрытия и ключ как гармонический строй.

368 Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 265-281.

первый из названных процессов»369. Такое двойное движение - вверх, к Истоку всего сущего, и вниз, «в себя», - и заповедано человеку для того, чтобы, возрастая в Премудрости, исполнить свое предназначение: соединить чрез себя все тварное бытие с его Источником, с Бытием, с Премудростью, о-логоснтъ мир, со-гласо-ватъ способ существования тварей с их логосами, вернуть образ к первообразу370. Углубляясь в изучение мира, мы одновременно углубляемся в самих себя, "вспоминаем" то, что сокрыто в сердце нашем - а сокрыт там весь мир371.

369 Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. - В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 276.

370 Напомним, что этимологически премудрость - стофьа - есть «углубление мысли в самое себя, ... каждое... обособление, выделение, предполагающее различение через распознание и узнавание, влечет за собой формирование новых и все более глубоких смыслов, позволяющих ... обеспечивать непрерывное возрастание смысловой наполненности бытия, осознающего самого себя» (Топоров В. Н. Еще раз о др.-греч. SOFIA: происхождение слова и его внутренний смысл. - В кн.: Топоров В. Н. Святость исвятые в русской духовной культуре. Том 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 75-76; см. также: Аверищев С. С. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии киевской. - В сб.: Древнерусское искусство. Художественная культура домонгольской Руси. М., 1972. С. 25-49).

371 Один из крупнейших физиков XX века В. Гейзенберг считал, что исследуя окружающий его объкт(ив)ный мир человек в конце концов «обретает самого себя» (см.: фон Франц М. Л. Наука и подсознание. - В кн.: Юнг К. Г., фон Франц М. Л., Хендерсон Дж. Л., Якоби И., Яффе А. Человек и его символы. М., 1997. С. 308). Не здесь ли истоки той неоднократно отмечавшейся корреляции между появлением типологически сходных тенденций в науке и искусстве, которую Юнг называл «синхронизацией». Доказать факт такой корреляции невозможно, ибо по справедливому замечанию Генриха Орлова, «аналогии между современным искусством и современной наукой вполне правомерны, но недоказуемы. Мы ничего не объясним, настаивая на том, что Шенберга вдохновила теория относительности, а Достоевский помог Эйнштейну открыть ее. Это не более как параллели - гораздо менее существенные, чем то, что можно нащупать в глубине, под конкретными научными и эстетическими теориями, за разноголосицей

«Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной, - восклицал бл. Августин, поражаясь удивительным свойствам памяти. -Кто исследует ее глубины! И, однако, это сила моего ума, она свойственна моей природе, но я сам не могу полностью вместить себя. Ум тесен, чтобы овладеть собой же» (Исповедь 10, VIII, 15)372. «Что-то внушающее ужас есть в многообразии ее бесчисленных глубин, - продолжает он. - И это моя душа, это я сам. Что же я такое, Боже мой?» (Исповедь 10, XVII, 26)373. Память - это не просто "склад",

профессиональных жаргонов, частных художественных стилей и средств. И в этом широком кругу явлений, и за его пределами - в новых чертах восприятия современной действительности и человеческого поведения -просвечивает новая реальность: реальность того мира, в котором человек западной культуры теперь видит себя, действует, живет и соучаствует, новая культурная реальность выражает себя в тысячах различных форм ... Каждая из таких форм, рассматриваемая изолированно, это всего лишь единичный высокоспециализированный знак, который может не иметь ничего общего с другими знаками. Но, понятые в совокупности, каждый на своем языке, они согласно указывают в одном и том же направлении» {Орлов Г. Древо музыки. Вашингтон - Санкт-Петербург, 1992. С. 254-255). Глубинная причина возникновения таких корреляций состоит в том, что «подлинное восприятие реальности покоится на целостности знания. Это не означает, что математик обязательно должен быть также и поэтом, а физик - музыкантом. Всякая форма восприятия должна быть верна себе и последовательно в своей собственной методологии. Но конечный результат, если он представляет собою результат действительного восприятия, может, - и даже должен, - совпадать с достижениями других методов и подходов. ... Познание истинной реальности осуществляется там, где разные формы восприятия сходятся воедино. Именно на этом уровне формируется подлинная человеческая культура», - говорил о. Иоанн Мейендорф (Мейендорф И., прот. О литургическом восприятии пространства и времени. - В сб.: Литургия, архитектура и искусство византийского мира. Труды XVIII международного конгресса византинистов (Москва, 8-15 августа 1991) и другие материалы, посвященные памяти о. Иоанна Мейендорфа. СПб., 1995. С. 1-2)).

372 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 269.

373 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 278.

где хранятся в-иеча/и-ления человеческой жизни, самое удивительное свойство человеческой памяти в том, что она может вспомнить забытое, - то, что Богом вложено в сердце. Но как же это возможно? Обычно процесс припоминания рисуется нам как некий перебор хранящихся в нашем "складе памяти" "объектов" и сравнение их с предъявленным нам предметом. Считается, что в тот момент, когда происходит совпадение, мы "вспоминаем" то, что забыли. Однако, если мы нечто забыли весьма основательно, то даже выбрав нужный "предмет" из своего "склада памяти" мы можем его и не узнать. «Когда сама память теряет что-то, как это случается, когда мы забываем и силимся припомнить, то где производим наши поиски, как не в самой памяти? И если случайно она показывает нам что-то другое, мы это отбрасываем, пока не появится именно то, что мы ищем. ... Мы не могли бы искать утерянного, если бы совершенно о нем забыли» (Исповедь 10, XIX, 28)374. Но для того, чтобы припоминание забытого стало возможным, наш «сокровенный сердца человек» (1 Петр. 3, 4)375, занимающийся перебором внутренних сохраненных памятью образов должен был бы иметь внутри себя еще одного «сокровенного человека», хранящего память о забытом, тот -еще одного, и так - до бесконечности . Этот "бесконечный

374 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 280-281.

375 «Августиновское "Внутреннее" не заключает в себе ничего эмоционального или романтического, - отмечает Н. Лобковиц, - оно характеризуется, в сущности, как memoria, и фактически мы знаем о нашем внутреннем мире и внутренней жизни прежде всего из воспоминания» (Лобковиц Н..К вопросу о «внутреннем мире». - В сб.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб., 1999. С. 346).

376 Подобный же процесс, как было ясно еще Аристотелю, наличествует вообще во всяком теоретическом рассуждении, подразумевающем соотнесение вещи с ее идеей. Аристотель называл эту проблему проблемой «третьего человека»: если мы сличаем чувственно воспринимаемого человека с идеей человека необходимо должна

регресс памяти" свидетельствует о невозможности свести память к простому "хранилищу внешних впечатлений". По всей видимости, он связан с глубинной природой человека, с диа-лотнчностью человеческого способа бытия, с соотнесенностью человеческого логоса с Логосом Творца. Только этим может быть объяснен тот факт, что человек может "вспомнить" о своем Творце, - а это воспоминание не может быть обусловлено никаким "внешним" в-печат-лением. «Если не найду Тебя в моей памяти, значит я не помню Тебя. А как же я найду Тебя, если я Тебя не помню?», - вопрошает бл. Августин (Исповедь 10, XVII, 26)377. Сам этот акт "припоминания" устремляет нас к неформализуемым содержательным процессам, про-ис-ходящим в сердцевине нашего логоса, и, в силу со-логосности человека со всем мирозданием, тем самым обращает к тому, чтобы, пре-вос-ходя формальное знание, установить уже не просто формальное, но бытийственное со-ответствие между внутренним универсумом человека и внешним универсумом космоса378. Только так мы сможем приблизиться к

возникнуть новая идея, общая для "первого", чувственно воспринимаемого, и "второго", умопостигаемого, воспринимаемого "теоретически"; сличение этой новой идеи - идеи «третьего человека» - с "первым" чувственно воспринимаемым человеком порождает новую идею - и так далее до бесконечности. См.: Аристотель. Метафизика I, IX, 990 15-20. VII, XIII, 1039 а 1-5; XIII, IV, 1079 а 10-15; О софистических опровержениях XXII, 178 b 35-79а; впрочем, этот довод против теоретического познания идеальных умозримых сущностей излагался уже Платоном. См.: Парменид, 132d-133a.

377 Бл. Августин. Исповедь. Пер. и комм. М. Е. Сергеенко. М., 1992. С. 279.

378 Как подчеркивает Н. Лобковиц, «мы можем сами истолковать наш внутренний мир - то единственное, что мы не можем свести к внешним чувствам, - только на основе онтологии, которая в остальном почти неизбежно будет родственна той, на основе которой мы интерпретируем внешний мир» (Лобковиц Н. .К вопросу о «внутреннем мире». - В сб.: Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Под ред. И. Т. Касавина и В. Н. Поруса. СПб., 1999. С. 347). См. также: Йейтс Ф. Искусство памяти. СПб., 1997.

обретению уже не просто информации, но знания о

379

мире

Стремление к проникновению в суть бытия посредством углубления в суть человека, являющего собою, по слову свт. Григория Паламы, «целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей» так что «один является возсокровиществованным в другом»380, может привести к переменам, масштаб которых трудно переоценить. Если удастся сделать хотя бы первый шаг в этом направлении, это будет означать начало колоссальной и всеохватывающей переориентации науки а, следом за ней, и всей наукоемкой технократической цивилизации. Еще в начале XX столетия выдающийся физик XIX века О. Д. Хвольсон, оценивая открывающиеся

379 Собственно, ин-форма-ция - va-forma-tio - "иред-ставление" - это та форма (от m-forma - "при-даватъ форму", "лепить"), которая должна быть наполнена содержательным знанием; знание же подразумевает такое со-единение с познаваемым, в результате которого рождается плод познания, - не случайно в ряде индоевропейских языков знание и процесс овладения им этимологически связывается с родами, рождением: скажем, греч. yvÓCTt * - "знание", "ведение" - восходит к и.-евр. *gen- - "рождать". См.: Гайденко П. П. Информация и знание. - В сб.: Философия науки. Вып. 3. Проблемы анализа знания. М., 1997. С. 185-192.

380 Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), Монреаль, 1984. С. 130. Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово 0"Ж - Адам - означает просто "человек", толковали греческое имя АДАМ как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов 'АттоХт]' Дшк; 'Арктод Месте- Восток, Запад, Север, Юг, -усматривая в этом указание на то, что весь мир со-единяется в «ре-восходящем космос все-объемлющем человеке, за-верша-ющем гармонию мироздания. Подобным же образом и апокрифическое «Скдздгш кдко сотвори Бога Ддд/ш» повествует о том, как Господь "собирал" имя Адама: «Н пома Господь дигелд Своего, повм^ взатн

"432" ИД ВОСТОЦ'Ь, "докро" - НА ЗДПДД^, "мЫСЛ£Т£И ~ Н4 ffcbtp't Н НД M3«t»

(Библиотека литературы Древней Руси. Т. 3. XI-XII века. СПб., 2000. С. 94).

перспективы новой физики, писал: «Если основы этого учения утвердятся в науке и когда-либо сделаются достоянием всех образованных людей, то это составит такой глубочайший переворот во всех наших основных представлениях, какого еще не было в истории человечества. Он далеко оставит за собою тот переворот, который был вызван переходом от геоцентрической картины мира к картине гелиоцентрической» . До сих пор человек шел по пути освоения и тре-одоления внешнего пространства. Сегодня, когда про-стрян-ство рас-про-страненш человеческого по(н)имания, человеческого логоса, достигло

<-> 382

своего предела - самоотрицающеи стран-ности - сама логика познания понуждает нас, достигнув внешней границы, обратиться к своему "внутреннему пространству"3 3, попытаться взглянуть на мир "изнутри" -

381 Хволъсон О. Д. Курс физики. Изд. 5. Т. 1., Берлин., 1923. С. 10. «Это новое учение было вызвано необходимостью объяснить ряд загадочных фактов, а именно полнейшую неудачу всех попыток путем опытов констатировать движение земли относительно эфира, - пояснял он; - его основа ныне известна под названием теории (или принцип а) отно с и т е л ь н о с т и» (С. 9-10). Иначе говоря, «глубочайший переворот во всех наших основных представлениях, какого еще не было в истории человечества» связан именно с необходимостью переосмысления онтологической природы мироздания.

382 Заметим, что слово "про-стран-ство" восходит к тому же и.-евр. корню *згег-, *81ог- - "распространяться", "расширяться", к которому, вероятно, восходят и "страдание" и "странность".

383 Любопытно, что еще в начале века К. Г. Юнг писал: «Рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна - с помощью понятия атома, другая - посредством понятия архетипа. ... Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце концов пришли бы к согласованию физических и психологических понятий» (Юнг К. Г. АКЖ. Исследование феноменологии самости. М., 1997. С. 285-286).

изнутри языковой целостности, - целостности, о-существ-ляемой в слобкнолн {лЙкснТн (Рим. 12, 1) пред-стояния

Творцу. «Человеческое про-из-воление, в благодарственно-эсхатологической раскрытости своему Творцу, оказывается непостижимо-способным со-отъет-ствовать (уподобляться) Его ведению творения как того, что достойно есть («И вот, хорошо весьма» Быт. 1, 31)»384. Только встав на позицию позицию пред-стояния миру, а не противо-стояния ему, - можно преодолеть разорванность субъект-объектного подхода и, свернув с пути пре-одоления мироздания, стать на путь его преображения. Помочь в обращении к своему "внутреннему пространству", в исследовании внутреннего логосного мира человека может библейское повествование о творении мира и человека. Как уже говорилось выше, Шестоднев раскрывает структуру творения мира Словом божиим. Эта структура и есть фундаментальная структура самого логосного бытия385. И

384 Мартдонов А. В. Риск эстетического: к вопросу о возможности христианской культуры. - В сб.: Христианство и культура. Вып. 1. СПб., 2001. С. 81.

385 Замечательно, что известные нам сегодня языковые факты позволяют трактовать откровение об истории мироздания еще и как повествование об истории словообразования, свидетельствуя в пользу того, что в библейском повествовании о про-ис-хождении мира можно увидеть в частности и повествование о структуре и динамике логоса. Как отмечает Л. 3. Сова, результаты исследований генезиса африканских языков показывают, что «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса», - суммирует результаты исследований "архе-о-логии языка" Л. 3. Сова (Сова Л. 3. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996. С. 233-235). И если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших "слишком

наше теоретическое знание, претендующее на фундаментальность и бытийственность, - а именно таковы претензии современного естествознания, - должно быть приведено в со-отъет-ствие с этой бытийственной структурой. Осмысляя в контексте словесного слЙкеша (Рим.

12. 1) Церкви про-ис-хождение тех (формально-математических) структур, при помощи "наложения" которых на окружающий мир мы пытаемся его постичь, соотнося их с ветхозаветным Откровением о происхождении логосного бытия и наполняя экзистенциально переживаемым содержанием своего - человеческого - логоса, мы можем прийти к целостной концепции мироздания, органично включающей в себя человека. Если это произойдет, объкт(ив)но-безличная наука начнет приобретать "личностное"человеческое", этическое измерение. И быть может, тогда нам наконец начнет приоткрываться то, что открылось когда-то простому русскому крестьянину, искренне молившемуся и в чистоте сердца воспевавшему хвалу Богу, - «что .. древа, травы, птицы, земля, воздух, свет ... существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу»386.

Собственно, в скрытом виде личностное измерение в науке уже на-лмчествует. Строго говоря, никакая наука не является, "безличной". Как уже отмечалось выше, в форме признания за опытным знанием физического мира лишь вероятностного характера (в лучшем случае - статуса моральной достоверности) в гносеологию Нового времени впервые вводится субъект. Новоевропейская наука со всей

человеческих" напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о "словесности" бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной чистоте.

386 Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1989. С. 42-43.

силой осознала, что субъективность с ее моральной природой нельзя устранить из акта свидетельства, но можно из частичной, узко эгоистичной, превратить во всеобщую и необходимую, несущую в себе, говоря словами Лейбница, «моральную необходимость». Объективно о фактах судит не равнодушное ко всему техническое устройство, а целостная личность - существо этичное £ез-личной в подлинном смысле можно назвать лишь деятельность механическую. Но можно ли такую чисто механическую формальную деятельность назвать "объективной". Конечно же нет, ибо свойство объективности,

- объективности в подлинном смысле этого слова, объективности как истинности, - приложимо лишь к той деятельности человека, в которую оказывается вовлечена вся полнота человеческой личности, - например, к акту свидетелъствования по какому-либо делу3 8. Классическая "позитивная" наука претендовала на обнаружение "объективных" истин понимаемых как истины вне-человеческие389. Но не означает ли это, по существу, самоубийства - уничтожения всего специфически

387 Ср.: Катасонов В. Н. Концепция целостного разума в русской философии и Православие. - В сб.: Рождественские чтения - 2000. Христианство и философия. М., 2000. С. 97-118.

38 Как подчеркивает Л. М. Косарева, «наука и этика представляются чуждыми друг другу лишь при определенных упрощениях в их понимании, если сводить их лишь к исполнительской активности: научную деятельность - лишь к логическим, машиноподобным операциям, к действиям по готовым шаблонам, а этическую практику -лишь к исполнению готовых норм-заповедей. Но как только мы допускаем творчество в ту и другую сферу, так сразу же наука и нравственность становятся тем, чем они являются в действительности,

- двумя сторонами единой человеческой деятельности» (Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 57-58).

389 Классическое естествознание основывалось на представлении об "абсолютном наблюдателе", прообразом которого был, фактически, тот самый Абсолютный Интеллект, произведением которого считалась Книга Мира.

человеческого, - вопрошал еще Кьеркегор390. Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником, - подчеркивал он391. В XX веке, когда теория относительности и квантовая механика показали, что "элементами" воспринимаемого человеком образа мира являются не "объективные", т. е. как бы не зависящие от наблюдателя "факты", но именно события, это стало наконец "объективно" доказано. В связи с осознанием этой событийности стало ясно, что, поскольку человеческое познание есть соотнесение окружающего мира с миром человеческим, то любая попытка

390 См.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора. - В кн.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология XX века. М., С. 13-31.

391 Интересно, что именно христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков XX столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьеркегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Геффдинг, пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. ... В частности ... его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, - все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Геффдинг, что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению» {Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 174-175).

устранить человека из картины мироздания может привести не к "объект(ив)ности", но лишь к абсурду392. Именно задача объективного, - а, значит, личностного, -свидетельствования о явлениях природы и ставится перед естествоиспытателем, являющимся в подлинном смысле слова со-временником про-ис-ходящего со-бытия393.

392 Как отмечал с поразительной чуткостью художника Андрей Платонов, «все научные теории, атомы, ионы, электроны, гипотезы, всяческие законы - вовсе не реальные вещи, а отношения человеческого организма ко вселенной в момент познающей деятельности ...» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 679-680). Ср.: Полани М. Личностное знание. М., 1985.

393 Обнаруживаемая физикой со-бытийность человека со всем мирозданием позволила одному из крупнейших физиков XX века, Дж. Уилеру, выдвинуть гипотезу, согласно которой само наблюдение делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой механики, Уилер высказал предположение, что Вселенная, в которой существует разумные наблюдатели, является своего рода "самовозбуждающимся контуром". Иначе говоря, возможно, что именно миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания. «При квантовом анализе такого явления, как поляризация, ... наблюдатель-участник бесспорно принимает участие в его генезисе. ... Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?» - вопрошает он (Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555-556). Но человек не только обуславливает своим присутствием видимый об-лик мира; в силу вневременной и вне-пространственной нелокальности, наличием которой, собственно, и обусловлено нарушение неравенств Белла, воспринимая мир «наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени» (Уилер Дж. Квант и Вселенная. - В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555). Интересно, что практически одновременно с обнаружением со-бытийности человека с микровселенной было обнаружено удивительное со-ответствие человека и макровселенной, получившее наименование "антропного принципа". Суть его состоит в том, что параметры Вселенной удивительно точно

Магия и техника

Отметим, что выявление личностной компоненты знания может быть чревато опасными искушениями. Дело в том, что как только речь заходит о личностном со-участии человека в со-бытии, - сразу же появляется опасность личностного, субъективного о-грех-а, для устранения возможности которого, собственно, и был принят объективный метод познания. Сам этот тварный мир, по мысли прп. Максима Исповедника, может быть для нас источником познания добра или зла - в зависимости от того, как именно и в каком состоянии мы к нему подходим. «Если кто скажет, что древом познания добра и зла является видимое творение, то не погрешит против истины, -свидетельствует он. - Так как видимое творение обладает и духовными логосами, питающими ум, и природной силой, услаждающей чувство, а ум извращающей, то оно и названо древом познания добра и зла, то есть как обладающее ведением добра, когда созерцается духовно, и ведением зла, когда воспринимается телесно»394. Опасность "искушения тварным" связана с возможностью уподобиться язычникам, которые, «познавши Бога, не прославили (б86£астсш) [Его], как Бога, и не возблагодарили (т^ихар^тт^аау), но осуетились в умствованиях (биа-Хоую^оь«;) своих» (Рим. 1, 21). Подлинное познание, не разрывающее связь бытия с Бытием, познание как прославление Бытия, евхаристично; такое знание в подлинном смысле назидает (1 Кор. 8, 1). Напротив, тще-славное знание, отрывающее бытие от его Источника, надмевает, а потому неизбежно извращает

соответствуют тому "окну", в котором только и возможно существование человека.

394 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. И. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1 Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И Сидорова. М., 1993. С. 25.

естество. Поэтому есть опасность, что пораженный грехом человек может невольно наполнить обнаруженную им формальную структуру мироздания своим же собственным греховным содержанием, преобразуя ее в личностно-магическую. Реальность такой опасности обусловлена близким сходством магии и науки395. Дело в том, что несмотря на их внешнее противостояние по сути магия и наука чрезвычайно близки, ибо выросли они, как уже отмечалось выше, из одного источника - из стремления преобразовать внешний мир по своему усмотрению, не изменяя себя396. И современная обезбоженная цивилизация

395 Именно чрезвычайно глубокими оккультно-магическими корнями новоевропейской науки, ориентированной на внешнее пре-одоление мира, обусловлено происходящее сегодня сближение науки и магии. Как отмечал известный историк науки Т. И. Райнов, «техника есть школа безбожия. Техника спрашивает: что можно сделать из данного материала, с какого конца к нему подойти, чтобы его можно было употребить для такой-то цели? Призывая имя Бога в технике нельзя сделать ничего. В этом смысле техника есть самая непочтительная сфера человеческой деятельности. Она стремится разрушать естественные тела природы и придавать им желательную ей форму, делая из них такое употребление, какое подсказывается чисто человеческими практическими задачами и целями. Никакого пиетета к действительности, полное распоряжение этой действительностью» (Райнов Т. И. У истоков экспериментального естествознания: Пьер де Марикур и западноевропейская наука XIII-XIV вв. - «Вопросы истории естествознания и техники», 1988, № 4. С. 115).

396 Заметим, что магические акты, несмотря на свое иррациональное содержание, по внешней своей форме могут быть относительно "рациональныибо они направлены на достижение посюстороннего результата, - пусть даже и за счет обращения к потусторонним силам. Как отмечает Филипп Сере, «в технике и в магии цели определяются независимо от средств достижения. Используемое средство не зависит от морального основания его применения. Главный критерий отбора -эффективность. Но между магией и техникой существует и различие - в магии средства аналогичны, именно благодаря подобию всего со всем эти средства достигают эффективности. Средства науки, если так можно выразиться, не анд-логичны, а кшиа-логичны, гетерогенны. Они способствуют трансформации, чья эффективность основана на

все более начинает приобретать магические черты397. Как пишет К. А. Свасьян, «в технологической проекции ... познание материи вытеснялось потреблением материи, требующим только одного: господства над материей; метаморфоз науки в технику был, по существу, срывом неудавшегося гнозиса в чисто потребительскую магию, тем более сомнительную, что невежественную, в каком-то солдафонском самоупоении мнящую, что можно командовать демонами электроэнергии не утруждая себя вопросом, что такое электричество. В технике научный "миф без героя" обернулся ужасающим фокусом "магии без мага", этим

рационально понимаемой причинности.... Но все-таки общим критерием для магии и техники остается эффективность со своей демонической моральной независимостью по отношению к цели» (Сере Ф. Возврат к сакральному или преображение авангардом. - "Беседа", 1993. № 11. С. 195).

397 См.: Якимович А. К. Магические игры на горизонтальной плоскости. Картина мира в конце XX в. - «Мировое древо», 1993. Вып. 2. С. 121-136. «Наука, ознаменовавшая свое вступление в свет перчаткой вызова религии и всяческим "суевериям", оказалась ... гостеприимной к самым пестрым и доморощенным наветам, - отмечает К. А. Свасьян; - религия, официально выпроваживаемая через "парадный вход", описывала круг и снова проникала внутрь через "черный ход" в форме оккультных сенсаций» (Свасьян К. А. Становление европейской науки. М., 2002. С. 347-348). Как верно подметил В. П. Визгин, нынешняя «ситуация постмодерна напоминает ситуацию эпохи рождения новой науки, но осуществляющуюся в антисимметричной, точнее, в инверсионно ориентированной констелляции динамики ... культурных факторов. Раскрываются границы науки по отношению к оккультным течениям, как это было в XVI или начале XVII в. Но теперь герметический эзотеризм передает науке не импульс к практической направленности, провоцирует не активизм и прагматизм "сильного" знания, а скорее, напротив, созерцательность и самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом, который снова, как у герметиков и платоников начинает мыслиться как живой организм, включающий человека» (Визгин В. П. На пути к новому антропо-космическому союзу. - В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В. Н. Катасонов. М., 2002. С. 139).

апокалиптическим безрассудством пресыщенного

рационализма, - "какое совершенство человеческого разума!". Затаим дыхание: миф науки - миф бумеранга, и если Лаплас решился-таки зачеркнуть гипотезу Творца, то он уготовил этим нелегкую участь своим безымянным внукам, которые сами окажутся однажды вполне ненужной гипотезой в атеистическом вердикте "мыслящихмашин"»/курсивавт.- К.К/98.

Одним из нагляднейших примеров попытки построения богоборческой магической цивилизации, своего рода новой вавилонской башни, был так называемый "научный" социализм. Впрочем, магическую подоплеку этого громадного "социального эксперимента" было не так-то просто распознать. Одна из причин этого состояла как раз в том, что магия здесь "спряталась" под техникой399, - и потому действительно оказалась магией без магов в обезличенном

400 тт

атеистическом государстве мыслящих машин . Лишь удивительно тонкая интуиция такого замечательного художника, каким был Андрей Платонов, помогла ему глубоко прочувствовать демоническую подоплеку "научного

398 Свасьян К. А. Становление европейской науки. М., 2002. С. 400.

399 Интересно, что то же самое (и в то же самое время!) произошло с фашизмом. Как пишут исследователи оккультной подоплеки германского национал-социализма Луи Повель и Жак Бержье «на несколько лет в Германии утвердилась цивилизация, тотально отличная от нашей, а мы этого никак не могли, да и не хотели понять. Инициаторы этой цивилизации порвали с нами все моральные и духовные связи в самой сущности, а мы этого не видели, потому что нацисты пользовались той же техникой, что и мы и иногда пользовались ею лучше, чем мы. Нацистская магия спряталась под техникой. Это была грандиозная новость. Все отрицатели нашей цивилизации - теософы, оккультисты, индуисты и прочие, вернувшиеся или старавшиеся вернуться к духу древних веков, -всегда были врагами технического прогресса. Магический дух фашизма вооружился всеми рычагами материального мира. Ленин сказал, что советская власть плюс электрификация всей страны есть социализм. Нацизм в своем роде - это магия плюс танковые дивизии» (Повель Л., Бержье Ж. Утро магов. М., 1991. С. 47-48).

400 См.: Лахузен Т., Максимова Е., Эндрюс Э. О синтетизме, математике и прочем ... Роман «Мы» Е. И. Замятина. СПб., 1994.

социализма". Герои раннего Платонова выражают глубоко прочувствованное европейской культурой начала века ощущение "смерти Бога". Мир, полный хаоса и смерти, не принимается ими как божий. С удивительным параллелизмом повторяется то, что происходило в эпоху перехода к Новому времени: распад традиционного жизненного уклада переживается как разрушение всех прежних ценностей, в том числе и религиозных401. В революционном пролетариате видится новый "мессия", пытающийся стать на место "умершего", - а точнее, изгнанного, - Бога. «Не покорность, не мечтательная радость и молитвы упования изменят мир, приблизят царство Христово, а пламенный гнев, восстание, горящая тоска о невозможности любви. Тут зло, но зло так велико, что оно выходит из своих пределов и переходит в любовь ... , - пишет Платонов. - Пролетариат, сын отчаяния, полон гнева и огня мщения. И этот гнев выше всякой небесной любви, ибо только он родит царство Христа на земле. ... Он давно мертв, но мы делаем его дело - и он жив в нас»402. Главным врагом человека на пути к светлому будущему оказывается хаос Вселенной, которую следует пересоздать на новых, -разумных, - основаниях403. Та роль, которую прежде исполняла религия, - роль исцеляющей лежащий во зле мир силы, - в революционно-эсхатологической утопии

404 л т-г ~

вручается науке . Один из героев Платонова, одержимыи

401 Ср.: Косарева Л. М. Коперниканская революция: социокультурные истоки. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 279-310.

Платонов А. Христос и мы. - В кн.: Платонов А. Возвращение. М., 1989. С. 12-13.

403 Для раннего Платонова характерно обожествление самой революционной активности: «Наши пулеметы на фронтах выше евангельских слов. Красный солдат выше святого. Ибо то, о чем они только думали (!), мы делаем» (Платонов А. Христос и мы. - В кн.: Платонов А. Возвращение. М., 1989. С. 13).

404 «Религия и науки - это попытки слияния мысли (!) с миром. Но мысль -чисто человеческое свойство, и весь вопрос о так называемой истине наш,

жаждой «случайную нечаянную жизнь человека превратить в вечное господство над чудом вселенной», пытается разрушить «самую толстую и несокрушимую стену», отделяющую человека от материи, «сближая в братстве принципиального единства жизни такие существа, как человека и электрон»405. Такое с -равнение человека с веществом, обусловленное, вероятно, влиянием русского "магического материализма" Николая Федорова, порождено особой по-сю-сторонней эсхатологией - устремленностью в (вот-вот достижимое) "светлое будущее", до краев наполненное о-све/я-ленной материей - материей неумирающей, нетленной - и потому могущей противостоять пугающей тьме небытия406. Но и сам этот - уже не божественный, но человеческий свет «потомков Солнца» -становится разрушительным: Мы усталое солнце потушим, / Свет иной во вселенной зажжем, / Людям дадим мы железные души, / Планеты с пути сметем огнем. / Неимоверной мы жаждем работы, / Молот разгневанный небо пробьет, / В неведомый край нам открыты ворота, / Мир победим мы во имя свое401.

так сказать, местный вопрос. Этот вопрос и мешает нам жить, мешает воскреснуть для полной, настоящей всесильной жизни (выделено Платоновым). Чтобы найти жизнь, надо решить этот вопрос, уравновесить истиной голодное человеческое сознание. Познанный же мир все равно что покоренный. А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 651).

405 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983. С. 105; см. также: Бочаров С. «Вещество существования» (Мир Андрея Платонова). - В кн.: О художественных мирах. М., 1985. С. 249-296.

406 См. рассказ «Свет и социализм» (Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 645-647). Отметим, что чрезмерное увлечение техникой, доходящее до стремления превратить органическое в неорганическое, Э Фромм характеризовал как некрофильскую тенденцию.

407 Платонов А. Собрание сочинений в 3хтт. М., 1985. т. 3. С. 492.

Пафос самостоятельного преобразования мира оказывается пафосом богоборческим: человек, не удовлетворяясь творением Создателя, решает переделать мир408 по своему, - а точнее, по демоническому, -усмотрению. «До сих пор люди были мечтателями, слабогрудыми поэтами, подобиями женщин и рыдающих детей, - писал Платонов. - Они не могли и были недостойны познать мир. Ужасающие сопротивления материи, вся чудовищная, сама себя жрущая вселенная были им незнакомы. Тут нужна свирепая, скрипящая, прокаленная мысль, тверже и материалънее материи, чтобы постигнуть мир, спуститься в самые бездны его, не испугаться ничего, пройти весь ад знания и работы до конца и пересоздать вселенную. Для этого надо иметь руки беспощаднее и тверже кулаков того дикого Творца, Который когда-то, играя, сделал звезды и пространства ... быть воплощением того сознания -тверже и упорнее материи, - которое одно способно взорвать вселенную в хаос и из хаоса сотворить иную вселенную - без звезд и солнц, - одно ликующее, ослепительное, всемогущее сознание, освобождающее все формы ... Чтобы земное человечество в силах было восстать на мир и на миры и победить их - ему нужно родить для себя сатану сознания, дьявола мысли и убить в себе плавающее божественное сердце»409. Однако этот путь насилия мысли над жизнью неизбежно кончается тупиком, - ибо когда «любовь

408 Вообще гиперболизм и космизм свойственны культуре первой трети XX столетия. Верилось, что вот-вот произойдет мировая революция и на всей земле будет построен коммунизм. «Казалось, - писал В. Ванслов, -что от архитектуры эпохи социализма до греческого Парфенона один только шаг, что еще немного - и ренессансный идеал всесторонне и гармонически развитой личности воплотится в действительности, что веками создававшаяся пропасть между вершинами мирового искусства и массовым художественным сознанием уже почти преодолена» (Ванслов В. Балеты Григоровича и проблемы хореографии. М., 1968. С. 11).

409 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983. С. 15. Характерно, что первоначальное название фантазии «Потомки солнца», по которым она появилась в альманахе «Путь коммунизма» в 1922 году - «Сатана мысли».

становится мыслью» происходит «органическая катастрофа» - «и мысль в ненависти и отчаянии истребляет тот мир, где невозможно то, что единственно нужно человеку, - душа другого человека ... »410. Такая вот "диаволектика", как выражался сам Платонов411.

На пути к этичному онтологическому знанию

Что же делать, возможно ли что-то противопоставить столь страшной перспективе? Единственная возможность противостоять опасности демонизации науки состоит в ее воцерковлении, в о-существ-лении познания как исполнении божественного повеления «нарекать имена» твари (см.: Быт. 2, 19 - 20), а значит - в пробуждении имплицитно содержащегося в науке личностно-этического начала. В «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви» отмечается, что «к концу XX века наука и техника достигли столь впечатляющих результатов и такого влияния на все стороны жизни, что превратились, по существу, в определяющий фактор бытия цивилизации, бместе с тем, несмотря на изначальное воздействие христианства на становление научной деятельности, развитие науки и техники под влиянием секулярных идеологий породило последствия, которые вызывают серьезные опасения. Экологический и другие кризисы, поражающие современный мир, все с большей силой ставят под сомнение избранный путь. ... С христианской точки зрения, такие последствия возникли в силу ложного принципа, лежащего в основе современного научно-технического развития. Он заключается в априорной установке, что это развитие не должно быть ограничено

410 Платонов А. Избранные произведения. М., 1983. С. 19.

411 См.: «Меня убьет только прямое попадание по башке». Материалы к творческой биографии Андрея Платонова. 1927-1932 годы. - «Новый мир», 1993. №4. С. 119.

какими-либо моральными, философскими или религиозными требованиями. Однако при подобной "свободе" научно-техническое развитие оказывается во власти человеческих страстей, прежде всего тщеславия, гордости, жажды наибольшего комфорта, что разрушает духовную гармонию жизни, со всеми вытекающими отсюда негативными явлениями». «Наука как бы повторяет тот путь отчуждения от человека, который проходит искусство, а вместе с ним политика, - свидетельствует Е. Л. Черткова, -все они, возникнув из определенных человеческих потребностей, ради решения связанных с ними проблем, постепенно как бы "забывают" свои истоки и свое назначение и начинают развиваться по своим собственным законам развития. И тогда делом науки становится удовлетворение страсти исследования, не интересующееся тем, что из этого выйдет»412. Поэтому, - делается вывод в «Основах социальной концепции», - «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»413.

Как же возможно соединить знание с этикой? Сегодня требование свободы научных исследований представляется совершенно безусловным, однако, "свобода" эта понимается порой превратно - как возможность выбора между различными альтернативами, различными способами. Между тем, с точки зрения христианской традиции необходимость выбора между различными путями, выбора между добром и злом, обусловлена именно не-свободой человека, его

412 Черткова Е. Л. Научный разум и гуманистические ценности. - В сб.: Философия науки. Вып. 5. Философия науки в поисках новых путей. М., 1999. С. 192.

413 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 202.

порабощенностью греху414, заставляющему нас промахиваться в выборе цели и в стремлении к ее достижению415. Человеку, свободному от греха, не было бы необходимости колебаться в выборе между альтернативами. «Человек обладает естественной волей, которая есть природная свобода, сообразная природе божественной, и потому способная привести человека только к благу, -говорит, излагая ход мысли прп. Максима Исповедника, протопресвитер Иоанн Мейендорф. - Сотворейному в раю по образу и подобию Божию человеку не нужно было "рассуждать", для того, чтобы стать причастником божественных благости и мудрости. Ему было достаточно следовать законам своей собственной природы, своему raison d'être, чтобы достичь "благобытия", для которого он был предназначен. Несомненно, это было свободное движение, но свобода не предполагала постоянного выбора между несколькими возможными путями реализовать свое предназначение. Единственным истинным предназначением человека было соответствовать своей природе, то есть находиться в общении с Богом»416. Подлинная свобода состоит вовсе не в возможности выбора различных путей, но в возможности реализовывать свою сущность, не будучи связанным ничем внешним. Сущность человека - в его богоподобии, а потому человеческая свобода состоит в реализации этого богоподобия.

Именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Живой Бог, Личность, не мог открыть Свого Лика без-ликой твари, и потому Он сотворил Себе со-беседника по Своему «образу ...

414 Напомним, что этимологически ац-артгроцш - "грешить", означает "о-грешать", "про-мах-иваться".

4 См.: Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 299- 312.

416 Протопресв. И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. Пер. свящ. О. Давиденкова при уч. Л. А. Успенской, примеч. А. И. Сидорова. М., 2000. С. 154.

и подобию» - человека (см.: Быт. 1, 26). Бог - Личность, и потому человек также является личностью. Личность же - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то "состоит"; личность не сводима ни к чему более "простому". Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы417. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их ъчшмо-отногиения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-личать Лица. Разумеется, наше "внешнее" знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное, - эти отношения не могут быть "объективированы". Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «явил» нам «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», "изнутри" же «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ствеяяото ему (см.: Быт. 2,18). Лишь в меж -личностных отношениях существует человеческая личностьНо абсолютной своей сущ(ествен)ности, о-существ-ленности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности -Богу. Именно поэтому, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал: «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться,

417 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215

418 Характерно, что в греч. ттроа-штгоу ярко выступает момент со-ответ-ствия другому.

говорить Ему "Ты", стоять пред Его лицом ... Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом»419. Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода "коллективная личность", то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, - по крайней мере, потенциальную, - достичь абсолютной зрелости в личном пред-стоянии своему Творцу420. «Диалогическое слово между Богом и творением, Ягве и Сионом при воплощении слова собирается воедино, в одно Слово, которое объединяет в себе все ... в одном Слове звучат два «свидетельства» (Ин. 8, 17), Бога и Человека, Отца и Сына»421.

419 Цит. по: Лосский В. Н. Богословие образа. - «Богословские .труды», 1975. сб. 14. С. 107. Буберу вторит Луи Буйе: «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога. Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою ... в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя -как говорят семиты - только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном» {Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 85).

420 Напомним, что богатейшая античная культура несмотря на все ее внимание к человеку была культурой безличной, - ибо для греков безличным был Абсолют. Как неоднократно подчеркивал А. Ф. Лосев, античность не только не знала личности, но даже и не имела слова для ее обозначения. Понимание личности пришло в античную философию от Филона Александрийского, т. е. из библейской ветхозаветной традиции. Но лишь в традиции новозаветной, христианской, оформилось нынешнее понимание человеческой личности, способной к свободному и ответственному волевому выбору (см.: Вагнер Г. К. Проблема личности в трудах А. Ф. Лосева. - В сб.: А. Ф. Лосев и культура XX века: Лосевские чтения. М., 1991. С. 24-28).

421 Балътазар, фон, X. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 269.

Сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему ... и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Именно словесность, логосность, является

~ ~ 422 тт

существенной, сущностной чертой человека . «Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога, и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души», - говорит прп. Симеон Новый Богослов423. Бог творит человека «образом вечного бытия Своего»424 (Прем. 2, 23), как образ Своего рас-суждения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую дш-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен; человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-я-лог с Богом. Именно отсюда -исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 5-7), -восклицает Псалмопевец. Человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни, - а потому святость не есть что-то све/ш>-естественное, но напротив, суть то, что при-суще человеку по самому его естеству425.

422 См. напр.: Эделъштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. - В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В.Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 157-207).

423 Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Пер. еп. Феофана. Слово 61. М., 1890. С. 94.

424 Е1коуа тт)^ сибьбттупх; ётто1Г|СТ€и аитоу.

425 Замечательно, что в слове чело-век первый компонент восходит к и.-евр. *к(и)е1- "род", "расти", "возвышаться", а второй - век - к и.-евр. *иеИс-(:*иоИс-) - "крепость", "проявление жизненной силы"(см.: Иванов В. В. К

Грехопадение исказило способ человеческого существования, сделав его противным самой природе, лишив человека его свободы и соделав рабом греха (см.: Рим. 6, 6-20)426. Воплощаясь, Христос в Себе восстанавливает способ бытия падшей природы, - а чрез Церковь, которая суть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»427 - и во всех членах Тела Христова (см.: 1 Кор. 12, 27). Именно в культовом428 словесномт религиозномх 0 сообщении со Словом431 Творца в-существ-ляии обладающий

типологическому анализу внутренней формы праслав. *СЕЬОУЕКЪ 'ЧЕЛОВЕК'. - Этимология. 1973. М., 1975. С. 17-22), святость же этимологически восходит к и.-евр. *k'uen-to-, обозначающему предельное изобилие, изобилие духовное, «ере-растание дольнего со -стояния и прорыв к горнему плодоношению (см.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. Первый век христианства на Руси. М., 1995. С. 478-480).

426 «Адамов грех, - говорит протопресвитер Иоанн Мейендорф. - был в сущности катастрофой человеческой свободы, совершившей "противоестественный" выбор: единая природа пришла в противоречие сама с собой и этот конфликт возник "по свободной воле". Прп. Максим всегда утверждал, что природа остается неповрежденной, невзирая на грех, и определенно противопоставляет фил/ <прнроду> и <иро-ю-воление>» (Протопресв. И. Мейендорф. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 167).

427 Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 100.

428 Заметим, что слово cult - "воспитание", "почитание", происходит от colo "возделываю", "обрабатываю землю", - ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2, 7; 3,19).

429 Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть м&кнш логосное, словнно! -Хоуист) Xcrrpeia (Рим. 12, 1).

430 Собственно, religio, - способ, посредством которого реализуется связь -religamen - человека с Богом, а чрез человека - и связь всего мира со своим Творцом.

431 Напомним, что греческое \оуо\ традиционно переводимое как "слово", имеет широчайший спектр значений, в том числе: I) речь, из-речение; условие, договор; рассказ, история, сочинение; положение в философском учении; дело; П) счет (число); соотношение, пропорция, соразмерность; вес (пер.); забота (пер.); Ш) разум, разумное основание, причина, смысл,

даром слова человек свою специфически человеческую сущность. Как подчеркивает Х.-У. Фон Бальтазар, «человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога, обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу»432. Именно логосная со-причастность Бытию позволяет человеку быть. И именно в силу этой со-причастности человек, созданный «из праха земного» (Быт. 2, 7) и соединяющий в себе все тварное естество, нарекая имена твари "персонифицирует" мир чрез личное а, значит, - этическое - отношение к Богу. Поскольку же тварный мир есть мир не-сшо-бытный, существующий лишь в силу своей со-причастности бытию Божию, - со-причастности чрез человека, являющегося, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»433, - то именно человек обуславливает способ бытия твари. Таким образом, познание мира, - познание как наречение имен, - оказывается не только этически нагруженным, но онтологически сущ (ествен) ны м.

Когда в эпоху Нового времени познание стало только теоретическим ("формально-интеллектуальным" а потому как бы "вне-этичным"), оно оказалось де-онтологизированным (иначе говоря, не-сущ(ествен)ным). «Для средневекового мышления ... онтологическая равномощность имени и вещи, речи и языка природы обусловлена гомогенность смыслополагающего поля - Слова Божьего. ... Для науки Нового времени характерен разрыв между словом и вещью, между языком природы и человеческой речью. Слово тем самым лишается своей ... бытийственности, превращается в пустой знак, условный

понятие (см.: Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. X. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского, т. 1. М., 1958. С. 1034).

432 Бальтазар, фон, X. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 270.

433 Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 297.

символ. ... Номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отношению к языку природы - два необходимых условия гносеологии Нового времени. ... Деонтологизация знания и языка, сведение языка к комбинаторике знаков ... трактовка активности сознания как комбинаторики простых знаков - особенности рефлексивной установки Нового времени», - отмечает А. П. Огурцов434. Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания было тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответственен

435 тт

лишь за их достоверность . Деонтологизация знания привела к его де-гуманизации и технизации, а это, в свою очередь, неизбежно породило определенный "операциональный"прагматический" этос

"технического" отношения к миру. «В результате, -свидетельствует В. Непомнящий, - на первый план вышло представление о человеке как о бесконтрольном "пользователе" мира, как потребителе вселенной. Возник удивительный парадокс: ... <человеко-божеское> мировоззрение начало с того, что приравняло человека к Богу - Творцу и Хозяину мира, по существу подменило Бога человеком, - а кончило тем, что на практике приравняло человека к животному. Ведь именно животное руководствуется в своем поведении элементарными потребностями, то есть - желаниями, хотениями: есть, пить, размножаться, играть, отдыхать и пр. Если все эти потребности удовлетворяются - животное довольно, ему

434 Огурцов А. П. Генезис рефлексивной установки в гносеологии Нового времени. - В сб.: Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев, 1983. С. 14-15.

435 См.: Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: сфера исследования, проблемы и дискуссии. - «Вопросы философии», 1985, № 2. С. 62-78.

хорошо, оно достигло всего, чего ему надо»436. Следствием такого потребительского подхода стал глобальный экологический кризис437, порожденный технотронной цивилизацией, пытающейся деформировать уже не божий, но "мертво-материальный" мир в удобном для себя направлении. Впрочем, часто можно столкнуться с мнением, будто дело здесь вовсе не в науке, что ученые вовсе не несут ответственности за ту кризисную ситуацию, которая сложилась сегодня в мире. Наука - это просто инструмент, которым мы просто пользуемся, - и пользуемся, к сожалению, плохо порою даже себе во вред, но ответственен за это низкий нравственный уровень человека. Такой "инструментальный" подход на первый взгляд кажется совершенно естественным, - однако, он переводит онтологический вопрос в этическую плоскость. На самом деле не все так просто. Не случайно же только новоевропейская наука порождает кризисную ситуацию. Очевидно, что в самом методе438 "объект(ив)ной" науки есть нечто греховное, нечто, что приводит именно к такому печальному о-греху цивилизации. Причина состоит в том, что, как отмечал с поразительной чуткостью художника Андрей Платонов, новоевропейская «наука родилась не для понимания мира, а для завоевания его человеком ... Понимание мира - предпосылка к покорению его ... Наука родилась в тот момент, когда человек почувствовал себя отделенным от вселенной; когда природа извергла из себя это существо и человек захотел снова слиться с ней для своего

436 Непомнящий В. Книга, обращенная к нам. - В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 279.

437 Заметим, что греч. крьсп.м - "суд", "решительный исход". «Кризис - это как бы объективный "анализ", которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа», - говорит С. С. Аверинцев (Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 237).

438 Напомним, что "метод" - це0о6о<;, есть, собственно, "путь".

спасения»439. «Познанный же мир все равно что покоренный, - суммирует Платонов суть бэконовского подхода. - А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную»440. Между тем, стремление властвовать над Миром и сшо-вольно пре-образовыватъ его оказывается разрушительным; по слову Самого Господа, лишь «кроткие», - тграе1<; - отказывающиеся от применения насилия, «наследуют землю» (Мф. 5, 5). «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) - и на этом стоит вся христианская культура; «на этом, - по меткому наблюдению В. Н. Топорова, - стоит всякая великая культура, и, более того, такая культура неизбежно осознает свою связь со Словом, свою глубинную зависимость от него в неизбежном акте пресуществления Слова в Дело. Тот, кто порывает со Словом и исходит, как Фауст, из иного тезиса - "В начале было Дело", - в конечном итоге порывает и с культурой, изменяя ей ради Дела, утверждающего себя через на-силие и своеволие»441. И острота нынешней ситуации подталкивает нас к необходимости переосмыслить характер отношения человека к миру, отказаться от попыток ире-ддолеть мироздание, устремиться к обретению не просто информации, позволяющей пре-фо/ши-ровывать различные вещи, но онтологичного знания, знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая, личностная

442

компонента .

439 Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 679-680.

440 Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 651.

441 Топоров В. Н. Санскрит и его уроки. - В сб.: Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 5-6; ср.: Косарева Л. М. Ценности Фауста и Гретхен, или наука в культуре Нового времени. - В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 11-40.

442 «Особенности российской науки, предопределенные спецификой российского менталитета, сильно отличаясь от оснований западной науки Нового времени, органично вписываются в методологию новой -"постнеклассической" - науки, для которой характерны легализация

Именно такое 'онтологичное, с>'«/(ествен)ное знание, -знание внешнего чрез внутреннее, - обретает человек о-существ-ляя и о-со-знавая свою логосную, словесную со-причастность Слову Творца, со-единяющую его со всем Словом Еожиим сотворенным миром. Такое знание оказывается в подлинном смысле слова и "гуманитарным", и "объективным", и "естественным"443. «Если внемлешь себе, -говорит свт. Василий Великий, - ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждител я в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»444. Однако, обращаясь к себе,

интуиции, ценностной нагруженности знания, такие установки как холизм, энвайроментализм и др., - отмечает А. В. Юревич. - Поэтому можно утверждать, что психологические особенности российской науки, тесно связанные с православием и отражающие специфику российского менталитета, во многом предвосхитили формирование современной /курсив автора, - К.К./ методологии научного познания» {Юревич А. В. Культурно-психологические основания научного знания. - В кн.: Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001. С. 189-190). 44 По словам академика РАН И. Т. Фролова, «в наше время изучение человека вышло далеко за пределы специальных наук о нем и превратилось в общую проблему всей системы научного познания ... В этой системе уже началось переосмысление привычной для нас картины мира и ведутся активные поиски действительного места, которое должен занимать человек. Утверждается приоритет человека во всем: в экономике, политике, духовной сфере. Все эти внутренние тенденции развития науки должны в конечном счете привести к кардинальному изменению всей системы знаний - основой пирамиды станут науки о человеке» (Фролов И. Т. Пирамиду наук необходимо перевернуть - в основании должна лежать наука о человеке: Интервью с академиком РАН Иваном Фроловым. - «Университетская книга», 1998. № 1. С. 26). Добавим, что сами "науки о человеке" должны разработать новую - "человекоразмерную" методологию, предусматривающую возможность не только отстраненно-объективирующего, но и "включенного" подхода.

444 Беседа на слова «Вонми себе». - Свт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845. С. 44; ср. слова ап. Павла: «вникай в себя и в учение

(етгехе стеаито) кш' тп бьбаакаХСа), занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя» (1 Тим. 4, 16).

человек, находящийся вне литургического таинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишь в общении с Словом, ставшим в воплощении ст^/шннкишя (аисташца -

см.: Еф. 3, 6, - со-тельным, со-цельным) человекам, лишь в опыте бытия в Церкви, которая суть «непрестанная Пятидесятница»445, мы приобщаемся истинному Слову, Свету истинному, просвещающему нас подлинным знанием. «Постигая дух Писания, логос твари и ум самого себя, нерасторжимо соединенные друг с другом, ... знающий, -свидетельствует прп. Максим Исповедник, - находит Бога ... - Бога, Который и в уме, и в логосе, и 6 духе»446. Лишь так обретает человек возможность выполненить бджие повеление: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действий447 со Словомш, о-логоснить, 0-словесшяь мироздание, со-еццнить все тварное бытие с

Бытием, с Богом, дд Е$детг егя ьсач$скда ьо всК^г (1 Кор.

15,28).

445 См.: Прп. Зустин ПоповиЬ. Догматика Православие Цркве. Кн. 3. Београд, 1978. Гл. II. Црква непрекидна Педесетница. Пневматологща. Свети у Цркви. С. 271-458.

446 Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А. И. Сидорова. М., 1993. С. 90.

447 Напомним, что Хеьтоир-уаа и есть "общее дело" с Богом.

448 Христианское служение есть, напомним, сл&жжТе логосное, словесное -Хоуист) ХатреСа (Рим. 12, 1).

Заключение

Итак, поводя итог сказанному, можно суммировать его следующим образом. Античные мыслители верили, что человек - это микрокосм., частица мироздания, его разум укоренен в бытии, а потому (формально-логические) структуры рассудка суть структуры самого бытия. Поэтому, погружаясь в свой разум, в стихию мышления, человек способен умозрительно познать суть вещей. Однако, получавшийся >>лю-зрительный идеальный образ мироздания не со-о/ивети-ствовал оче-видности. Для того, чтобы объяснить это несовпадение, приходилось вводить понятие материи - материи, которая, в отличие от сущности, была средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума. Соединение идеи или сущности с материей неминуемо "затемненяло" ее, препятствуя постижению подлинной сути бытия.

Христианство радикально изменило "космический" статус человека, акцентируя его сверхкосмичность: человек - не часть мироздания, подобная всей остальной твари, но -свфх-природная личность, сотворенная по образу и подобию (см.: Быт. 1,) своего Творца, а потому способная к словесному (см.: Рим. 12, 1) общению с Богом, способная вместить весь мир (олам, мир как целостность бытия) в сердце своем (см.: Еккл. 3, 11). Личность ъы-являет себя в своей энергии, часто отождествляемой с волей. Пстепенно именно воля начинает восприниматься в качестве главнейшего человеческого свойства, - воля, тесно связанная с верой, определяющей направленность воли. Перенесение акцента из разума в волю, из умозрения в веру под влиянием возрожденческого герметизма и протестантской этики "дела" приводит к тому, что связь разума и бытия в конечном итоге разрывается, а сам разум оказывается протпъо-стоящим бытию. Это противостояние достигает

предельной остроты в противоположении субъекта и объекта, в пре-одолении естественного способа бытия вещей при помощи ироюнво-естественной техники.

По мере нарастания разрыва усиливается и противоположная тенденция, еще прежде обретшая свое воплощение в православной традиции «умного делания» - к соединению разума с волей, умозрения с верой, знания с этикой. Это возможно в силу того, что человек, как и вся Словом Божиим сотворенная тварь не-сшо-бытен, но есть лишь в меру своей три-общенности к Бытию. Именно чрез глубинную со-причастность Бытию, в сокровенной сердце вине своего естества постигает человек Творца и -чрез Него - весь мир (см.: Евр. 4, 13). Со-причастность же эта о-существ-пяется в слокесномя слЙкенТн (Рим. 12, 1)

Церкви, в со-общении со Словом Творца.

Глубинная - сердечная - суть человека - со-ответ-ствие Отчему Слову, ъы-является в человеческой словесности, которая суть энергия личности - это и деятельность, со-отве/и-ствуящая человеческой природе, и действительность, вы-являющая сущность. Постигая природу этой энергии - силы, посредством которой человек не только бытийствует, но и познает мир и преобразует его, мы приближаемся к обретению онтологически сущ(ествен)ното знания. Такое знание, не разрывающее связь бытия с Бытием, в подлинном смысле евхаристично, оно этически нагружено, а потому назидает (1 Кор. 8, 1). Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действии со Словом, 0-логос-нмть, о-словес-ить мироздание, со-елин-ить все тварное бытие с Бытием, с Богом, дд к^детя егй всач£{кда ео ве^я (1 Кор. 15,28).

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.

На сайте академии

www.spbda.ru

> сведения о структуре и подразделениях академии;

> информация об учебном процессе и научной работе;

> события из жизни академии;

> сведения для абитуриентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.

На сайте журнала «Христианское чтение»

www.spbpda.ru

> электронный архив номеров в свободном доступе;

> каталоги журнала по годам издания и по авторам;

> требования к рукописям, подаваемым в журнал.