CC BY
115
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
Протоиерей Кирилл Копейкин
Материя и таинства
Опубликовано: Христианское чтение. 2008. № 29. С. 38-57
© Сканирование и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2013. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
Издательство СПбПДА Санкт-Петербург 2013
хриотшшше чтение 29 2оов П^)
МАТЕРИЯ И ТАИНСТВА
Введение
Сегодня для большинства из нас, получивших среднее образование — образование материалистическое — является самоочевидным, что мы живем в «материальном» мире, причем «материальное» понимается чаще всего как нечто подлинно «реальное» и противоположное «духовному» — инертное, статичное, косное естество, неподвластное какому-либо «нематериальному» воздействию — скажем, воздействию словом. Но тогда естественно возникает вопрос: а какова реальность Таинств? Освящение хлеба и вина в Таинстве Евхаристии, соделывающее их Телом и Кровью Христовою, производит ли какое-либо «реальное» изменение этих веществ? Если да, то это может быть обнаружено посредством каких-либо измерений, при помощи каких-то приборов. Для верующего человека думать так — страшно, ибо мысль, неминуемо двигаясь дальше, неизбежно поставит вопрос о необходимости «объективной» проверки эффективности совершения таинств — со всеми вытекающими отсюда последствиями. Если же нет, если Таинство не касается самого естества, то, значит, оно существует лишь «в сознании» верующих, и мы, таким образом, неизбежно приходим к психологизму, абсолютно чуждому православной традиции, для которой характерна именно онтологическая устремленность, к психологизму, который у нас неизменно ассоциируется с протестантским воззрением на таинства.
Ныне, рассуждая о реальности таинств, мы следуем святоотеческой традиции, согласно которой в таинстве Евхаристии сущность или субстанция хлеба становится (прелагается, пресуществляется) сущностью Тела Христова, а сущность (субстанция) вина становится сущностью Крови Христовой, при этом качества или акциденции хлеба и вина сохраняются. Такая точка зрения замечательна своей укорененностью в традиции, однако невольно возникает вопрос: а не пользуемся ли мы языком, абсолютно оторванным от сегодняшних реалий? Сегодня восходящая к Аристотелю философская терминология, когда-то использовавшаяся святыми отцами, является совершенно чуждой нашему мировосприятию. Действительно, задумаемся над тем, чем, скажем, сущность хлеба отличается от сущности булки? Или чем сущность кошки отличается от сущности собаки? Едва ли мы сможем сформулировать ответ на таким образом поставленные вопросы. Однако, рассуждая о реальности таинств, мы ничтоже сумняшеся говорим о сущности Тела Христова и сущности Крови Христовой. Не связано ли это с тем, что сфера богословской мысли настолько оторвана в нашем сознании от каких бы то ни было реалий, что богословская терминология может быть совершенно произвольной, не связанной с современностью и пребывающей во вне-временной вечности. Между тем, святые отцы использовали язык позднеантичной философии вовсе не в силу его особой «сакральности», а именно потому, что в ту эпоху
(Г
ОСНОВНОЕ БОГО0ЛОВМ
он являлся языком интеллектуальной элиты, на котором велись рассуждения о Боге, мире и человеке.
По мнению прот. Иоанна Мейендорфа исключительная сложность нынешней ситуации заключается в том, что сегодня «все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира. Этому вызову нужно смотреть в лицо как таковому, как проблеме, нуждающейся в богословском и духовном ответе... Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется „новым богословием", которое порывает с Преданием и преемственностью; но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестил, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного приятия и частичного отвержения этого мировоззрения — и прежде всего без их понимания его — богословие их было бы бессмысленным. В настоящее время задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени».1 Се-дален на Славу по 3-й песни канона службы трем святителям — Василию Великому, Григорию Богослову и Иоанну Златоустому — так воспевает подвиг их богословского делания: «Премудрость приемше от Бога, яко апостоли инии трие Христовы, словом разума составляете догматы, яже прежде словесы простыми низлагаху, рыбарие в разуме силою Духа, подобаше бо тако простей нашей вере составление стяжати».
Сегодня мы живем в мире, который, по существу, является миром языческим, ибо язычники, по слову апостола Павла, — это те, кто поклоняются и служат твари вместо Творца (Рим. 1:25). Ныне христианскому благовестию брошен вызов современным материалистическим мировоззрением. И, следуя святоотеческой традиции и подражая их открытости проблемам своего времени, нам следует, во-первых, разобраться в том, откуда возник современный материализм, каковы его исходные предпосылки и пределы. Во-вторых, мы должны попытаться аргументировано на современном языке изъяснить современным язычникам — каковым, если разобраться, в значительной мере в силу воспитания оказываемся и мы сами — какова же реальность таинств в «материальном» мире.
Казалось бы, вопросы, касающиеся воздействия таинств на материальность этого мира не должны занимать Церковь, поскольку она интересуется не устроением мироздания, но спасением душ человеческих. Однако такая точка зрения является чрезмерно упрощенной. Дело в том, что сама возможность спасения
1 Мейендорф И., протопресв. Православие и современный мир. М., 1995. С. 57-58.
предполагает определенную онтологию бытия — онтологию не материалистическую, ибо спасение есть обожение, со-единение с Господом, самобытная же и неизменная косная материя, определяемая, фактически, как нечто, противоположное Духу, к такому единению сущностно неспособна. Материалистическая онтология, подразумеваемая современной наукой, предъявляющей претензии на обладание истинным знанием о мире, приходит в противоречие с воззрением Церкви. По-тому-то в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комиссии митрополита Минского и Слуцкого Филарета, Патриаршего экзарха всея Беларуси, было отмечено, что задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание „объективным" знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия.2
Объективация мира
Сегодня считается, что мир существует независимо от человеческого сознания. Радикальным выражением данной точки зрения стало декартовское противоположение res cogitans и res extensa. Истоки такого воззрения, как отмечалось целым рядом исследователей истории науки, коренятся в средневековом номинализме, ознаменовавшем переход от метафизики бытия к метафизике волм.3Средневековая схоластическая теология унаследовала от языческой античности взгляд на мир как совокупность самобытных сущностей, субстанций, на которые «нанесены» различные качества, акциденции. Однако, такой взгляд приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Творца, который, по свидетельству Писания «Господь; что Ему угодно, то да сотворит» (1 Цар. 3:18). Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «во-люнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество Божественной Воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии — учением о сущности и материи.4 Верховная причина любого бытия — Божественная Воля, не имеет над собой
2 Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000. С. 89.
3 См. напр.: Гайденко П.П. Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура // Три подхода к изучению культуры / Сб. под ред. В.В. Иванова. М., 1997. С. 5-74; Катасонов В.Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки нового времени // Философско-религиозные истоки науки / Сб. М., 1997. С. 142-177.
4 Дело в том, что статичный универсум само-бытных, неизменных сущностей, — пусть даже и относительно самобытных, — как бы „сопротивляется" всемогуществу Творца. Кроме того, введение понятия сущности как неизменной „сути" вещей с необходимостью влечет введение понятия
никакого закона, а потому, — рассуждали представители «теологии воли», — Бог может совершенно про-из-вольно создать любые акциденции не нуждаясь для этого в субстанции. Сущность перестает быть тем, в чем коренится бытие вещи. «Субстанции» или «универсалии», постигаемые умом, оказываются лишь именами классов сходных объектов, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между качествами, т. е. ограничить его уровнем явлений.
Произведенное на исходе средневековья усилиями номиналистов разрушение стабильной онтологически-иерархической структуры мироздания, отрыв акциденции от субстанции, десубстанциализация мира и сведение онтологии к системе отношений, привели в эпоху Нового времени к радикальному переосмыслению гносеологии. Дело в том, что познание качеств, существующих лишь «по отношению к субъекту», не способно приблизить нас к истинному, онтологично-му знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъект(ив)ность» был предложен так называемый „объект(ив)ный" метод познания, суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку (что неизбежно вносило бы неустранимый момент „субъективности"), а по отношению „к самому себе", точнее, описывает отношение качеств одного выделенного „элемента" мироздания к другому. Субъект5 выходит из мира, ставшего миром объектов, противо-стоящим ему6 и приносит этот мир себе в жертву7, расчленяя этот теперь уже мертвый, о-пред-меченный8 мир и выясняя таким образом его «устройство». Вместо познания сущности вещей, их глубинной бы-тийственности (а именно такова была претензия средневековых «натур-теологов»), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что „сущность" изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы „выносится за скобки", а в качестве „сухого осадка" остается лишь „форма" их взаимо-отношения качеств, именуемая „объективно измеримой величиной". Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Человек и природа, — утверждал он, — говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а „на ее собственном языке" — описывать
материи как изменчивой „не-су(щественнос)ти". Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм подразумевается.
5 Напомним, что лат. ви^есШт означает „при-лежащий", „граничащий", „смежный".
6 Лат. оЬ]ес1и8 — „противопоставление", „противоположение", „противостояние".
7 ОЬ)ес1аге означает также и «жертвовать».
8 Русское „пред-мет" — пред-брошенное, пред-метнутое пред глаза — есть калька лат. оЬ-)е(а) кит.
хршщнош чтение 29 200$ С^
(взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, — посторонней, — точки зрения человека.9
Метафизика материи
Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского „классического" естествознания, Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода — „идеальной" материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант писал: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это — дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта, а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы».10 Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что метафизическая основа бытия — абсолютно самотождественная „идеальная" материя11 Эта под-разумеваемая общая „не-существенная сущность", которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование „материи", — материи вообще, которая только и делает возможной
9 Полемизируя с „натур-схоластом" Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий, — методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами, — Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Баша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры» (Галилей Г. Избранные труды. Т. 2. М., 1964. С. 499-500).
10 Кант И. Метафизические начала естествознания // Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6. М„ 1966. С. 60-61.
11 Отметим, что утверждение «наука доказала, что мир материален» — бессмысленно, ибо сама объективирующая научная методология справедлива лишь при условии материальности (в указанном смысле) мира.
^L) основное Богословие
математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное — всепроникающа. В отличии от античного и средневекового понятия материи,12 новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности. Уже «у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму».13
Католическая церковь сразу почувствовала, что онтология мироздания, подразумеваемая новой, галилеевской физикой, несовместима с христианским отношением к миру.14 В частности, атомистическая концепция материи оказывалась
12 У Платона материя — лишенный качеств субстрат, из которого оформляются все тела, и потому она идеально вос-принимает образец, материя именуется «восприемницей» ( tî иттобохл — «вместилище», «хранилище») и кормилицей (Ti9r|Vr|), иногда — матерью (цтусе'ра) всего, что возникает в чувственном мире (Тимей, 49а, 50d, 52a-b, d). Со-единение отца-образца и матерп-материи порождает их цитя-Космос — промежуточную природу (Тимей, 50d). Обыгрываемая Платоном ассоциация материи с матерью укоренена в мифологической традиции и находит подтверждение в языке — достаточно вспомнить близость лат. materia — «материя» и mater — «мать». Именно бескачественность материи обеспечивает ей возможность стать хорошей матери(ей)ю для воплощения идеальных прообразов: «всегда воспринимая всё, она никогда и никоим образом не усваивает никакой формы (цорфл'у)» (Тимей, 50Ь-с), ибо «начало, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (eiôco v)» (Тимей, 50е). Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия (см.: Бородай Т. Ю. Идея материи и античный дуализм // Три подхода к изучению культуры / Сб. М., 1997. С. 75-92). Полемизируя с платонизмом, Аристотель расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (otepeoiç) и материю (û'Àr|). Лишенность — это противоположность сущего, а материя — среднее между этими двумя противоположностями — сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23). У Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-па, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192аЗ-6), поскольку она способна принимать определения — в отличие от «лишенности». Эту способность материи к о-форм-пению Аристотель характеризует как «возможность» — ôuVa|iiç (см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 281-290).
13 Исторические типы рациональности. Т. 2. Отв. ред. П. П. Гайденко. М., 1996. С. 40.
14 Как отмечает В. А. Лекторский, «в основе науки Нового времени лежит установка на контроль над всем природным и человеческим миром, на принципиальную возможность предсказать будущие события (а тем самым и овладеть ими, сделать человека господином мира). Предполагаемая этой установкой онтология, включающая определенное понимание составляющих мир предметов и их отношений, в частности причинно-следственных зависимостей и законов, несовместима с другой онтологией, вытекающей из христианского понимания человека и мира. Ибо
несовместима с евхаристическим догматом, принятым на Тридентском соборе. Дело в том, что из факта сохранения акциденций в таинстве Евхаристии при условии их жесткой связи с материальным субстратом-носителем (что, в отличие от аристотелизма, предполагается атомизмом) автоматически следует сохранение этого субстрата после пресуществления (т. е. хлеб остается хлебом, не изменяя своей сущности на сущность Тела Христова). А это равноценно отрицанию католического понимания таинства пресуществления и Тридентского догмата. Показательно, что в 1664 году «Начала философии» Декарта попали в католический «Индекс запрещенных книг» «по причине несовместимости его концепции материи с догматом пресуществления».15
Новая, материалистическая картина мира, рождалась «в теологической рубашке».16 В процессе перехода от аристотелевско-схоластической картины мира к атомистической решающую роль сыграла Реформация. Именно протестантизм, отказавшись от католическо-томистской трактовки таинств, открыл дорогу для новой неаристотелевой физики. Эта новая физика, с точки зрения теологов Реформации, оказывается более предпочтительной в силу того, что только понимание материи как абсолютно пассивной протяженности, лишенной какой бы то ни было само-бытной субстанциональности, подразумевающей наличие целевых причин, подчеркивает уникальность человека как единственного существа, наделенного разумом и свободной волей. Кроме того, такая концепция материи, по мысли протестантских богословов, является лучшим доказательством бытия Божия: материя, лишенная внутреннего источника движения, неизбежно подразумевает существование Источника внешнего, Каковым является Бог. Поэтому совсем не удивительно, что указанные аргументы оказались включены в «Свод тридцати девяти статей церкви Англии», получив, таким образом, узаконенное место в англиканской теологической доктрине. И вполне закономерно, что «в то время, когда в католической Италии идут один за другим инквизиционные
в первой онтологии принципиально не может быть места для того, что является самым существенным для онтологии второй: признание особого духовного мира, присущего каждому человеческому „Я", характеризуемого свободой и находящегося в особых отношениях с Высшим Личностным началом всего сущего» (Лекторский В.А. О некоторых вариантах соединения религии и научного знания (проекты христианской физики и христианской психологии // Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. Сб. под ред И.Т. Касавина и В.Н. Пору-са. СПб., 1999. С. 207).
15 Койре А. Ньютон и Декарт // Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских концепций на развитие научных теорий. Пер. Я. А. Ляткера, под ред. А. П. Юшкевича. М.: Прогресс, 1985. С. 259.
16 Петров М.К., Потемкин A.B. Социальный генезис науки // Социология науки. Ростов-на-До-ну, 1968. С. 27.
процессы над атомистами, в протестантской Англии публикуется целая серия атомистическо-корпускулярных работ Чарлтона, Бойля, Ньютона».17
Физика на пороге мета-физики
К началу XX века мир представлялся исследователям совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу „деталей". Правда, относительно некоторых „частностей" его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить. И вот, когда уже казалось, что мир „в основном" познан, ситуация радикально переменилась. Возникшая в начале XX столетия квантовая механика выявила наличие предела возможности объективации в сфере микромира.18 Как уже было сказано, принцип „объект(ив)ного" измерения, состоит в том, что мы проецируем искусственно вычленяемые нами „элементы реальности" на сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь „форма" их взаимо-отношения, представляющая собой „объективный результат измерения", выражаемый числом, а внутренняя „сущность" как бы „выносится за скобки" такого отношения. Методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность — везде-сущая само-бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает проявлять себя. Обнаруживаемую в микромире спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как вы -явление некоторого „внутреннего", „сущностного" измерения бытия, которое как бы „искажает" строгую математическую форму природных закономерностей.19 Именно
17 Косарева Л.М. Методологические проблемы развития науки: Галилей и становление экспериментального естествознания // Косарева Л.М. Рождение науки нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 322.
18 См.: Севальников А.Ю. Проблема объективности в науке: история и современность // Наука: возможности и границы. Отв. ред. Е.А. Мамчур. М., 2003. С. 107-134.
19 См.: Беляков A.B. Верой или разумом? О возможности новой метафизики // Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998. С. 81-92. Как отмечал А. Венцель в работе «Метафизика современной физики», «материальный мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события ... не может называться мертвым. Этот мир — если уж говорить о его сущности — скорее есть мир элементарных духов (скорее, элементарных логосов, — К.К.); отношения между ними определяются некоторыми правилами (напомним, что Яо'уод это не только слово, но и отношение и правило, — К.К.), взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материаль-
ХРЙОТШОШ чтение 29 2008 С*у
наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать микрореальность на вероятностном языке.
Выяснилось, что случайность неотъемлемо присуща самой природе мироздания. Примечательно, что с точки зрения «волюнтативной теологии», сыгравшей огромную роль среди духовных предпосылок научной революции XVII в., верховная причина любого бытия — всемогущая ничем не детерминированная воля Творца, а потому случайность — это просто иное наименование Божественной Воли, ибо всемогущество по существу означает индетерминированность.20 Обнаружение же строгих закономерностей природы стало восприниматься как доказательство невозможности божественного вмешательства в законо-со-образ-ную структуру мироздания. Невозможность точного предсказания результатов какого-либо физического процесса объяснялась тем, что мы не можем абсолютно точно узнать все начальные условия. В XX столетии, благодаря проникновению в сферу микромира, выяснилось, что там случайность обусловлена не нашим незнанием, не наличием каких-либо «скрытых параметров», но своего рода про-из-волением, свойственным мирозданию «самому по себе». Более того, квантовая механика убедительно показала, что те акциденции, взаимо-соот-несенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект, обусловленный определенной экспериментальной ситуацией. Классическая физика базировалась на убежденности в том, что свойства измеряемых объектов существуют «сами по себе», независимо от факта наблюдения, и влияние наблюдения на исследуемую систему можно сделать сколь угодно малым. Однако, благодаря квантовой механике
ный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит» (Цит. по: Франк Ф. Философия науки. М„ 1960. С. 360).
20 Примечательно, что «в дальнейшем, однако, эта идея отстаивалась, в основном, философами-атеистами XIX в., опиравшимися на концепцию лапласовского абсолютного детерминизма, — Л. Фейербахом («Сущность христианства»), М. А. Бакуниным («Федерализм, социализм и анти-теологизм») — подчеркивает А. Гоманьков. — Их логика была примерно такой. Бог — синоним случайности. Мир устроен закономерно, в нем нет ничего случайного. Следовательно, Бога нет. Основная критика этого силлогизма со стороны христианских богословов Х1Х-ХХ вв. была направлена против его первой посылки (см., например, у о. Александра Ельчанинова: „Нет ничего случайного на свете, тот, кто верит в случай — не верит в Бога"), тогда как на самом деле неверной является вторая» (Гоманьков А. Идея эволюции в палеонтологии и Священном Писании // Наука и вера: Материалы научных семинаров. Вып. 6. СПб., 2003. С. 44-46).
выяснилось, что в сфере микромира некоторые из объективно измеряемые при помощи приборов параметров, приписываемых микрообъектам, вовсе не являются „объективными" в обыденном смысле этого слова, т. е. существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, — но возникают лишь в сам момент наблюдения и не существуют вне его.21
Показательно, что в работе «2400 лет квантовой теории» Э. Шредингер связывает возникновение атомистики (и, соответственно, квантовой теории) с первыми попытками разрешить, как ее называет Шредингер, «угнетающую антиномию»: «как сочетать свободу воли, требуемую нравственной ответственностью, со строгими закономерностями природы?»22 Обнаруживаемое квантовой механикой неотъемлемо присущее миру произволение вкупе с «необъкт(ив)ностью» качеств как бы открывает своего рода «природный зазор» для действия божественного промысла. И именно поэтому сэр Артур Эд-дингтон говорил: «религия стала возможна после 1927 года» (год сольвеевского конгресса в Комо, когда квантовая механика получила окончательную формулировку).
Символизм физического и психического
Одновременно с проникновением «вглубь» мироздания, в то дотоле сокрытое измерение бытия, которое В. Гейзенберг называл «подсознанием» природы, в течение всего XX столетия происходило непрестанное исследование человеком глубин собственной психики. Именно в XX веке было с новой остротой осознано, что за пределами сознания находится неизмеримо превосходящий его океан бессознательного, в значительной степени предопределяющего наш «сознательный»
21 В 1964 году Джон Стюарт Белл сформулировал неравенства, позднее получившие название неравенств Белла. Эти неравенства представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Целая серия экспери-ментов, проведенных в последней четверти XX века, подтвердили справедливость нарушения неравенств Белла. Натурфилософские, гносеологические и мировоззренческие следствия неравенств Белла обсуждаются в подборке работ, опубликованных в 4-х номерах журнала Foundations of Physics, 1990. Vol.20. № 10; Vol.21. № 1-3, посвященных 60-летию Джона Стюарта Белла; см. также: Bell J.S. Speakable and unspeakable in quantum mechanics: collected papers on quantum philosophy. Cambridge, 1987; Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию нера-венств Белла. М., 1990; Гриб A.A. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992; Кулик С.П., Севальников А.Ю. Нарушение неравенств Белла и проблема квантовой онтологии // Спонтанность и детерминизм. М„ 2006. С. 109-128.
22 Шредингер Э. 2400 лет квантовой теории // Гейзенберг В. У истоков квантовой теории. М., 2004. С. 336.
выбор.23 Создатель аналитической психологии К.Г. Юнг обнаружил, что индивидуальная психика вырастает из присущего всем людям и передаваемого по наследству коллективного бессознательного, того мира, что, по слову Писания, вложен в сердце человека (Еккл. 3:11), мира, хранящего в себе все этапы психической эволюции подобно тому, как наше тело несет в себе в свернутом виде историю всей эволюции биологической. И подобно тому, как в человеческой телесности может быть выделена универсальная общебиологическая структура наследственной информации — генетический код, человеческое коллективное бессознательное несет в себе универсальные структурные элементы, которые Юнг назвал архетипами,24 — своего рода «первичные прообразы», имеющие явно
23 См. напр.: Элленбергер Г.Ф. Открытие бессознательного: история и эволюция динамической психиатрии. Под ред. В. Зеленского. Ч. II. СПб., 2004. «Мы имеем перед собой психическую реальность, по меньшей мере равноценную физической, — писал Кар Густав Юнг. — <...> мы лишь воображаем, что обладаем и управляем нашими душами, а на самом деле то, что наука называет „психикой" и представляет себе как помещенный в черепную коробку знак вопроса, в конечном итоге есть открытая дверь, через которую из внечеловеческого мира то и дело проникает нечто неведомое и непостижимое по своему действию, своим ночным визитом вырывая людей из сферы человеческого и заставляя служить своим целям» (Юнг К.Г. Отношение психологии к поэтическому творчеству // Юнг К.Г. Дух в человеке, искусстве и литературе. Ред. В А. Поликарпов. Минск, 2003. С. 100-101).
24 От греч. а'рхл — „начало", „первопричина", „основа", „принцип", тшгод — „форма", „образец", „отпечаток". «Бессознательное, как совокупность архетипов, является осадком всего, что было пережито человечеством, вплоть до его самых темных начал, — писал Юнг. — Но не мертвым осадком, не брошенным полем развалин, а живой систе-мой, реакций и диспозиций, которая невидимым, а потому и более действенным образом определяет индивидуальную жизнь» (Юнг К.Г. Структура Души // Проблемы души нашего времени. М., 1993. С. 131). «Вновь и вновь я сталкива-юсь с ошибочным представлением, будто бы архетип определяется содержанием, иными словами, будто бы это некая разновидность бессознательной «идеи». Я настаиваю на том, что архетипы определяются не содержанием, но фор-мой, да и то весьма условно. Изначальный образ наделяется содержанием только тогда, когда он становится осознан-ным и, т.о. наполняется материалом сознательного опыта. Его форму, однако... можно уподобить осевой системе кристалла, чья праформа определяется еще в материнской жидкости — до собственно материального существо-вания. Эта кристаллическая решетка возникает в соответствии с характером взаимодействия ионов, а затем и моле-кул. Сам по себе архетип пуст и чисто формален, ничто иное как facultas praeformandi, некая априорная возможность формопредставления. Наследуются не сами представления, но лишь формы, и в этом смысле они в каждом случае соответствуют определенным инстинктам. Существование инстинктов не более доказуемо, нежели существование архетипов, поскольку и они конкретным образом себя не проявляют» (Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размыш-ления. Пер. И.^Булкиной. Киев, 1994. С. 376).
религиозный характер,25 недоступные непосредственному наблюдению и предстающие сознанию лишь при наполнении конкретным содержанием, но обладающие инвариантным ядром, которое не может быть исчерпано ни научным объяснением, ни поэтическим описанием.26
Один из крупнейших физиков XX столетия лауреат Нобелевской премии В. Паули, тесно сотрудничавший с Юнгом, пришел к выводу, что фундаментальные архетипические структуры психики находят символическое отражение в естественнонаучных построениях.27 Паули надеялся, что единая картина мира, существовавшая вплоть до XVII века и впоследствии расколовшаяся на естественнонаучную и мистико-теологическую, может быть вновь воскрешена.28 Он полагал, что постичь отношение научного знания к религиозному переживанию «можно лишь с помощью символов, позволяющих не только наглядно выразить
25 По мнению Лактанция, лат. religio происходит от латинского глагола religare — вязать, связывать, привязывать, сковывать — и означает способ, посредством которого восстанавливается связь человека с трансцендентным. По мнению же Э. Бенвениста, religio как по семантике, так и по морфологии связано с religere «вновь собирать, приступать к новому выбору, возвратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать» (см.: Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М„ 1995. С. 394).
26 «Подлинная природа архетипа не может быть осознана, что она трансцендентна, и в этом смысле я понимаю ее как психоидную», — утверждал Юнг. — «Следует, наконец, освободиться от иллюзий, будто архетип возможно объяснить — и тем самым с ним покончить. Всякая попытка объяснить окажется ничем иным, как более или менее удачным переводом на какой-то другой язык» {Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Пер. И. Булкиной. Киев, 1994. С. 376).
27 См.: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 137-174.
28 «Мне представляется, — говорил Паули, — что попытка алхимии выработать единый психофизический язык провалилась только потому, что там шла речь о зримой, конкретной реальности. Но в сегодняшней физике мы имеем дело с невидимой реальностью (объектами атомарного уровня), в обращении с которой наблюдатель обладает извест-ной свободой (поскольку он стоит перед альтернативой «выбор и жертва»), а в психологии бессознательного мы изу-чаем процессы, которые не всегда могут быть однозначно приписаны какому-то определенному субъекту. Попытка создания психофизического монизма представляется мне сегодня несравненно более перспективной, если иско-мый единый язык (еще неизвестный, нейтральный по отношению к дихотомии психического-физического) будет отнесен к более глубокой невидимой реальности. Тогда отыщется и способ выразить единство бытия, трансценди-рующий, в смысле принципа соответствия (Бор), каузальность классической физики и предусматривающий в качестве особых случаев психофизические связи и согласование априорных инстинктивных форм представления с данными внешнего восприятия» (Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб., 2006. С. 218).
эмоциональную, чувственную сторону переживания, но и установить связь со всей совокупностью знаний рассматриваемой исторической эпохи и с реальным процессом познания»,29 — ведь именно символ „со-единяет", „с-равнивает", „с-вя-зует", вербальное и невербальное, рациональное и иррациональное, сказуемое и показуемое, сознательное и бессознательное, внутреннее и внешнее, тем самым „при-лшряя" их.30 Пугающая на первый взгляд «расплывчатость», «неопределённость», символа на самом деле означает его не-о-предёл-енностъ, открытость для дальнейшего расширения в сферу, традиционно относящуюся к метафизике, психологии и теологии.
Плодом совместного творчества Юнга и Паули явилась работа «О природе психе», где делается вывод о том, что объект(ив)но воспринимаемые материальное и психическое представляют собою два взаимо-дополнительных способа проявления единой природы, — в противном случае они не могли бы взаимодействовать, на что указывают, в частности, синхронистические31 «случайные» события: «так как психе и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом ... то не только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя — это два различных аспекта
29 Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера // Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 174.
30 Греч. ои'|1|ЗоА.оу происходит от глагола оиц-РаАЛа> — со-единять, с-вязывать, с-равнивать; сам человек символичен: душа и тело, сознание и бессознательное тяготеют друг к другу, желая со-еди-нения, при-мирения — оиц-РфаСо) лишь в целокупности являя человека.
31 В качестве примера синхронии в докладе «О „синхронистичности"» Юнг описал имевшую место в его жизни группу случайностей, состоявшую не менее чем из шести событий: «1-го апреля, 1949 г., утром, я занес в свой блокнот надпись, содержащую образ полурыбы-получело-века. На завтрак мне подали рыбу. В разговоре кто-то упомянул об обычае делать из кого-нибудь «апрельскую рыбу». Днем, одна из моих бывших пациенток, которую я не видел несколько месяцев, показала мне несколько впечатляющих картин с изображениями рыб. Вечером мне продемонстрировали кусок гобелена с изображенными на нем морскими чудовищами и рыбами. На следующее утро я встретил свою бывшую пациентку, которая была в последний раз у меня на приеме десять лет тому назад. Этой ночью ей приснилась рыба. Несколько месяцев спустя, когда я включил этот случай в одну из своих работ и как раз закончил его описание, я вышел из дому к озеру, на то место, где я уже несколько раз побывал в течение этого утра. В этот раз я обнаружил на волноломе рыбу длиной сантиметров в тридцать. Поскольку поблизости никого не было, то я не имел представления, каким образом она сюда попала» (Юнг К.Г. О „синхронистичности" // Юнг К.Г. Синхронистичность. М, 1997. С. 181-182). Демонстрируемую подобными событиями связь явлений, заключающуюся в общности наблюдаемого в этих событиях смысла при отсутствии причинно-следственных связей между ними, Юнг назвал «синхронистической».
одной и той же вещи», — писал Юнг.32 Юнг утверждал, что глубинные слои психики по мере приближения к автономно функционирующим системам организма становятся все более однородными — до полного растворения в материальности тела. «„Дно" психики — это просто мир», — говорил он.33
Наряду с тем, что материальное и психическое представляют собою две взаи-мо-дополнительных соприкасающихся стороны единой символической реальности, Юнг обнаружил, что в мироздании неотъемлемо присутствует некая «символическая двойственность». Сам человек символичен: душа и тело лишь в целокупности являют человека. Душевные, психические явления также обладают двойной природой — сознательной и бессознательной, между которыми, согласно Юнгу, существует встречное движение — энантиодромия,34 делающее их неразрывными.35 Гераклит, у которого Юнг позаимствовал этот термин, говорил, что «враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония) как лука и лиры».36
К выделенным Юнгом символическим взаимо-дополнительным сторонам мироздания можно добавить ещё по меньшей мере две. Во-первых, язык, являющийся специфически человеческим свойством,37 также существует на двух уровнях— сознательном и бессознательном.38 Во-вторых, подобная же символическая
32 Юнг К.Г. О природе психе // Юнг К.Г. О природе психе. Б.м., 2002. С. 61.
33 Яффе А. Символы в изобразительном искусстве // Юнг К.Г. и др. Человек и его символы. М., 1997. С. 262.
34 Энантиодромия — «встречное движение» — термин, позаимствованный К.Г. Юнгом у Гераклита. Энантиодромия есть исходная предрасположенность любых поляризованных феноменов или явлений переходить в свою противоположность.
35 Этимологически «энантиодромия» состоит из двух слов: е'у-ауи'од — «противоположный», «находящийся напротив», «враждебный», «иной» и бро'цск; — «бег», «место для бега, ристалище».
36 Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 199.
37 Именно «язык создает качественный разрыв между природой и культурой, — подчеркивает А.Г. Козинцев. — <...> Возникновение языка было подобно переводу стрелки на рельсах, благодаря чему эволюционный путь человека необратимо удалился от эволюционных путей всех прочих существ» (Козинцев А.Г. Происхождение языка: новые факты и теории // Теоретические проблемы языкознания: Сборник статей к 140-летию кафедры общего языкознания Филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета. Под ред. Л.А. Вербицкой. СПб., 2004. С. 45). Человек двинулся «в сторону от природы» в том смысле, что если для всех видов живых организмов сохраняемой единицей является именно вид, то для человека это — индивид, личность.
38 Это впервые было подмечено еще И.А. Бодуэном де Куртене, Н.В. Крушевским, Ф. де Соссюром, Ф. Боасом и Э Сепиром. «В нашем речевом обиходе глубочайшие основы словесной структуры остаются неприступны языковому сознанию; внутренние соотноше-
двойственность присутствует и во внешнем, «мертвом» мире материи. Микроскопический уровень реальности оказывается взаимо-дополнительным к уровню макроскопическому. Те микрообъекты, «из которых», согласно нашим представлениям, все «устроено», оказываются лежащими как бы в «ином измерении» из-за разительного несовпадения масштабов, а законы квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование «того», микроскопического, квантовомеханического «измерения» реальности, на «это», макроскопическое, классическое ее «измерение».39 Именно поэтому квантовая механика всегда подразумевает наличие классической.40
ния всей системы категорий — как фонологических, так и грамматических — бесспорно действуют, но действуют вне рассудочного осознания и осмысления со стороны участников речевого общения», — свидетельствует Р. О. Якобсон (Якобсон P.O. К языковедческой проблематике сознания и бессознательности // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. Под ред. A.C. Прангишвили, А.Е. Шерозия, Ф.В. Бассина. Т. III. Тбилиси, 1978. С. 165). При этом сознательный и бессознательный уровни находятся друг с другом в соотношении, подобном боровскому принципу дополнительности.
39 Академик А.Д. Александров описывает процесс квантовомеханического измерения следующим образом: «[Микроскопический] объект, можно сказать, вычерпывается из нее [микрореальности] и оформляется как объект в данном состоянии, подобно тому, как вода вычерпывается из океана и оформляется вычерпывающим ее сосудом (здесь, — отметим попутно, — сразу же приходит на ум и богатейшая библейская символика воды — символа созданной Богом первомате-рии и бессознательного — из которой и которой «в начале Словом Божиим небеса и земля составлены» (2 Петр. 3:5), — и той воды, «которая под твердью», и той, «которая над твердью» (Быт. 1:7), и нижних вод, питающих «источники великой бездны» (Быт. 7, 11); все эти воды удерживаются Господом, чтобы они не покрыли всю землю (Пс. 103:3-13), — прот. К.К.). И подобно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть не жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия также должны быть достаточно оформленными сами по себе, т. е. классическими. <...> Поскольку практика человека принадлежит классической структуре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать квантовые объекты по их проявлениям в классической структуре» (Александров А.Д. Связь и причинность в квантовой области // Современный детерминизм. М., 1973. С. 359).
40 Как отмечают Л.Д. Ландау и Е.М. Лифшиц, «для системы из одних только квантовых объектов вообще нельзя было бы построить никакой логически замкнутой механики. <...> Квантовая механика занимает очень своеобразное положение в ряду физических теорий — она содержит классическую механику как свой предельный случай и в то же время нуждается в этом предельном случае для своего обоснования» (Ландау Л.Д., Лифшиц Е.М. Теоретическая физика. В 10 тт. Т. III. Квантовая механика. Нерелятивистская теория. М., 1989. С. 15-16).
Продолжая эти рассуждения можно утверждать, что если наука античности и средневековья устанавливала «поверхностное», «оче-видное», ана-логическое41 соответствие между внешним космос ом42 и внутренним оламом43, если классическая физика прозревала это соответствие посредством параметризации44 мира и соотнесения со-размерности элементов45 мироздания с рациональными математическими структурами сознания, то парадоксы46 современного естествознания свидетельствуют о том, что оно продвинулась еще «глубже» — в область фундаментальных47 бессознательных архетипических структур.48
Собственно, процесс научного познания представляет собой своего рода «игру с природой», в которой «природа» предстает как некое «хранилище» нашей же собственной невербализованной информации.49 Основная цель построения логических конструкций заключается в том, что они позволяют сформулировать вопросы,
41 Греч. a'va-A.OYia — „со-ответстве", „со-размерность".
42 Греч. Ko'afxot; — „украшение", „наряд", „порядок", иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола кооцсо) — „украшать", „приводить в порядок", „расставлять войско".
43 Евр. abil? — „олам", мир как целостность бытия, вложенный в сердце человека (см.: Еккл. 3:11) и со-переживаемый нз(в)нутри; слово это происходит от корня Dbv — „быть сокрытым", „скрываться" внутри чего-либо.
44 Греч, тгара-цетрео) — „(со)из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо"
45 Лат. el-em-en-tum — сакральная синтагма алфавита — el-em-en-taria, собственно, „буква", „стихия" — oxoixeiov.
46 Греч. 1гара6о£ — „не-имо-верное" — это то, что подводит нас к пределам (тгара) обыденной очевидности (бо'^а).
47 Лат. fundus — „фундамент", „основание" — восходит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) — „бездна" (см.: Топоров В.Н. Еще раз об и.-евр. *budh- (*bheudh-) // Топоров В.Н. Исследования по этимологии и семантике. Т. 2. Индоевропейские языки и индоевропеистика. Кн. 1. М., 2006. С. 216-234).
48 Как писал К.Г. Юнг, «рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и, продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна — с помощью понятия атома, другая — посредством понятия архетипа. <.. .> Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если бы исследование могло продвинуться достаточно далеко, мы, в конце концов, пришли бы к согласованию физических и психологических понятий» (Юнг К.Г. AION. Исследование феноменологии самости. Пер. М.А. Собуцко-го. М., 1997. С. 285-286).
49 См.: Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов // Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 265-281.
способствующие экспликации прежде неосознаваемого знания, сокрытого в том мире, что вложен в сердце человека (см.: Еккл. 3,11). Таким образом, познание мира можно описать как единство процессов усвоения информации о внешнем космосе и, как выражался Хайдеггер, «высваивания» собственных конструктов. Отсюда следует, что более глубокое целостное понимание природы реальности возможно лишь при условии воссоздания в научном знании общего символического измерения, соединяющего телесное и психическое, сознательное и бессознательное, языковое и вне-языковое, макроскопическое и микроскопическое и, тем самым, позволяющего приблизиться к построению целостной картины мира, способствующего созиданию новой научной парадигмы, отвечающей по своим интегративным масштабам целостному мировоззрению человека третьего тысячелетия и позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и богословского знания.
Заключение
Только целостное, символическое переживание мира — переживание, включающее в себя и саму человеческую телесность,50 — позволяет пережить опыт нуминозного.51 Разумеется, нуминозный опыт был, есть и будет независимо от того, насколько глубокой и полной является символическая «приобщенность» к целостности бытия. Однако символическое вос-со-едмнение прежде разобщённых сфер рациональной научности и иррациональной психичности позволит расширить и углубить это переживание.52 Переживание же нуминозного
50 Греч, oto ца — «тело» происходит от оа'од — «целый; с точки зрения православной традиции, нашедшей глубокое воплощение в богословии свт. Григория Паламы, поскольку человек есть целостное творение, созданное для со-участия в божественной жизни, то богообщение не есть что-то сверхъестественное, но напротив, суть то, что при-суще человеку по самому его естеству, включающему не одну лишь духовную, но и теле-сную — цело-стную — его природу.
51 „Нуминозность" — от лат. numen — божественное величие — термин, предложенный Рудольфом Отто в его книге «Священное» и обозначающий невыразимое, таинственное, пугающее — качества, присущие переживанию близости божественного. Типичным нуминозным эмоциональным откликом на «встречу со Святым» оказывается сочетание «страха и трепета» с «восхищением и восторгом». Эта сложная гармония из сферы религиозного опыта переходит в другие области культуры и науки, становясь ее сокровенным началом.
52 В пользу возможности такого символического вос-со-единения говорит то, что в «субъекто-риентированном» измерении картины мира, в неосознаваемой области индивидуальной психики продолжается бытийствование мира символов. Именно поэтому, — утверждал П.С. Гуревич, нет такого явления — явления природы или человеческой жизни — «которое не могло бы быть интерпретировано через мифологическую призму» (Гуревич П.С. Философия культуры. М., 1994. С. 201-202), ведь именно мифологический способ восприятия является универсальным.
Щ&У'.. ;-с! 'ïi ^ - ч - -"'л-*,.,- • , .>?«<.:■. . ,-■ , т.--..-;,. - - ». •
является источником энергии, дающей силы для творчества — творчества как в религиозной, так и естественнонаучной сфере.
Изначально Церковь претендовала на обладание истинным знанием о Боге и мире. По словам С.С. Аверинцева «предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы „истинной веры" и состоит в том, что она в отличие от „неверных" знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей „ключи царствия небесного" — это одновременно „ключ" к космическому шифру и к скриптуральному шифру, к двум видам „текста": к универсуму, читаемому как энигматическая книга, и к „Книге" (Библии), понимаемой как целый универсум — ишуегБит БутЬоНсит».53
После эпохи Возрождения Церковь, фактически, утратила в глазах общества функцию единственной носительницы истины. Теперь уже «наука, имеется в виду естественно-научное знание, — как отмечает Т.Б. Романовская, — превратилась в последний истинно сакральный институт современной цивилизации».54 И это, отчасти, было закономерно, ведь естествознание изначально и возникло как попытка познать Творца через рассмотрение Его творений.55 По слову прп. Максим Исповедника, исследуя мироздание и «очищая разумом произрастающие ... подобно „терниям" размышления о происхождении телесного бытия»,56 человеческий ум встречает Творца, Который, «приходя к нему со Своими учениками, то есть первыми и духовными мыслями о природе и времени, <.. .> преподает ему Самого Себя».57
Чрезвычайно ярко религиозное переживание науки отразилось в творчестве Эйнштейна: «Если говорить о том, что вдохновляет современные научные исследования,
53 Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 141.
54 Романовская Т.Б. Наука XIX-XX веков в контексте истории культуры (субъективные очерки). М., 1995. С. 10. Как отмечает Пол Фейерабенд, «в то время как родители шестилетнего мальчика могут решать, воспитывать ли из него протестанта, католика или атеиста, они не обладают такой свободой в отношении науки. Физика, астрономия, история должны изучаться» (Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания. Благовещенск, 1998. С. 6).
55 Как подчеркивал В. Гейзенберг, «в естествознании Нового времени живет христианская модификация платонической „мистики света", которая отыскивает в первообразах единую основу духа и материи и предоставляет место для разнообразных степеней и видов понимания вплоть до познания истины спасения» (Гейзнберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 285).
56 Максим Исповедник, прп. Творения, Кн. II. Вопросоответы к Фалассию. Ч. 1. Пер. и комм. С. Л. Епифановича и А.И. Сидорова. М., 1993. С. 35.
57 Там же. С. 32. По слову того же прп. Максима, «кто естество зримых вещей не определяет одним только чувством, но умом мудро взыскует смысл в каждой твари, тот находит Бога и научается из произведенного Богом великолепия сущих, познавать их Причину» (С. 90).
то я считаю, что в области науки все наиболее тонкие идеи берут свое начало из глубоко религиозного чувства и что без такого чувства эти идеи не были бы столь плодотворны, — утверждал он. — Я полагаю также, что та разновидность религиозности, которая в наши дни ощущается в научных исследованиях, является единственной созидательной религиозной деятельностью в настоящее время».58
Сегодня, в эпоху постмодерна, наука также начинает утрачивать свой «сакральный» статус.59 На рубеже III тысячелетия перспективным представляется поиск точек соприкосновения ныне разобщённых сфер науки и религии как двух взаимо-дополнительных способов единого целостного символического восприятия мира.60 Это будет плодотворным как для науки, так и для Церкви.61
58 Эйнштейн А. Эпилог. Сократовский диалог // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М., 1967. С. 164. «Самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю человека — это ощущение таинственности (вернее — нуминозности, — прот. К.К.). Оно лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытывал этого ощущения, кажется мне, если не мертвецом, то во всяком случае слепым. Способность воспринимать то непостижимое для нашего разума, что скрыто за непосредственным переживанием, чья красота и совершенство доходят до нас лишь в виде косвенного слабого звука, — это и есть религиозность. В этом смысле я религиозен» (Эйнштейн А. Мое кредо // Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. IV. М„ 1967. С. 176).
59 Так, нобелевская конференция 1989 года, собравшаяся под примечательным названием «Конец науки», выступила со следующим заявлением: «Поскольку мы занимаемся изучением мира сегодня, нас не покидает все более острое ощущение того, что мы подошли к концу науки, что наука как некая универсальная объективная разновидность человеческой деятельности завершилась» (Цит. по: Пригожин И., Стенгерс И. Время. Хаос. Квант. М., 1994. С. 248). См. также: Lindley D. The End of Physics. N.Y., 1993; Хорган Дж. Конец науки. Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.
60 В. Гейзенберг приводит Паули, которыми тот завершил свой доклад о науке и западной мысли: «Предостерегаемый неудачей всех скороспелых порывов к единству в духовной истории, я не рискну делать предсказания о будущем. Но мне представляется, что, в противоположность практиковавшемуся с XVII века строгому подразделению деятельности человеческого духа по отдельным „департаментам", высказанным или невысказанным мифом нашего собственного, сегодняшнего времени выступает притягательная идея преодоления розни, включая и идею синтеза, охватывающего как рациональное понимание, так и мистическое переживание единства» (Гейзенберг В. Философские взгляды Вольфганга Паули // Гейзенберг В. Избранные философские работы. СПб., 2006. С. 220).
61 «Не так уж маловажно то, что думают физики, — говорил Паули, — ведь именно узость <.. .> идеала объективного мира, существующего в пространстве и времени по закону причинности <.. .> вызвала конфликт с духовными формами различных религий. И если само естествознание ломает эти узкие рамки — как оно это сделало в теории относительности и в еще большей мере
С одной стороны, обретение веры,62 укорененной в фундаментальных архетипи-ческих структурах человеческого логоса, станет новым источником творческой нуминозной энергии и позволит воссоединить63 ныне интеллектуально64 разобщенные научные дисциплины и построить единую онтологию научного знания, объединяющую доселе разобщённые сферы гуманитарного, естественнонаучного и богословского дискурса. С другой стороны, колоссальный творческий потенциал науки, ставшей сегодня главной силой, посредством которой человек объясняет и преобразует мир, сможет придать новый импульс церковной жизни, без чего она, порой, редуцируется до традиции доверия к сборникам сакральных текстов и порождает чреватый радикальными эксцессами «фундаментализм».65
Протоиерей Кирилл Копейкин, кандидат богословия, канд. физ.-мат. наук, доцент СПбПДА
способно сделать в квантовой теории, <.. .> — то соотношение между естествознанием и тем содержанием, которое хотят охватить своими духовными формами религии, начинает выглядеть опять-таки иначе. <...> Мы впервые начинаем понимать то обстоятельство, что представление о материальном объекте, якобы совершенно независимом от способа наблюдения этого объекта, является лишь абстрактной экстраполяцией, которая никакой действительности не соответствует. <...> В будущем <...> наука <...> будет не только терпимее к различным формам религии, но сможет, пожалуй, полнее рассматривая целое, обогатить и мир ценностей» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 210).
62 Евр. гшэк — „вера" — происходит от глагола эяк — „крепить", „полагаться" (см.: Иванов М.С. Вера: уверенность, доверие, верность. — Богословские труды. Юбилейный сборник: Московской духовной академии 300 лет (1685-1985). М., 1986. С. 188-192).
63 , что воссоединенять, связывать — лат. religare, а возвратиться к прежнему синтезу, чтобы его переделать — religere.
64 На вычленяющий характер интеллектуального познания указывает как приставка intel — , заменяющая в том случае, когда основное слово начинается на 1, приставку inter — „внутри", „между", „среди", так и само основное слово lego — „вы-бирать", — „из-влекать", а также „раз-личать в-зором", „про-из-носить".
65 Примечательно, что, выступая на проводившейся в марте 2000 года конференции «Проблемы взаимодействия Русской Православной Церкви и ведущих научных центров России», Председатель Отдела внешних церковных связей митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл сказал: «Состояние науки — это стратегический вопрос развития России. Это, в конце концов, вопрос о том, какой будет наша страна в XXI веке и в последующее столетие. <.. .> Наши усилия необходимо направить на преодоление средостений, существующих в научной среде по отношению к Церкви, по преодолению предрассудков, сформированных на протяжении десятилетий <...»> // Вышен-ский паломник. № 2(10), 2000. С. 8-11).
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная академия Русской Православной Церкви - высшее учебное заведение, осуществляющее подготовку священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области богословия, регентов церковных хоров и иконописцев.
На сайте академии
www.spbda.ru
> сведения о структуре и подразделениях академии;
> информация об учебном процессе и научной работе;
> события из жизни академии;
> сведения для абитуриентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Руководитель проекта - ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор - проректор по научно-богословской работе протоиерей Димитрий Юревич. В подготовке электронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии. Материалы распространяются на компакт-дисках и размещаются на сайте журнала в формате pdf.
На сайте журнала «Христианское чтение»
www.spbpda.ru
> электронный архив номеров в свободном доступе;
> каталоги журнала по годам издания и по авторам;
> требования к рукописям, подаваемым в журнал.
