CC BY
23УДК 821.512.153
ТРАНСНАЦИОНАЛЬНАЯ ПРОЗА: РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ ЭТНОКУЛЬТУРНОГО СОЗНАНИЯ ХАКАСОВ В ПОВЕСТИ Л. КОСТЯКОВОЙ «ШАМАН И КУДЛАТКА»
© Кошелева Альбина Леонтьевна
доктор филологических наук, профессор кафедры литературы Хакасского государственного университета им. Н. Ф. Катанова, заведующая сектором литературы Хакасского научно-исследовательского института языка, литературы и истории Россия, 655017, г. Абакан, ул. Щетинкина, 23 Е-mail: [email protected]
В повести Л. Костяковой «Шаман и Кудлатка» дана, как характерная для транснациональной литературы черта, репрезентация этнокультурного сознания, проявленная на материале хакасской культуры, где национальное, этническое выражено на языке другой, русской культуры с целью выхода к общечеловеческим проблемам. Будучи русскоязычным автором, Л. Костякова выступает «переводчиком» своей национальной культуры на язык другой. Транскультурные составляющие в прозе хакасского писателя не стирают различия между родной и чужой культурой, а, наоборот, привлекают к себе внимание своей специфичностью. Повесть «Шаман и Кудлатка» номинирована автором как жанр этнопсихологической повести, поскольку в ее центре - самоидентификация двух главных героев, которая выступает в этнопсихологическом плане. Утверждается, что жанровая модификация произведения сыграла важную роль в его транскультурном содержании. Ключевые слова: этнопсихологическая повесть, репрезентация, национальная идентификация, транскультурные особенности, дуальность мышления, пространство реального и ирреально-го,психологическая антитеза.
TRANSNATIONAL PROSE: REPRESENTATION OF ETHNO-CULTURAL CONSCIOUSNESS OF THE KHAKASS IN L. KOSRYAKOVA'S NOVEL «SHAMAN AND KUDLATKA»
Al'bina L. Kosheleva
DSc, professor of the Department of literature, N. F. Katanov Khakass State University, Head of the Department of literature, Khakass Research Institute of Language, Literature and History 23 Shchetinkina Str., Abakan, 655017 Russia
The novel «Shaman and Kudlatka» by L. Kostyakova represents, as a characteristic of trans-national literature, ethno-cultural consciousness, where Khakass material is said in Russian language - and it leads to human problems through national, ethnic, individual. L. Kostyakova, a Russian speaking author acts simultaneously as «interpreter» and ethnographer of her own national culture into a different language. Trans-cultural components in artistic creative work do not eliminate distinctions between native and foreign culture, but indeed draw attention to themselves by their peculiarity. The author of «Shaman and Kudlatka» stated its genre as an ethno-psychological story. We cannot but agree with it. Namely ethno-psychological nature of everybody of characters, especially heroes, self-identifies ethno-psychology, ethnography and ethno-ontology. Therefore a genre modification of the piece of work played a certain and very important role as well in discovery of its informative bright ethno-origin. Keywords: novel, ethnos, representation, identification, transnational literature, code, concept.
Повесть Л. Костяковой «Шаман и Кудлатка» (2005) можно считать эталоном текста транснациональной литературы, т.е. выходящей за пределы национальной культуры, но при этом сохраняющей главный стержень - этническое сознание, маркерами которого являются верования, обряды, ритуалы. В хакасской прозе к подобным произведениям, написанным на неродном, русском, языке, можно назвать, например, повесть «На речке Иренак» В. Татаровой, а также прозу О. Шулбаева, И. Топоева, С. Карачакова, А. Султрекова - представителей молодого поколения писателей Хакасии, к которым относится и Л. Костякова.
Людмила Владимировна Костякова - человек сложной и интересной судьбы - родилась в 1962 г. в селе Кайбалы Бейского района Хакасии в многодетной семье тружеников: отец - фронтовик, сельский кузнец, мать трудилась на колхозных полях и фермах, воспитывая пятерых детей. Людмила, самая младшая и самая любознательная, уже в четвертом классе Куйбышевской школы пишет свой первый рассказ на хакасском языке - «Таuдаy харахсынза» («Взор с вершины горы»). Будучи ученицей республиканской национальной гимназии, она публикует в школьных стенгазетах и на страницах областных национальных газет стихи, рассказы, пьески. В 15 лет, в 1977 г., поступает в медицинское
училище, по окончании которого определяется на работу в областной онкологический диспансер в должности медицинской сестры. На протяжении восьми лет нелегкая работа с ночными дежурствами и, конечно, любимое литературное творчество и публикации в региональных СМИ. Регулярные посещения занятий литературного объединения «Тау Солбаны» («Утренняя звезда»), творческие беседы с мэтром хакасских писателей М. Е. Кильчичаковым привели к принятию важного решения - необходимости профессионального образования. В 1993 г. Л. В. Костякова успешно закончила обучение на хакасском отделении Абаканского государственного педагогического института, получив диплом преподавателя хакасского языка, хакасской и русской литературы. С 1993 г. работает корреспондентом, а с 1998 г. - старшим редактором республиканского хакасского радиовещания. В 1999 г. она стала членом Союза писателей России и Хакасии. В 2001 г. по конкурсу поступает в Литературный институт им. А. М. Горького на Высшие литературные курсы и успешно заканчивает их, одновременно защитив кандидатскую диссертацию по политологии. В абаканских альманахах «Ах Тасхыл», «ТигЬр хуры», в московских журналах печатаются ее литературоведческие и социологические статьи.
За этот период изданы на хакасском языке детские книги «Артаснау Картас» (1991), «Сибдек» (1998), на русском языке - повесть «Шаман и Кудлатка»(2005), на хакасском языке - сборник рассказов «Сымбал сынныу хыйиызы» («Зов вершины Шамбалы») (2010), на хакасском и русском языках -драма «Хан Кирет Хус» («Покровитель рода Птицы-Гаруды») (2011). Детские рассказы Л. В. Костя-ковой вошли в учебные программы начальных классов по внеклассному чтению в школах республики и озвучены в дисках методических образовательных программ, а пьеса «Покровитель рода Птицы-Горуды» в республиканском конкурсе 2011 г. признана лучшей и удостоена премии «Лучшая пьеса года». Инициативный, красивый человек, одинаково талантливо работающий во всех литературных жанрах (поэзия, проза, драматургия), она в 2012 г. была избрана председателем правления Союза писателей Хакасии. Значителен вклад этого творческого человека в проведении Дней хакасской культуры в Москве, в организации работы с Союзом писателей России, проведении семинаров и конкурсов молодых авторов, детских литературных конкурсов «Ада дс» («Отческое слово»), грантовых проектов писателей Хакасии. Все сказанное представляет собой первое сравнительно подробное представление творческого портрета Л. В. Костяковой.
Л. Костякова, вслед за В. Татаровой, которая свое повествование «На речке Иренак» назвала «новеллой-исследованием», также подчеркивает креативность жанрового поиска, когда определяет свою повесть «Шаман и Кудлатка» как «этническую психологическую прозу». И название, и жанровое определение говорят сами за себя. За ними можно обнаружить и желание автора решить проблему художественного своеобразия реализма. Ведь интерес к выявлению национальной картины мира неотрывен от поисков универсальных законов бытия, и здесь видится поэтика повести, которая не чужда неореалистическим принципам изображения реальности, характерных для искусства ХХ в. [3, с. 420].
Герои повести - Агайа, заботливая мать и сестра, и верная подруга, ищущая и добивающаяся справедливости в своей порушенной жизни, и таежный отшельник, белый шаман Бавут, творящий добро. История двух поколений семьи Агайи и семьи Бавута подчинены необычному движению времени: время то идет вспять, то вновь возвращается на круги своя. Пространство повести также раздваивается: герои живут в мире, где пересекаются две реальности - обыденная и бытийная. За событиями, совершающимися в жизни двух героев, скрывается сверхъестественная, порой ирреальная сила, которую они часто называют судьбой. Волей жестокой судьбы Агайа оказалась у подножия суровых «холодных» гор, таинственных и почти нереальных.
Повести предпослан эпиграф: «Горы... издали они кажутся холодными и неприступными. В них манящие человека тайны, но зов их слышит не каждый.» [2, с. 3]. И начинается повесть словами: «Окутанная туманом, белеет вдали трехглавая вершина Самбыл. И пики ее, охраняя веками тишину в этих местах, словно стражи, возвышаются над местностью». Значимость и величие начала повести усиливаются в развитии сюжета, чтобы завершиться в финале, где героиня «увидела лишь плотную стену холодных безмолвных гор, укрывших ее родных от людского глаза» [2, с. 153]. Полумистический ореол горного пространства автору необходимо подчеркнуть, что передать представления хакасов о горах, их духовной и физической мощи, о том. что для ее героев они - нечто священное, порождающее жизнь.
Антитезой горам в повести Л. Костяковой выступает пространство дома - это городская квартира, где когда-то рядом с Агайей жили любовь, счастье общения с мужем, детьми. Дом жестоко разрушается под воздействием зла и беззакония, по вине стяжателей современного («холодного») мира: погибает муж, дети остаются в семье сестры, а героиня, покидая привычную систему координат, оказыва-
ется в ином пространстве. Сначала это валежник сухих веток в тайге, а затем, как спасение, изба таежного отшельника шамана Бавута. Рушатся привычные пространственные границы, исчезают духовные опоры «дома», и героиня начинает путешествие, «диалог» с бытием, предлагающим иной образ жизни. Именно ее добровольный выбор - уход из «дома» раздвигает привычное, обыденное пространство.
Дело в том, что Агайа изначально занимает «положение на границе»: она обладает тем чудесным природным даром, который в детстве так безжалостно «гасился» ее матерью. Способность постигать тонкий и небесный мир дана далеко не каждому, и героиня Л. Костяковой способна преодолеть возможности обычного человека, а значит, преодолеть трагизм обыденной личной жизни и соприкоснуться со сверхличным. Как скажет Бавут, «каждый рождается с готовой судьбой. Так задумали небеса. И виновата ли сама Агайа? Только она страдает много.» [2, с. 38]. Агайе придется преодолеть пределы прежнего мира, в котором она переживает смерть близких, другие страдания, которые спущены «небесами»: в детстве три раза тонула, тяжело болела, перестала говорить после того, как мать сильно избила дочь за то, что не верила, что та видела и чувствовала не так, как окружающие. Немую девочку дразнили «шаманкой», «ведьмой», затем ушел из жизни любимый отец, а после окончания института, счастливого замужества и рождения детей счастье вновь покидает Агайю - погибает любимый муж.
Реальность «дома» с беспощадными ударами судьбы сменяет реальность других пространственно-временных и духовных пределов, на границе которых остается то, что связывает героиню с покинутым «домом», - дети, а также необходимость отстоять честь и достоинство мужа. И в этом Агайе поможет таежный отшельник шаман Бавут, который спасет ее, подарив второе дыхание, вторую жизнь.
Такая возможность предоставляется героине, когда произойдет прикосновение к подлинной -национальной идентичности, неразрывно связанной с скаральным, природным началом. Величественная, прекрасная, почти первозданная природа саянской тайги, просыпающийся весной могучий Енисей и, главное, мудрость Бавута, его философские сентенции о жизни и смерти, о душе - все это возродит Агайю, даст ей опору для дальнейшей жизни. Свою роль сыграет завораживающая легенда о «певчей птице» - наглядная, яркая, образная аксиома наличия органического синтеза национального и общечеловеческого.
Покоряющий силой неопровержимости станет этот миф, рассказанный Бавутом, о мощи дуалистического начала: «В жизни всё парами бывает. Значит, если есть небо, то есть земля. Если есть ночь, то есть день. С этим также есть белое и чёрное. Весь мир делится на темное и светлое. Эти силы в одиночку не бывают. И люди также. То есть рождается что-то третье. Женщина соединяется с мужчиной, получается ребенок. А когда небо сливается через дождь с землей - все начинает плодоносить. Но небо не может, как человек, с землей сойтись. Значит, соединяются они там, наверху, своими силами, энергетически. Ведь воды, когда испаряются, поднимаются вверх и становятся облаками. Это дыхание земли. Земля так отдает свою силу небу...» [2, с. 105-106].
В своем мудрствовании хакасский шаман вспоминает русскую поговорку: «Русские об этом говорят еще, что одно полено в костре не горит. Когда на одно полено ложишь второе, то начинает огонь разгораться; когда камень об камень трешь, то искра получается». Именно так интерпретирует Бавут рождение человека - «новой души»: «Когда люди в большой любви живут, то она кормится за счет чистого света и привязывается к своим хозяевам. Она тогда звонкая-звонкая, как колокольчик. Её видно иногда. Душа светится вся серебром. Она - ангел. Кормить души можно только светом. Плохие мысли уходят к черным силам, а хорошие - к светлым». В размышлениях отшельника-шамана есть прикосновение к истине, не ведающей национальных границ: «Вот в Библии, возьми, как там об этом же написано. Вы все думаете, там только для русских всё, а они думают, что шаманы плохие, страшные, что у них другие истины. Только мир для всех одинаково сделан! Всем небеса дали правильное понимание добра и зла. Что нельзя другим по религии, то же нельзя и нам. Законы в природе для всех одинаково построены. Друг друга можно обмануть, а небо не обманешь. » [2, с. 83].
Агайа и Бавут - «дети высоких Саян» общаются на русском языке: Агайа «окончила педагогический по русскому языку», а Бавут «говорил раньше на русском много с начальниками разными», а сейчас, как он уточняет, «просто привычку потерял за девять лет, а акцент у меня никогда не пропадал». О важности языка как средства общения Бавут знает, но убежден в силе родного для каждого человека языка: «Знать языки нужно, помогает с другими людьми общаться. Но истину жизни и тайну родной тебе земли, если хочешь, ты познаешь только через свой язык. Это как мать, которая тебя родила, кровная связь. Здесь, в горах под нами и кругом нас спрятаны большие знания. Они только для людей через их особый язык. Это как ключ или код, что ли, говорят. Вот именно здесь и живем мы с такой речью, а не с другой. У каждой земли свое дыхание. Каждое слово, которое нами говорится, и песни наши выкидывают свою силу в воздух. [2, с. 82-84]. Эти слова Бавута о языке как ре-
зультате жизненной гармонии, связи с «дыханием земли» объясняют героине ее любовь и привязанность родным песням, звукам родного хомыса, горлового пения шаманов.
Наряду с понятиями, открывшимися Агайе благодаря Бавуту - «природа», «земля», «язык предков» и олицетворяющими знаки национальной культуры, через всю повесть лейтмотивом проходит противоположные понятия социальной жизни, наполненные противоречиями современного общества - «цивилизация», «город», которые вытесняют все естественное, светлое, доброе. Это беспредел, организованный городским «боссом», - он-то и «организовал» гибель мужа Агайи, лишил жилья беззащитную подругу героини Асю и ее маленького сына. Многомерное пространство города включает в себя трагизм множества человеческих судеб и прежде всего судьбы главной героини.
В голосе Бавута звучат горечь и обида за то, что в городе растет молодое поколение, утратившее традиции предков, ему жаль хакасских парней на вокзале, распивающих спиртные напитки, сквернословящих. Ему больно за то, что «народ вырождается» и вместо светлого начала в душах побеждает черное начало. Когда он говорит, что много изменилось в жизни, что «много черни вокруг» [2, с. 73], автор явственно обозначает мотив несовпадения культурно-национального и социального кодов в формировании современного человека и общества. В повествовательной манере этот мотив отразился не только в речах и размышлениях героя, но в их сращении с голосом повествователя «Как-то разом силы покинули его. Он чувствовал себя пришельцем из других миров и не верил, что все это происходит именно с ним... Люди так быстро не могли сами потерять нравы, обычаи. Здесь было что-то еще другое. Бавут знал на примере своего народа, что любой опыт копится веками. Почему люди так изменились?» [2, с. 38]. Ранит сердце старого отшельника-хакаса и отношение людей к тайге, которая стала его домом, то, что после охоты «пришлых» в тайге вытаптывались ягодные места, оставались завалы кедрача, и он сравнивает алчных людей с голодными зверями [2, с. 28].
Ответа на вопрос, почему люди изменились, герой не дает, но автор доносит его до читателя, когда топосы, факты духовной и материальной культуры хакасов, сведения об их образе жизни, обычаях он включает в мир другой культуры. Одним из способов транснациональной идентификации в творчестве Л. Костяковой является повествование, в котором немало маркеров русской культуры. Так, в уста главной героини включены причитания, в которых ее возмущение, гнев, непокорность выражаются в христианском духе: «Боже мой! Я ведь всегда хотела жить! Но у меня теперь не получается жить, Господи!.. Зачем ты отнял у меня жизнь, Господи! Почему на земле я грешней других?.. Зачем ты мне дал жизнь? Зачем, Господи, ты дал жизнь детям моим, если знал о таком конце? Я лишняя... На этой земле мне нет места!.. Да-а! Тебе оттуда видней, кого щадить, кого прощать, кого жизни лишать! Бери и мою, я дарю себя! Что?! Мало?!.. Бери душу мою! не боюсь тебя больше и ненавижу тварей, созданных тобой. Я презираю, проклинаю тебя вместе с ними! Ты можешь делать с людьми и дальше, что хочешь, но я выхожу из игры. Всё...»[2, с. 5]. В другом причитании, напоминающем народное, героиня оплакивает шамана, думая, что он умер: «Эх, Бавут, Бавут!.. Зачем, шаман, птицам крылья? Они ж тебе в сто крат нужней! Ты знаешь об этом, Бавут?! На небе синем сияют звезды, возьми меня туда, Бавут!.. [2, с. 56].
Синтез языковой и культурной картин мира особенно наглядно раскрывается в психологическом раскрытии внутреннего мира героев. Широкое введение хакасских диалектизмов и неологизмов, а также пословиц, поговорок, речевых клише позволяет передать внутренний мир лучше многостраничных описаний. Так, в речи шамана-отшельника Бавута звучат и философские сентенции, и шаманский алгыс и камлания, и легенда, и шутка. Очень часто реплики Бавута выдают явные признаки хакасского говора, в то же время его речь философична, многозначительна.
Возвышенным, одухотворенным становится слово Бавута, когда он говорит о родной природе, частью которой является человек. Вот он обращается к Агайе, сравнивая весеннее таяние реки с женскими родами: «Ну вот тронулась! Пошла, родная, мать-река Инесай! Родимая, дождалась своих дней. Щас, помогу тебе, родная! Щас, потерпи! - уговаривал он кого-то живого и выстрелил в воздух несколько раз. - Я помогу тебе! Смотри на реку, как она мучается. Река весной похожа на женщину при родах. Ей тяжело так же, как и вам.» [11, с. 25-26].
В слове повествователя также подчеркивается природное начало шамана: «Здесь, вдали от людей, многому научился от зверей. Некоторые из них также шли к шаману. Однажды к нему прибился раненый волк. Он долго стоял в стороне, боясь приблизиться. Но когда глаза человека и хищника встретились, они поняли, что нужны друг другу. Бавут кормил зверя, пока он был слаб. А тот, когда выздоровел, подался в свою стаю. Всё, что имел отшельник в жизни, было с ним в тайге» [2, с. 7576]. Во многом шаманское, этническое в Бавуте - это своеобразный духовный исток его органичного слияния с миром природы.
Л. Костякова включает Бавута в ряд героев мировой литературы, «движимых силами сверхчувственными или коренящимися в бессознательном, в реликтах неизжитых архаических представлений» [1, с. 84]. Движение от реальности к миру подсознательного ярко, образно передано в обряде камлания: «Бавут, будто в забытьи, взял в руки бубен и забил. Сначала раз. раз, раз. раз, затем чаще и чаще. После чего стоны стали походить на рычание, затем на мычание. Тут же завыла вьюга. Из шамана исторгались дикие, ни на что не похожие звуки. С каждым разом они становились все мощнее, приобретая разные животные оттенки. Постепенно вся тайга слилась со звуками бубна. Подгоняемый хозяином дикого оркестра, раскачиваясь в такт, шаман уходил в небесные дали все выше и выше.» [2, с. 7-8].
Когда изможденный шаман к глубокой ночи вернулся из небесных странствий на землю и, обессилевший, лежал у очага, он вспомнил о своем странствии. «Через вершины тасхылов его привело в парк какого-то города. Там, на макушке высокого тополя сидел черный ворон. В его когтях, зажатый в тиски, пищал жаворонок. Вдруг ворон забеспокоился. перелетел на другое дерево. И тут внезапно в небе показался беркут. сузил круг над вороном, но вдруг почему-то резко подался ввысь. Неожиданно пронзил воздух свист стрелы. Ворон тут же черным камнем полетел в снег. Но беркут и внизу настиг его.». Шаман хриплым голосом упрекает ворону, за то, зря она не послушалась и полетела с ним в запредельные выси, ведь в нем «была стержневая сила рода Беркутов, которую держал шаман в руках. » [2, с. 7-8, 58].
Много доброго и светлого держал в своих руках «белый» шаман Бавут. Овеянное добром общечеловеческое начало - выручить, спасти обездоленного, бесправного, утвердившееся в сознании человека с древнейших времен и представленное Л. Костяковой образами национальной онтологии, сформированы этносознанием писателя. Особенно запоминается обряд кормления огня в самом начале повести: «Шаман знал себя. Не зря в камине трещат дрова. Видно, гость ко мне голодный идет, - подумал он, бросая кусками вареное мясо в огонь.» [2, с. 6].
В художественной концепции повести важным средством национальной культурной самоидентификации является образ бубна. Им однажды завладела Агайа: «... Глазами зацепила лежащий рядом бубен. Ее руки сами потянулись к нему. Словно магнитом, бубен притянул ее к себе. Она, не зная зачем, вдруг ударила обтянутой кожей деревяшкой по солнцу бубна. Первый глухой звук эхом разошелся по избе, затем второй. ему вторил третий. Через какое-то мгновение звуки понесли ее куда-то высоко в небо. Агайа не знала нужных слов для контакта с миром духов. Мысли сами поднимали ее вверх. Проснулся (Бавут. - А. К.), когда услышал там, в невесомости, свой бубен. Этот звук он узнавал повсюду среди тысячи разных и не перепутал бы ни с каким другим. Его хозяином был он, Бавут. Вовремя бубен позвал своего хозяина... Бубен выдернул, вернул на землю его душу, блуждающую в небесах. Бавут не сразу понял, чей бубен в руках Агайи, потом, когда разглядел, его пробрала ревность. Она сидела на том же месте, с его бубном, где обычно камлал он. Это было знаком. Только избранный, которому следовало передать силу шамана, мог прикасаться к его бубну» [2, с. 57-58]. Мир Бавута в повести - это репрезентативное воплощение национального сознания хакасов, это поистине культурный герой, соединивший в себе национально-мифологическое и общефилософское, бытийное представления о мире.
Репрезентативное воплощение культурного сознания хакасского народа представлено в повести в разнообразных проявлениях. Будучи русскоязычным писателем, Л. Костякова выступает этнографом и «переводчиком» собственной национальной культуры на язык другой. Транскультурные составляющие в художественном творчестве не стирают различия между родной и чужой культурой автора, а, наоборот, привлекают к себе внимание своей специфичностью. В этом проявились жанровые, стилевые, идейно-смысловые особенности этнопсихологической повести «Шаман и Кудлатка».
Литература
1. Гинзбург Л. Я. О литературном герое. - Л.: Советский писатель, 1979. - 222 с.
2. Костякова Л. Шаман и Кудлатка. - Абакан, 2005. - 156 с.
3. Теория литературы. Т. 4: Литературный процесс / ИМЛИ РАН; гл. ред. Ю. Б. Борев. - М.: Наследие, 2001. - 616 с.
References
1. Ginzburg L. Ya. O literaturnom geroe [On the literary hero]. Leningrad: Sovetskij pisatel', 1979. 222 p.
2. Kostyakova L. Shaman i Kudlatka [Shaman and Kudlatka]. Abakan, 2005. 156 p.
3. Teoriya literatury. Т. 4: Literaturnyj protsess / IMLI RAN; gl. red. Yu. B. Borev [Theory of literature. Vol. 4: Literary process]. Moscow: Nasledie, 2001. 616 p.
