CC BY
62Л. Н. Виноградова (Москва)
Толковательные модели фольклорных образов и мотивов
как прогностических знаков (на материале подблюдных песен)
При всей очевидности того общеизвестного факта, что традиционная
культура может пониматься как система знаков (т. е. как семиотическая
система) и что мир фольклора — прежде всего мир символов, нельзя все же не отметить разную степень метафоризации, символизации, иносказательной образности, присущей тем или иным культурным текстам и фольклорным жанрам. Для некоторых из них способ аллегорических обозначений при передаче информации — если не единственно возможнен, то абсолютно преобладает (ср., например, загадки). К числу фольклорно-речевых жанров с «обязательной метафоричностью общего значения» Г. Л. Пермяков в своей общей теории клише относит (кроме загадок): пословицы и поговорки, побасенки, шуточные вопросы, головоломки, одномоментные анекдоты, некоторые типы афоризмов и фразеологизмов и ряд других [Пермяков 1970, 120-128]. Это же свойство («обязательная метафоричность общего значения») присуще и вербальным текстам с функцией прогнозирования будущего — снотолкованиям, гадательным изречениям, некоторым типам примет, для которых характерна техника кодирования смыслов, т. е. намеренное «упрятывание» прямого значения сути предсказания. Прогностические тексты, как известно, имеют устойчивую двоичную структуру, ядром которой служит, с одной стороны, символический образ (формальная часть), а с другой — его толкование с точки зрения судьбоносных для человека грядущих событий (содержательная часть). Важнейшим конституирующим признаком гаданий и прогностических текстов, таким образом, оказывается содержащаяся в них зашифрованная информация о будущем, которую надо суметь расшифровать. Эти жанровые особенности создают уникальные возможности для изучения символического языка каждой конкретной культуры. В настоящей статье предпринимается попытка сопоставительного анализа трех жанровых разновидностей гадательных «текстов» (вербальных и акциональных), а также принципов толкования символических знаков судьбы, представленных:
1) в гадательных ритуалах;
2) в народных сонниках (снотолкованиях);
3) и в фольклорных текстах, включенных в обряд гадания (подблюдные песни).
Рассмотрим, прежде всего, что объединяет все три разновидности этих трех групп текстов. Как уже было сказано выше, общее для них — функция предсказания будущего, метафоричность формы прогностического знака и однотипная структура (закодированный знак + толкование его смысла). Среди прочих объединяющих эти жанры характеристик упомянем еще следующие.
Логической основой при построении гадательного текста служит универсальный механизм категоризации явлений окружающего мира путем срав-
нения разных его фрагментов (например: «ягоды снятся к слезам», «аист приснится — к беременности», «сухое дерево — к большой беде»). При этом подразумевается, что образная часть текста содержит некий скрытый «вопрос», а толковательная часть — «ответ», и соположение двух сравниваемых элементов создает условия для порождения метафоры (например, образ горящей свечи предвещает продление жизни, а потухшей — сулит смерть). Далее, в содержательном отношении объектами загадывания чаще всего выступают антропологически значимые категории бытия: жизнь / смерть, здоровье / болезнь, замужество, рождение детей, хозяйственное благополучие, божье благословение, счастье, удача и подобные, т. е. запрашивается информация о том, что входит в состав важнейших общечеловеческих ценностей — витальных, материально-бытовых, религиозно-моральных, эмоциональных.
Наконец, для всех трех типов гадательных текстов характерна высокая степень аксиологичности, т. е. оценочный критерий в интерпретациях полученного символического знака. Важно было не только расшифровать открывшуюся часть судьбы (например, увидеть во сне обувь обозначает «выход в путь»), но и правильно трактовать смысл применительно к конкретному лицу: для молодых людей толкование «выход в путь» оценивается как положительный прогноз ('замужество'), а для пожилых — как негативный ('смерть'). Не случайно прогностический знак всегда представлен в виде вполне конкретного образа, а толковательная часть может быть сведена к самому общему оценочному значению: «к добру», «к чему-то плохому», «хороший сон», «плохое предсказание» и т. п.
Осмысление элементов окружающей действительности как «хороших» или как «плохих» в прогностических текстах часто происходит на основе универсальных для традиционной культуры семантических оппозиций типа белый / черный, правый / левый, запад / восток, чет / нечет, верх / низ, сухой / мокрый, молодой / старый и подобных. И все эти пары противопоставлений напрямую связаны с категорией оценки, т. е. каждый первый член в такой двоичной системе наделяется положительным значением, а второй — отрицательным (например, увидеть во сне белый платок — к чему-то очень хорошему, а черный — предвестие беды, несчастья).
Что же касается различий между этими тремя жанрами прогностических текстов, то они проявляются прежде всего в сфере их прагматики, то есть речь идет об особенностях условий бытования анализируемых текстов в культурной традиции. Так, акциональные гадания, что известно, разыгрываются как некий обрядовый сценарий, иногда очень сложно организованный, воплощаемый одним лицом или группой участников в строго определенное время и в конкретном месте, при соблюдении тех или иных условий (ср., например, демонстративный отказ от христианской символики, распущенные волосы, полуо-детость, молчание и т. п.) и ради получения знака своей будущей судьбы. Весь ритуал в целом представляет собой акт мистической коммуникации гадающего с неким потусторонним прорицателем: человек задает вопрос (мысленно или вербально), а мифический собеседник посылает (или не посылает, и тогда гадание считается не состоявшимся) «ответ» в виде закодированного знака, который еще необходимо расшифровать. В гаданиях (если в них не задействован вербальный код) в качестве прогностических знаков выступают наблюдаемые участниками результаты специально организованных ритуалов, например: звуковые сигналы; отражения в гладкой поверхности (в воде, зеркале);
форма, которую принимает воск, олово, вылитый в воду яичный белок; поведение включенных в гадательный ритуал животных или насекомых; состояние зеленых либо увядших растений; четное или нечетное количество задействованных в гадании предметов и множество других знаков. Таким образом, основным инструментарием акциональных гаданий выступают прежде всего ритуальные действия человека, провоцирующего своего мифического партнера по коммуникации ответить на заданный вопрос. Показательно, что для толкования прогностических знаков в акциональных гаданиях особенно значимыми становятся пространственные оппозиции: верх / низ (например, положительный прогноз приписывается заброшенным наверх гадательным предметам, а упавшим вниз, опустившимся на дно — отрицательный); восток / запад; близкий / далекий; правый /левый; внутренний / внешний и подобные.
Принципиально иначе устроены тексты снотолкований (если они не включены в ритуал специально организованных актов гаданий по снам). Случайно приснившийся в любое время сон и его последующая вербализованная интерпретация служат основой для порождения так называемого «минимального прогностического текста сонника», который бытует в социуме вне обрядового контекста, а характер логических связей между знаком (сновидением) и его трактовкой зависит от семантики ключевого слова или общего значения некоего ментального стереотипа. Важно учитывать, что хотя сновидения и принадлежат нереальному миру сна, их пересказывают и толкуют (т. е. облекают в вербализованную форму) в реальности, поэтому приписывание образам сна определенного прогностического смысла происходит в сознании носителя традиции на базе общеязыковых и культурных стереотипов, что и делает сонники фактом культуры, а не единичным сообщением конкретного индивидуума. Например, сон о собаке трактуется в разных локальных традициях то как «встреча с другом», то как «ссора, ругань», «кто-нибудь облает» (на основе общеязыковой семантики слова); свежий хлеб во сне служит знаком «чего-то хорошего», а черствый, засохший — «предвещает плохое». Соответственно, в снотолкованиях более значимыми оказываются семантические оппозиции, связанные с оценкой качества, например: белый / черный, полный / пустой, молодой / старый, целый / разбитый, чистый / грязный, прозрачный /мутный, цветущий /увядший, веселый / грустный и подобные.
Еще одно важное свойство определяет трактовку образов сна как особых прогностических знаков. Имеется в виду разный онтологический статус у знака (сновидения, принадлежащего сфере нереального, внеземного мира) и прогноза будущего события, которое должно произойти в реальной жизни человека. А поскольку потусторонний мир (посылающий спящему сновидение) может мыслиться как «обратный», прямо противоположный земному, — при толковании образа сна нередко исходят из прямо противоположного смысла дешифруемых событий и знаков: «Если снится веселье и смех — это к слезам», «болезнь во сне — к выздоровлению».
Наконец, что касается жанровых особенностей подблюдных песен. В этих гадательных текстах задействованы совершенно иные знаковые единицы: для символизации и аксиологической интерпретации здесь служат прежде всего фольклорные образы и мотивы. Соответственно, основным механизмом толковательных моделей в подблюдных песнях становится соотношение определенного песенного сюжета и его прогностического значения на основе семантики конкретного слова или устойчивого поэтического выражения —
либо на основе общеизвестного фольклорного мотива. Например, широко известная песенная сюжетная ситуация «Рассыпалось монисто по закрому. С кем его собирать? Собирать его с милым дружком» оказывается частной реализацией идеи парности, брака и однозначно толкуется в подблюдных песнях как предвестие замужества.
Итак, каждый из анализируемых нами прогностических жанров оперирует качественно разными знаковыми единицами. Рассмотрим, какие толковательные модели чаще всего используют носители традиции при трактовке фольклорного текста как прогностического знака.
Подблюдные песни относятся к разряду обрядовых, исполняемых во время коллективных святочных гаданий по жребию. Наиболее широко они распространены на Русском Севере, известны также в центральных русских и южнорусских областях (Смоленской, Московской, Калужской, Рязанской, Тульской, Орловской). Их названия — с блюдом гадать, в блюдье гадать, блюдо трясти, кольца трясти, закидывать кольца — обусловлены особенностями ритуала, в котором каждый участник совместных гаданий бросал в общее блюдо свою вещь-жребий с индивидуальной меткой — кольцо, брошь, сережку, булавку, пуговицу, монетку и т. п. Руководящая обрядом старшая из женщин закрывала блюдо платком, встряхивала его и затем под коллективное пение поочередно вынимала наугад один из индивидуальных «жребиев». Содержание песни служило прогностическим знаком, т. е. зашифрованным предсказанием будущего для хозяина вещи. Другие варианты названий определялись формой песенных рефренов (илею петь, илея, люлюкать и т. п.) либо функцией жанра (судьбу припевать). Иногда в терминологии подблюдных песен отражается характерная для них форма иносказательной речи; например, жители Вятского края именуют их загадками, прибаутками, присказульками. Ср. также текст калужской подблюдной песни, где она называется «загадкой»: «За рекой мужики богатые, гребут деньги лопатою. А кому эта загадка достанется — не минуется, скоро сбудется» [Круглов 1982, 56]. Широко была распространена практика загадывать судьбу не только на себя, но и на своих близких родственников, так что при большом стечении народа в блюде могло набираться до двухсот «жребиев». Ср. свидетельство из Костромской обл.:
...Вот берем блюдечко, пуговицы в него кладем <...>, к нам со всего Пыщуга пуговицы дают, это блюдечко полно накладывается; штук по двести бывает. Да! Например, вот вы идете — сколько у вас родня? Считайте: отец, мать, брат, сестра — там на всех стараетесь (ну, уж на маленьких я не ложу). И получается очень много пуговиц [ВС5 2001, 22].
А поскольку существовал запрет на повторное (в течение одного гадания) исполнение одной и той же песни для разных участников, репертуар этих гадательных текстов по необходимости разрастался за счет включения в него неких песенных отрывков, цитат, устойчивых выражений из других фольклорных жанров. Например, в качестве подблюдных песен могли использоваться загадки: «Стоит корыто, другим покрыто» [ПКП 1970, 217 №301], «Заехали в ухаб, да не выехать никак» [ВС5 2001, 25, №46]; зачины колядок или свадебных песен («Идет кузнец из кузницы. Ты кузнец, ты кузнец, и ты скуй мне венец!
Из остаточков мне золот перстень, из обрезочков мне булавочек» [ПКП 1970, 187, №229]); отрывки «жестоких романсов»: «Приняла молодца по веревке в окно. Погостил молодец у красотки своей» [ВС5 2001, 24, №33]; поговорки: «Жили бы хорошо, если бы муж и жена были заодно» [ВС5 2001, 25, № 39] и т. п.
В результате этого процесса часть подблюдных песен утрачивала важный жанровый признак — обязательную метафоричность общего значения. Разгадывать песенный мотив уже не требовалось, так как в качестве прогностического знака могло выступать, например, высказанное в прямой (не иносказательной) форме обычное благопожелание. Сравните:
Жить бы богато, ходить хорошо, не хотеть ничего, спать тепло, работать легко! [ВС5 2001, 24, № 25].
Естественно, самым многочисленным по составу повсеместно оказывается цикл подблюдных песен с матримониальной тематикой, поскольку святочные гадания некогда вообще считались занятием по преимуществу не вступившей в брак молодежи. Но в более позднее время, когда это коллективное вопрошание судьбы приобрело форму своеобразной забавы, совместного проведения досуга, массового святочного увеселения, в обряде стали принимать участие и люди старшего поколения. Соответственно, выпавшая на их долю песня со свадебной символикой получала иную трактовку, чаще всего осмыслялась как негативный прогноз. Сравните:
Раскрылись коробья, раскатилось полотно [молодому — к богатству, старому — к смерти] [ВС5 2001, 27, № 85].
Сидит воробышек на перёгороде. Смотрит воробышек в ту сторону. Куда поглядит — туда и полетит [девке — замуж выйти, старухе — помереть] [ВС2 1996, № 28, 95].
Скуй, кузнец, золотой венец [молодому — хорошо, старому — умрёт] [ВС5 2001, 26, № 53].
Пялю-попялю бело полотно [девушкам — замуж, пожилой — к смерти] [ВС2 1996, 23, № 31].
Таким образом, один и тот же прогностический знак мог оцениваться то положительно (замужество), то отрицательно (смерть). Несомненно, это объясняется глубинными мифологическими связями между мотивами свадьбы и похорон, в основе которых лежит общая семантика перехода (из своей семьи в чужую; из своего мира в потусторонний) и смены статуса (незамужняя / замужняя, неженатый / женатый, живой / мертвый). Не случайно одним из самых популярных в цикле подблюдных песен выступает мотив «отъезда из дома» (и его варианты: «готовность к отъезду», «поездка в дальний путь» и т. п.), который обычно толкуется для молодых участников гаданий как дальняя дорога или предвестие свадьбы, а для старых — как болезнь и смерть.
За воротами кони заворочены стоят, сесть в сани, поехать вскачь, уехать — не приехать [молодому — уехать; старому — неважная, помереть...] [ВС5 2001, 25, № 38].
Саночки-самокаточки, сесть да уехать, домой не приехать [плохая, к плохому; ну-ко, дома не бывать!] [ВС5 2001, 32, № 156].
Лодочка от одного берега отстала, а ко другому не пристала [к разлуке, к дороге] [ПКП 1970, 205, № 269].
Саночки-самокаточки, куда катитесь? Вы укатитесь, не воротитесь [к свадьбе] [ПКП 1970, 181, № 213].
За воротами кони заворочены стоят, куда поглядят — туда и побежат [хорошая: вроде, за невестой как поедет] [ВС2 1996, 27, № 92].
С другой стороны, отсутствие движения, т. е. мотивы со значением «сидеть, еще посидеть», «лежать, еще полежать», «ждать не дождаться» и т. п. — устойчивый символ безбрачия и стародевства.
Я на пече сижу, заплатки плачу, еще посижу, еще поплачу [к девичеству] [ПКП 1970, 200, № 256].
На лёжаночке лёжу, толокняночки бажу. Я ишшо полёжу да ишшо побажу! [Так эта худаа писня. Ну, ак всё ранше говорили, шо: «У-уй, девка, на лёжаночке лёжишь, дак худо!»] [ДКСБ 1997, 82].
За столами сижу, сарафаны крою. Я ищо посижу, я ищо покрою [эта не выйдет замуж] [ДКСБ 1997, 84].
Интересно, что даже текст общеизвестной загадки «заехал в ухаб, не выехать никак» (со значением 'смерть'), попав в репертуар подблюдных песен, мог трактоваться как символ стародевичества — так как содержал семантику «невозможность сдвинуться с места»; сравните: «Заехала в ухаб. Да не выехать никак» [сидеть в девках] [ДКСБ 1997, 83]. Вместе с тем этот же мотив, понимаемый в таком случае как сохранение неизменного статуса, служил основанием для позитивного прогноза, если песня доставалась замужней женщине. Так, одна из костромских подблюдных песен: «Я на печке сижу, заплатки плачу. Ещё посижу, ещё поплачу» — получила следующее толкование: «Значит, не умрёшь!» [ВС5 2001, 30, №123].
При попытках разгадать песенные прогностические знаки использовались самые разные толковательные модели. Решающую роль в этих объяснениях могли иметь: семантика отдельных слов и устойчивых выражений; многозначность одного и того же слова; мифологическая трактовка фольклорных мотивов; упоминание в песне реалий свадебного или похоронного обрядов; общепринятые в языке и культуре противопоставленные (позитивные или негативные) образы типа «свежий / заплесневелый хлеб», «полная / пустая квашня», «новая / старая одежда», «своя / чужая сторона», «охотник с добычей / без добычи» и т. п. Рассмотрим некоторые из этих случаев.
Благодаря широко известному выражению сидеть в девках, засидеться в девках формируется негативный песенный образ «сидеть — еще посидеть», предрекающий безбрачие в русской фольклорной традиции. Это же касается
фразеологизма одной век вековать, символизирующего в песнях одиночество, стародевство, вдовство. Песенный образ «конь встал, дальше не везёт» способствует порождению прогноза: 'не повезет в делах'. Мотив поездки в церковь в смоленских подблюдных песнях обычно обозначает плохой прогноз. Сравните:
Стоит церковка да й на горочке, а кто йдеть туда — приклоняется [Ета песня к смерти. Уже загадано так, что человек умрёт] [СМЭС 2003, 667].
Ой, вы саночки, малюваночки, вы катитеся к Божей церьковке. Ой лёли, лёли, к Божей церьковке [Умрёшь нонешний год] [СМЭС 2003, 660].
Но как только появляется в вариантах этой песни словосочетание церковь Благовещенья, сразу же меняется прогноз с отрицательного на положительный:
Стоит церкавка Благовещення, кто идёт коло яе — тот помолитца [хорошая] [СМЭС 2003, 666].
Стоит церква Благовещанья. Ляу, ляу, ляу. Кто ня йдеть, Богу молетца... [хорошая] [СМЭС 2003, 679].
В тех случаях, когда фольклорный мотив не вполне ясен для носителей традиции и не имеет общепринятой однозначной трактовки, он приобретает множество вариантов самых разных объяснительных сценариев. Например, для смоленской подблюдной песни «Нивка узенька, снопы частеньки» [СМЭС 2003, 640, 645, 665, 666, 669, 684] зафиксированы толковательные модели, в которых обыгрывается то негативная семантика «узенького» (например, парню — холостому быть), то позитивная семантика «частенького» (к многодетности, к рождению детей), то главным становится образ «снопы / жито» (к богатству, к урожаю), то мотив «частых снопов» неожиданно ассоциируется с теснотой могил на кладбище:
Нивка узкая, снопья частыи [Помереть: могилки ж на кладбище частенькие] [СМЭС 2003, 666].
Для исследователя, изучающего символический язык культуры, интерес представляют как общепринятые в социуме, закрепленные традицией модели толкования того или иного песенного мотива, так и случаи единичной индивидуальной трактовки, отличающейся от стандартной. Например, популярная подблюдная песня с мотивом два отрока венчаются, кольцами меняются повсеместно толкуется как предвестие свадьбы. Однако в трактовке одного из вологодских информантов она приобретает негативное значение из-за выражения на паперти; сравните:
На паперти два отрока венчаются, золотыми кольцами обменяюцца [Вот это уже «на паперти», дак это тожо нехорошая. «На паперти» — это они не хорошо. Значит, эта песня уже или к молодым, или к умершим] [ДКСБ 1997, 79].
Подобное переосмысление песни произошло, по-видимому, под влиянием фразеологического выражения стоять на паперти — как негативного прогноза будущей судьбы.
Особый интерес представляют толкования, в основе которых лежат определенные мифологические представления, влияющие на положительный или отрицательный прогноз песенного мотива. Так, в качестве негативного знака часто выступают формулы за рекой и чужая сторона, наделяемые признаками потустороннего мира; сравните:
Ушла коровушка за реку, ушла да и не воротилася [плохая — что молодому, что старому] [ВС5 2001, 27, № 78].
За рекой коровка в лапти обувается, на чужую сторонку собирается [плохая] [ВС5 2001, 27, № 81].
За рякой мужики всё богатыи, грябуть золото всё лопатами [к смерти] [СМЭС 2003, 640].
Последняя из приведенных песен вообще содержит целый набор мифологически значимых образов, соотносимых с представлениями о том свете («за рекой», «богатство», «золото»), и мотив, отражающий обрядовые реалии похоронного обряда — копание могилы («грести лопатами»). Не случайно один из вариантов этой «песенки старинных дней» А. С. Пушкин процитировал в «Евгении Онегине» с сопутствующим толкованием: «Но сулит утраты сей песни жалостный напев» [Пушкин 1978, 89]. Лишь значительно позже мотив подблюдных песен «загребать серебро / золото лопатами» стал осмысляться как предвестие богатства; между тем выражения «лопатами гребут» во многих песенных текстах выступает именно как предсказание смерти:
Лопатами гребут, секерами секут [к смерти] [ПКП 1970, 222, № 317].
Тупицами рубят, лопатами гребут [к похоронам] [ВС5 2001, 28, № 100].
Тупицами не рубят — лопатами гребут [к смерти] [ФЗС 1974, 22, № 25].
Со всей определенностью эта негативная семантика выражения грести лопатами проявилась в толковании одной из смоленских исполнительниц песни:
Едуть мажуки всё багатыи, грябуть золото всё лопатами [человек умрёть, загребать будут землю] [СМЭС 2003, 666].
Столь же негативными в подблюдных песнях (равно как и в приметах о смерти) считаются мифологически значимые мотивы — «птица, влетевшая в дом» (либо «сидящая на заборе», либо «улетевшая вдаль»):
Птичка влетит и улетит [плохая песня] [ВС5 2001, 27, № 82].
Сидела ворона на столбике — очутилась ворона середь избы [к смерти] [ПКП 1970, 218, № 305].
Сидит ворона на столбе. Слава те! Очутилась на скирде. Слава те! [К смерти] [ПКП 1970, 219, № 306].
Куда лес погнулся, туда галки полетели [песня предвещает смерть] [Елеонская 1994, 189, № 3].
Достаточно многозначным оказывается в гадательных текстах образ полотняных изделий (холста, рушника, платка). Чаще всего он выступает как прогноз смерти; сравните:
По лугу хожу, я пялёны стялю [к смерти] [СМЭС 2003, 658].
Ай, висить рушник на переклети, кто ня йдеть — об яго вытирается [плакать будешь, нехорошая песня] [СМЭС 2003, 666].
Висят рушнички на воротиках. А кто идет, тот ими утирается [к смерти] [ПКП 1970, 224, № 321].
Полное корыто платков намыто [к смерти] [ПКП 1970, 217, № 303].
Но иногда образ белого полотна предрекает получение письма:
По саду я хожу, всё холстинки стялю [это — письмо будёт] [СМЭС 2003, 681].
Либо «раскатанное полотно» символизирует дорогу (разлуку, солдатчину):
Коло речки хожу, я холстины стялю [в солдаты идить] [СМЭС 2003, 640].
Те же самые типы толкований («смерть», «письмо», «дорога») обнаруживаются по отношению к образу полотна и в снотолкованиях. Когда речь идет о мотиве «рвать полотно», он однозначно толкуется в подблюдных песнях как отражение одного из похоронных правил — запрета резать полотно, предназначенное для покойника (ткань можно только разрывать руками). Сравните следующие песенные варианты:
Сидит Орина на овине. Полотно дерёт и домой нейдёт [Плохая: дерет полотно, дак на покойника] [ВС5 2001, 32, № 158].
Сидит молодица на зеленом лугу, бело полотно дерёт [...ея мужика-то убило в лесу] [ВС5 2001, 36, № 212].
Среди пола стою да атласы деру [Плохая, бают, а вот поштё? Кабы резать, дак хорошо, а дерут — на покойника. На покойника нельзя стричь, токо драть колен-кор-от] [ВС5 2001, 32, № 153].
Весьма разные толковательные модели используются и по отношению к песенному образу веников. С одной стороны, отмечается общая негативная семантика старого веника как символа бедности или неудачи:
Комар пищит, пару веников тащит [это бедность, ничего хорошего] [ВС5 2001, 28, № 89].
Винички шумят-таки шумят, они ишшо пошумят, ишшо посидят [не выдут тово году замуж] [ДКСБ 1997, 83].
С другой — роль банного веника в свадебных ритуалах мотивирует его позитивную символику:
Веники шухтят, мне жениться велят [к свадьбе] [ВС5 2001, 27, № 84].
На подволочке два веничка шур-шуршат, пожениться хотят [к свадьбе] [ВС5 2001, 35, № 200].
На бане веники шуршат, невесту выпарить хотят [к свадьбе] [ВС5 2001, 35, №199].
И наконец, этот же мотив мог служить знаком смерти на основании обычая устилать гроб листьями от веника:
Шашнули венички на грядочке [Раньше в гроб клали виники — ну, уш тут, в этой семье, кто-нибудь умрёт] [ДКСБ 1997, 78].
Помимо того, что рассмотренные нами гадательные песни (вместе с их прогностическими толкованиями) отражают в той или иной степени фоль-клорно-мифологическую картину мира, они обладают еще одним бесценным свойством: позволяют исследователям заглянуть в труднодоступную сферу народного сознания и миропонимания, поскольку представляют собой рефлексии самих носителей традиции по поводу этих гадательных текстов. Высказывания информантов о способах порождения символического значения подблюдных песен представляют собой особый жанр, принадлежащий разделу «народной герменевтики», т. е. толкования текстов изнутри самой традиционной культуры. Именно эти спонтанно воспроизводимые (при контактах с собирателями фольклора) «тексты-интерпретации» позволяют понять многие принципы толкования фольклорных образов как прогностических знаков. Оказывается, что по отношению к отдельным песенным образам может действовать механизм их символизации, аналогичный народным снотолкованиям. Например, сон о сборе ягод, зерна устойчиво соотносится с прогнозом «к слезам» (по признаку формы: «мелкий», «круглый»). Та же толковательная модель используется в смоленских подблюдных песнях; сравните:
По бору хожу, я й бруснику бяру. Я яшшо похожу, я яшшо побяру [к слезам] [СМЭС 2003, 637].
По саду я хожу, я и вишни рву. Я яшшо похожу, я яшшо порву [к слезам] [СМЭС 2003, 656].
В рязанских гаданиях с люлюканьем (т. е. подблюдных гаданиях) песенный мотив с упоминанием проса тоже считался предвестием плача:
А «проса» [кому достанется] — эт вроди слёзы, вот. [Рязанская 2001, 132].
Закон обратной перспективы, характерный для снотолкований (когда негативный образ сна является обратным по смыслу позитивным прогнозом: «плакать во сне — значит смеяться наяву»), иногда действует и при трактовке песенных мотивов. Так, однозначно негативный смысл песни «Везут бревно, да на гроб годно» трактуется одной из костромских исполнительниц как позитивный:
А вот эту [песню] все признают хорошей. Потому что гроб увидеть во сне — хорошо [ВС5 2001, 33, № 172].
Пытаясь раскрыть некоторые закономерности в способах символизации фольклорных образов и мотивов подблюдных песен как прогностических знаков, мы не упускаем, конечно, из виду и возможность действия механизмов обыденного (индивидуального и случайного) ассоциативного мышления, свойственного конкретному исполнителю песни. Так, песня с вполне, казалось бы, прозрачной положительной символикой («корова приносит приплод») получает в тех или иных вариантах самые разные прогностические интерпретации:
Идет коровушка с приполоном, со телёночком [это прибыль будет] [ВС5 2001, 32, № 154].
Ходит коровушка в пригород. Она домой пришла и приплод принесла [Хорошая, с приплодом. А девке достанется — плохо: в девках и родит] [ВС5 2001, 32, № 146].
Пошла наша коровушка в лес погулять. Думали, коровушка дров принесет, — пришла коровушка с приполоном, с приполоном да с теленочком [Или в дом прибыль, или молодушку взамуж] [ВС5 2001, 29 № 106].
Наконец, по отношению к варианту «Во дворе корова, а в избе телёнок. Прибыль в доме спит на соломе» зафиксировано единичное неожиданное толкование — песня «плохая: телёнок слабый, а то бы во дворе спал» [ВС5 2001, 33, №164].
Образ запыхавшегося медведя (идущего по улице, плывущего по реке) трактуется то как предвестие богатства [ПКП 1970, 153, №149], то как прогноз беременности, либо песня с этим мотивом сопровождается следующим предположением информанта:
Или, может, стараа там какая. Это што она будет плохо мочь — здоровье плохоэ [Морозов, Слепцова 2004, 719].
Но, конечно, для фольклористов и культурологов важно изучить более устойчивые (а не единичные и случайные) смысловые отношения между песенным мотивом и его трактовкой. Именно общепринятые и широко известные в сообществе ментальные стереотипы в основном и определяют механизмы выстраивания связей «символический знак — толкование». Это можно было заметить при анализе всех типов прогностических текстов, но по срав-
нению с образами сновидений и с символическими знаками, полученными в ходе акциональных гаданий, фольклорные мотивы подблюдных песен представляют собой гораздо более сложные единицы для интерпретации их судьбоносного значения.
ЛИТЕРАТУРА И ИСТОЧ НИКИ
ВС2 1996 — Подблюдные гадания и песни / публикация В. А. Ковпика // Фольклорный сборник [Шарьинского района Костромской области] / под ред. А. В. Кулагиной. Кострома, 1996. С. 15-29. (Ветлужская сторона; вып. 2).
ВС5 2001 — Ветлужская сторона. Вып. 5: Пыщуганье. Традиционный фольклор Пыщуг-ского р-на Костромской обл. Пыщуг, 2001.
ДКСБ 1997 — Морозов И. А., Слепцова И. С. Гадания с подблюдными песнями // Духовная культура Северного Белозерьрья: этнодиалектный словарь. М., 1997. С. 73-86.
Елеонская 1994 — Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: сборник трудов / сост. и вступ статья Л. Н. Виноградовой; подгот. текста и комментарии Л. Н. Виноградовой и Н. А. Пшеницыной; отв. ред. А. Л. Топорков. М., 1994.
Круглов 1982 — Круглов Ю. Г. Русские обрядовые песни: учебное пособие для вузов. М., 1982.
Морозов, Слепцова 2004 — Морозов И. А., Слепцова И. С. Круг игры. Праздник и игра в жизни севернорусского крестьянина (XIX — XX вв.). М., 2004.
Пермяков 1970 — Пермяков Г. Л. От поговорки до сказки. Заметки по общей теории клише. М., 1970.
ПКП 1970 — Поэзия крестьянских праздников / ред. В. Г. Базанов; авт. вступ. ст., сост., примеч., подгот. текста И. И. Земцовский. Л., 1970. (Библиотека поэта. Большая серия / осн. М. Горьким).
Пушкин 1978 — Пушкин А. С. Евгений Онегин // Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: в 10 т. / 4-е изд. Л., 1977-1979. Т. 5: Евгений Онегин. Драматические произведения. Л., 1978.
Рязанская 2001 — Рязанская традиционная культура первой половины XX в.: Шацкий этнодиалектный словарь / И. А. Морозов, И. С. Слепцова, Н. Н. Гилярова, Л. Н. Чижикова. Рязань, 2001. (Рязанский этнографический вестник).
СМЭС 2003 — Смоленский музыкально-этнографический сборник. М., 2003. Т. 1: Календарные обряды и песни.
ФЗС 1974 — Фольклор Западной Сибири. Омск, 1974. Вып. 1 / сост. Т. Г. Леонова.
