CC BY
88
ТИПОЛОГИЯ МИРОВОЗЗРЕНИИ СТАТЬЯ ВТОРАЯ
Посвящается доктору философских наук, профессору Авениру Ивановичу УЁМОВУ - создателю параметрической общей теории систем, которому в апреле 2003 года исполняется 75 лет
В.И. ФАЛЬКО, доцент кафедры философии МГУЛа, к. филос. н.
Многообразие мировоззренческих позиций, существующих в общественном сознании, может быть лучше понято, если выявлены основания, по которым они различаются. В нашей первой статье [1], основываясь на работе Дж. Сайр [2], построено смысловое пространство, включающее соотносительные пары типов мировоззрений: теизм - нигилизм, восточный мистицизм и пантеизм - экзистенциализм, натурализм и научное мировоззрение - магическое сознание и сознание Новый век (Нью Эйдж). Есть ли у этой классификации единое глубинное основание? Возможно ли преодоление непримиримых расхождений между мировоззренческими позициями?
Одним из оснований предложенной классификации является традиционная для многих религий и философских учений триада «дух - душа - тело». Так, в буддийском мировоззрении эта триада «дух - сила -тело», в китайской философии - «небо - человек - земля». Каждой из этих категорий соответствует свое измерение смыслового пространства мировоззрений. Именно эти понятия объединяют попарно противостоящие друг другу типы мировоззрения, а единство духовной, душевной и телесной жизни человека может явиться основанием для сближения всех основных типов воззрений.
Так, смысловое измерение «теизм -нигилизм» представляет собой ось духовной свободы, полюсами которой являются вера в абсолютное Добро, Бога-Творца и, с другой стороны, ее отрицание, абсолютный произвол или полный отказ от ответственности, неизбежно ведущие к злу.
Трансцендентному миру Создателя противостоит «Ничто» - это не субстанциальное Небытие и не абсолютное Зло, рядо-
положенное с абсолютным Добром, а чистая отрицательность по отношению к Абсолюту. Согласно теистической вере, Бог творит мир не из субстанциального «Ничто», а таким образом, что ему для сотворения ничего не нужно. Нигилист же, по словам Ницше, истово верит в неверие, проявляя толю к Ничто», которая освящена, по его мнению, христианским Богом [3]. Здесь речь идет о нигилизме европейского и русского типов, но есть и восточный нигилизм, присущий индуизму и буддизму, который заключается в отрицании видимого мира.
Далее, ось «восточный мистицизм -экзистенциализм» связывает мировую душу (Атман - «Я-сам») с индивидуальной душой. Для ряда восточных религий характерна вера в переселение душ, бессмертие которых связано не столько с абсолютным духом, как в теистических учениях, а с телесными перевоплощениями. В мистических учениях Востока индивидуальное Я не существует, оно слито с Единым (Атманом, который есть Брахман, или с Дао). Буддизм, как и индуизм, отрицает Я в этом мире, но считает, что подлинное Я обретается в Нирване. Экзистенциальные и постмодернистские концепции соотносят Я с не-Я (Ты, Другим, Оно). Пути познания, характерные для этих типов мировоззрения - психотехники в восточных системах, переживание в экзистенциализме - связаны с приоритетом сознания, души, психики по отношению к духу и телу. Так, в буддийских психотехниках первая ступень -Я как тело, насквозь пронизанное сознанием, вторая - Я как духовное тело, которое вытягивается из тела физического, третья - Я, состоящее из сознания [4].
Связь натуралистического и научного мировоззрений с телесностью очевидна: ис-
тинно существует природа как чувственный мир материальных объектов и явлений, а все нематериальное - дух и душа - есть свойства природной или социально-природной субстанции. Магическое и мифологическое миропонимание, включая современный магизм New Age, хотя имеет дело с виртуальной реальностью (ВР), преследует цели, укореняющие человека в наличном, материальном бытии. Магические пути познания, пожалуй,
еще в большей степени, чем иные, связаны с телесностью: «Тело, согласно Кастанеде, тоже обладает способностью познавать» [5]. Телу даны не психические образы или идеи, а информационные структуры, которые несут на себе другие, формирующие его тела или наследственные коды.
Нанесем, для наглядности, основания классификации на оси смыслового пространства типов мировоззрения:
АБСОЛЮТ, БОГ (Теизм)
ЕДИНОЕ (Восточный мистицизм, пантеизм)
ИНАЯ РЕАЛЬНОСТЬ (Магическое сознание, New Age)
ПРИРОДА /
(Натурализм, научное мировоззрение)
НИЧТО
(Нигилизм)
ЧЕЛОВЕК, «Я» (Антропологизм, экзистенциализм)
Соотношение типов мировоззрения с понятиями духа, души и тела диалектично и поэтому не представляет собой однозначного соответствия. Полюсы каждого измерения смыслового пространства тяготеют, соответственно, к духовной или телесной стороне отношения человека к миру.
Так, в «духовном» измерении есть свой полюс телесности: это нигилизм, возводящий жизненные начала человека и мира в высший принцип. В «телесном» измерении есть свой полюс духа - это магическое сознание, одухотворяющее все сущее. На оси «души» духовный полюс обозначен мистицизмом, поскольку сущностью «Я-сам» является объективный дух - Брахман, а телесный - с экзистенциализмом, который считает, что жизнь, бытие не подчинены никакому высшему смыслу. В этой интерпретации смысловых измерений душа находится как
Рис. 1. Основания типологии мировоззрения
бы в начале координат, в точке пересечения всех мировоззренческих позиций. Она расщепляет отношение человека к миру на противоположности и одновременно связывает их в кантовском единстве трансцендентальной апперцепции.
Наконец, единство и разделение духа, души и тела свойственны каждому типу мировоззрения, которые различаются неодинаковыми отношениями между этими понятиями. Условно эти различия можно представить в виде расположения понятий «дух», «душа» и «тело» по уровням в порядке их приоритетности в различных типах мировоззрения, как это мы видели выше в буддийской иерархии ступеней психотехники. Возможны шесть вариантов композиции трех понятий, положенных в основание типологии и охватывающих полный класс мировоззренческих позиций:
АБСОЛЮТ:
теизм
ЕДИНОЕ
восточный мистицизм, пантеизм
ПРИРОДА:
натурализм,
научное мировоззрение
ИНОЕ, ВР:
магическое сознание, Ие\у Age
Я, ЧЕЛОВЕК:
экзистенциализм,
антропологизм
НИЧТО:
нигилизм
Рис. 2. Декомпозиция оснований типологии мировоззрения по принципу приоритетности в рамках триады «дух - душа - тело»
Жирным шрифтом здесь выделены триады понятий на каждой из осей.
Порядок расположения понятий триады может определяться не только рангом, но и системными связями. Так, с точки зрения параметрической общей теории систем (ОТС) А.И. Уёмова, этой триаде можно поставить в соответствие еще две тройки понятий: «вещь - свойство - отношение» и «определенное - неопределенное - произвольное,», что даст возможность воспользоваться языком тернарного (трехместного) описания (ЯТО) [6]. В тернарном описании вещь (субстрат) т характеризуется свойством (атрибутом) Р и отношением (реляционным параметром) Я. В триаде «вещь -свойство - отношение» последние два понятия выступают в качестве двойственных [7], что позволяет формулировать дополнительные друг другу определения понятий, характерные для каждого из типов мировоззрения.
Так, понятие системы в параметрической ОТС определяется дополнительными друг по отношению к другу дефинициями:
«Любой объект является системой по определению, если в этом объекте реа-
лизуются какие-то свойства, находящиеся в заранее заданном отношении» и «Любой объект является системой по определению, если в этом объекте реализуется какое-то отношение, обладающее определенным свойством» [8].
Понятие материального предмета как системы в научном мировоззрении и философских учениях натуралистического типа может быть определено следующими взаимно дополнительными дефинициями:
Любой предмет является материальной системой по определению, если он существует вне нашего сознания, обладая определенными пространственными и временными характеристиками, и благодаря этому способен, воздействуя на органы чувств человека, вызывать те или иные ощущения.
Любой предмет является материальной системой по определению, если он в том или ином отношении является причиной (субъектом) самого себя, благодаря чему обладает свойством самоорганизации, самодвижения и саморазвития, то есть способностью вызывать и претерпевать
определенные изменения своих пространственно-временных характеристик.
Здесь материальная система, как субстрат определенного отношения и некоторого свойства (или, наоборот, некоторого отношения и определенного свойства), есть любое, произвольно взятое тело Ва (от начальных букв английских слов body - тело и any - любой), удовлетворяющее указанным условиям. В первой формулировке заранее определенным, фиксированным является ее существование в определенном месте и в определенный момент времени, вне и независимо от сознания человека или, иными словами, отношение объективности вещи. Объективность отношения бытия означает независимость существования предмета от сознания, то есть не только от психических качеств человека, но и от его духовной сущности: субъект верит в то, что материальный предмет существует объективно и реально независимо от того, воспринимается ли он в данный определенный момент его органами чувств.
В терминах параметрической ОТС такого рода отношения, в которых реализуются те или иные свойства, называется реляционным концептом системы. В данном случае речь идет о духовной стороне отношения человека к миру, которую мы условно обозначим символом st (от начальных букв английского слова spirit - дух и определенного артикля the). Свойство быть воспринятым посредством тех или иных внешних органов ощущения, относящееся в данном случае к душевной (психической) стороне отношения человека к миру, не является здесь заранее определенным, оно не фиксировано. Обозначим это свойство символом т а (от английского mental - психический и неопределенного артикля а). В несколько модифицированных нами символах ЯТО первое определение может быть записано следующим образом:
(iBA)Mat = df st ([(/Ва *) wj). (1)
Здесь Mat означает «материальная система», df - «по определению», г (греческая буква «йота») - символ, означающий, что в левой и правой частях формулы имеет-
ся в виду одно и то же В. Символы отношений в ЯТО пишутся слева от символов субстрата, а знаки свойств - справа. Звездочка * справа от символа, обозначающего субстрат, означает, что свойство (в данном случае т) присуще В. В случае, когда на В установлено (или имеется в В) некоторое отношение, звездочка ставится слева: * В.
Во втором определении материальной системы отношение самопричинения, признаваемое материализмом Спинозы или Маркса, не является заранее определенным, фиксированным, как свойство изменять свои пространственно-временные характеристики: последние представляют собой результат самоорганизации порядка из хаоса. Символически это определение можно записать следующим образом:
{lBA)Mat = а/ ([5 а (*1Д0]) т,. (2)
Кроме этих определений, могут быть предложены и другие пары дефиниций материальных систем в формулировках, характерных для натуралистического и научного мировоззрений, которые символически описываются, соответственно, формулами (1) и (2). При этом следует учитывать, что духовная сторона отношения человека к миру определяется здесь косвенно, отрицательным образом, ибо сама она не имеет пространственно-временных характеристик. Явно указано здесь только на телесную и психическую стороны этого отношения.
Из проведенного анализа видно, что определения материальной системы как субстрата, характерные для натуралистического типа мировоззрения, указывают на душевные (или психические) явления как свойства этого субстрата и на духовные (или идеальные) явления как присущие ему отношения. Формулы определений материальной системы с позиций научного мировоззрения и натурализма имеют общий вид: $Вт, меняется только соотношение определенности и неопределенности духовных и душевных характеристик.
Попытаемся обратить эти отношения по основанию определенности и неопределенности и посмотрим, верны ли они:
Любой предмет является материальной системой по определению, если он каким-то способом существует вне нашего сознания, обладая теми или иными пространственными и временнъши характеристиками и благодаря этому способен вызывать вполне определенные ощущения.
Любой предмет является материальной системой по определению, если он обладает свойством как-то изменять свои про-странственно-временные характеристики благодаря присущему ему заранее фиксированному отношению самодетерминации.
Эти определения вряд ли можно считать верными, по крайней мере, с позиций натуралистического и научного типов мировоззрения. Первая из обращенных дефиниций неверна потому, что определенные, заранее фиксированные ощущения могут быть вызваны не какими-то, а вполне определенными пространственно-временными характеристиками. В то же время одни и те же заранее заданные пространственно-временные отношения материального объекта могут вызывать различные ощущения: тактильные, зрительные, слуховые и т. д., а также в большей или меньшей степени соответствующие параметрам объекта.
Второе определение неверно по той причине, что отношение самодетерминации не может быть заранее фиксированным. В этом случае оно превращается в детерминацию чем-то иным: другим предметом, предыдущими состояниями, законами и т. д. Кроме того, самопричинение, как и любая другая причина, вызывает не какие-то неопределенные, а вполне определенные, заранее определимые изменения в пространстве и во времени.
Следовательно, для материальных систем может быть справедливой первая пара определений, которая описывается формулами типа 5Вт, то есть материальный объект характеризуется параметрами, раскрывающимися в ментальных свойствах и духовных отношениях.
Вторая же пара дефиниций, описываемая формулами типа тВз, не характерна для материальных объектов. Как можно увидеть из последующего изложения, такой
неопределенный объект, который не поддается контролю, является виртуальным (или виртуализированным): «Вера в духов и в их магическую силу - это то же самое, что согласие с тем, будто все окружающее находится за пределами нашего контроля» [9]. Магическое мировоззрение наделяет объекты духовными свойствами, которые раскрываются в отношениях, существующих в психической форме.
Для этого типа мировоззрения характерно наделение чувственной реальности статусом виртуальной, а виртуальных состояний объектов - даже большей степенью реальности, чем предметов, актуализированных в определенных пространственных и временных формах. Так, у бушменов из пустыни Калахари существует пословица: «Есть сон, которому мы снимся» [10]. А для сознания «Новый век» характерна ориентация на созданную человеком гиперреальность, воздействие которой на человека превосходит обычную реальность своей выразительностью и убедительностью. Поэтому проблема различения реального и виртуального миров для человека информационной цивилизации становится, пожалуй, еще более актуальной, чем для бушмена, не отличающего сон от яви.
ВР - это «иная», необычная по сравнению с реальностью, привычной для человека, овладевающего окружающим миром и владеющего собственными состояниями. По определению К. Кастанеды, это реальность, «отдельная» для каждого человека, способного ее видеть, хотя могут быть и случаи массового гипноза или веры в то, что видимая реальность есть коллективное сновидение. Сформулируем возможный вариант парных определений виртуальной реальности:
Любой предмет является виртуальным по определению, если он отождествляется в восприятии человека в виде каких-то чувственных образов с объективно существующей реальностью, но который не поддается контролю над ним как наличной данностью.
Любой предмет является виртуальным по определению, если он обладает способностью каким-то образом овладевать
человеком и в то же время порождается человеком, находясь в зависимости от определенных психических состояний или характеристик генераторов искусственной ВР.
Человек может видеть образы - сновидения, галлюцинации, различные изображения, отражения и т. д. Но ими нельзя обладать так, как мы обладаем внешними вещами материального мира, информацией или внутренними вещами нашего сознания - представлениями, понятиями и т.п. Виртуальный объект нельзя отделить от внешнего и внутреннего миров и передать кому-то другому. Иными словами, отношение данности виртуального объекта субъекту является объективно неопределенным, но воспринимается ментально как определенное. Символически первое из вышеприведенных определений виртуальной системы запишется так:
{гВА)Ут = # ([то а (*1ВА)]) 5,. (3)
Здесь Ут - виртуальная («иная») реальность. Аналогично, второе определение выражается формулой:
(гДОУ1П - $ т, ([(1ВА *) ,5>,]). (4)
Легко видеть, что для приведенных определений виртуальной реальности характерна схема формул тВх, в которых меняется только соотношение определенности и неопределенности духовных и душевных характеристик. Повторно обратив определения, можно получить формулы типа $Вт, которые, однако, справедливы лишь в отношении к актуализированным, воплощенным в материальную форму предметам:
Любой предмет является (воплощенной) ВР по определению, если он воспринимается человеком в виде определенных чувственных образов как объективно существующий и которым человек может овладеть как наличной данностью в каких-то отношениях, но не может владеть в некоторых других.
Любой предмет является (воплощенной) ВР по определению, если он обладает способностью вполне определенным образом организовываться и ограничивать свободу человека, хотя в каких-то отношениях сам находится в зависимости от психиче-
ского состояния человека или параметров генератора искусственной ВР.
Последние определения являются примером перехода от ключевых понятий одного типа мировоззрения к опорным категориям сопряженной с ним мировоззренческой позиции. Аналогично рассуждая, можно прийти к формулам системных определений основных субстратных понятий других типов мировоззрения и способам перехода от одних к другим.
Восточные мистические воззрения проявляются, в частности, в утверждении тождественности индивидуальной и мировой души: «Я есмь То», - гласит мудрость Упанишад. «То» здесь - Единое, Брахман, тождественный субстанциальному Атману, или мировой душе. В Упанишадах говорится: «Кто знает: «Я есмь Брахман», тот становится всем [сущим]». Брахманом становится тот, кто «постиг атмана... благодаря достижению своей цели, свободен от привязанности, страсти и прочих недостатков» [11]. Основываясь на этих положениях, дадим определения понятия мировой души через категорию самосознания человека:
Самосознание любого субъекта есть мировая душа по определению, если оно на основе познания отождествляет себя с мировым духом в каком-то отношении, благодаря чему человек способен достигать определенной степени освобождения от привязанности, страсти и прочих телесных свойств.
В символах ЯТО это определение будет выглядеть так:
(iMA) Atm = df ([sa (*iMA)])bt. (5)
Здесь Atm - мировая душа (Атман), для которой можно предложить дополнительное определение:
Самосознание любого субъекта есть мировая душа по определению, если в нем рефлексивно устанавливается определенное отношение выделения себя из потока своей психической жизни и определенного противоположения себя материальной первопричине всего существующего, в чем реализуется способность человека тем или иным образом господствовать над своим телом и сознанием [12].
Запишем эту дефиницию на ЯТО: (гМА) Atm = df st ([(iMA*) ba])- (6)
В экзистенциализме и близких ему типах воззрения (антропологии, феноменологии и др.) важнейшее, хотя и не субстанциальное, понятие сознания определяется через интенцию, то есть направленность на объект. Ж.П. Сартр так характеризует эту категорию: «Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает как направленное на бытие, которое не есть оно само» [13]. Это значит, что ментальность определяется через отношение к объекту, иному бытию, в котором конституируется смысл трансцендентности объекта: «прояснить смысл этой трансцендентности -значит понять «интенции» мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета» [14]. Опираясь на эти формулировки, сконструируем следующие определения сознания через соотносительное с ним понятие бытия:
Любое бытие есть сознание по определению, если оно способно обретать определенное содержание как трансцендентный смысл объекта, конституируемый тем или иным отношением интенции (направленности) на этот объект как иное бытие.
Обозначив термин «сознание» символом Cons (от англ. conscience), запишем его определение в ЯТО:
(lMA) Cons = df ([ba (**Мд)]) s,. (7)
Хотя интенциональность есть свойство направленности на реальный объект, оно является ментальным по своей природе, т. к. принадлежит сознанию, а не объекту. Трансцендентность сознания также не является реальным отношением, имея, согласно экзистенциализму, ментальную природу.
Интенция на объект в сознании конституирует способность сознания существовать. По Сартру, эта способность есть свойство сознания иметь сознание о своем существовании: «Великий онтологический закон сознания состоит в следующем: единственным способом существования для сознания является обладание сознанием собственного существования» [15]. Отсюда:
Любое бытие есть сознание по определению, если оно обладает свойством существования в себе самом как единственным способом существования, в чем выражается некоторое онтологическое закономерное отношение сознания к отличным от него существующим объектам.
Запишем эту формулировку в символической форме
{lMA) Cons = df bt (l(lMA*) Sa\). (8)
Как видно из (7) и (8), общая схема формул дефиниций экзистенциального понятия сознания - bMs, в отличие от формул (5) и (6), определяющих мистическое понятие мировой души по схеме sMb.
Для определения ключевых понятий нигилизма воспользуемся философией небытия А.Н. Чанышева. В «Трактате о небытии» он пишет:
«До сих пор мы мыслили по схемам:
1) А есть (нет), потому что В есть (нет) - причинность.
2) А есть, потому что А есть - само-причинность.
3) Но просмотрели другой вариант:
4) А есть, потому что А нет.
То есть небытие существует, потому что бытие не существует» [16].
Действительно, в приведенных выше дефинициях, содержащих определенность духовного отношения или свойства st, реализуется мыслительная схема причинности: 1) В => А. В определениях же, включающих неопределенность духовного свойства или отношения sa, обнаруживается логика само-причинности: 2) А => А. Это и понятно, ибо самоорганизация возможна лишь в условиях неопределенности, исключающих однозначную причинность. С другой стороны, неопределенность ментальных та и телесных Ьа отношений или свойств, которые, в отличие от духовных качеств, не содержат в себе свободы как организующего начала, требует привнесения определенности в виде причинного порядка по схеме 1). Определенность же ментальных mt и телесных Ь, отношений или свойств предполагает отношение тождества как самоимпликации по схеме 2),
то есть справедливость логического закона тождества. Как видим, мыслительные схемы оказываются связующими звеньями между различными типами мировоззрения.
В определениях духовного субстрата реализуется произвольность этого термина, которой соответствует логическая схема 3) -I А => А. Этой схеме должны, вероятно, соответствовать нигилизм и теизм.
Полагая нигилизмом философию небытия (хотя в пору ее создания А.Н. Чанышев считал нигилизмом религиозно-философское сознание), будем основываться на ее определениях: «Свобода - это детерминированность небытием. Несмотря на очевидность своей несвободы, человек чувствует себя все же свободным. Эта иллюзия объясняется тем, что человек способен «не быть». .. .Человек небытия понимает себя как небытие своего небытия... Ведь еще Гегель показал, что господин тот, кто обладает сознанием небытия, кто не боится смерти, кто свою жизнь покупает ценою смерти» [17]. Воспользуемся также экзистенциальной характеристикой понятия Ничто в книге Ж.П. Сартра «Бытие и ничто»: «Ничто не есть, ...Ничто не ничтожится, Ничто «есть ничтожащее» [18]. Учитывая нигилистическую «волю к Ничто» по Ницше, а также приведенные выше положения, можем дать следующие дефиниции:
Любой человек свободен по определению, если он, обладая сознанием небытия, обретает иллюзию свободы и детерминирован в данном отношении небытием, благодаря чему он способен некоторым образом не быть и тем самым господствовать над бытием.
Любой человек свободен по определению, если он, вверяя себя Ничто, пребывает в некоторых отношениях в небытии, благодаря чему обретает способность уничтожать ограничения свободы в своем бытии.
Обозначив через РгееИ понятие свободного человека с точки зрения нигилизма, запишем приведенные определения в символах ЯТО:
= # т, ([(г5л*) Ьа])\ (9)
(гЗл^гее/У = й} ([та (*г£д)]) Ь,. (10)
Следует отметить, что автор этих строк не разделяет нигилистического понимания свободы. Наша точка зрения ближе к той, которую занял более двадцати лет назад А.Н. Чанышев, отказавшийся от философии небытия в пользу теизма. Принципиальное различие между нигилизмом и теизмом заключается в отношении к Богу. По словам А.Н. Ча-нышева, «при допущении существования Бога все содержание трактата рушится» [19].
Можно увидеть, что мыслительная схема -л А => А соответствует не только нигилизму, но и теизму, устанавливая между ними логическую связь. Как говорил М.К. Ма-мардашвили, «Если ты не готов расстаться с самим собой, ...то ничего не произойдет. Кстати, не случаен в этой связи и евангельский символ: тот, кто отдает свою душу, ее обретает, а кто боится потерять, тот теряет» [20]. Здесь схема 3) реализуется в двух вариантах, в том числе в виде ее отрицания: А => -1 А. Существование свободной личности возможно только тогда, когда оно невозможно, по крайней мере, с точки зрения детерминизма. Как пишет современная украинская поэтесса Лина Костенко в стихотворении, посвященном Г.С. Сковороде, «мы есть лишь потому, что нас не может быть» [21].
Обратимся, наконец, к построению определений одного из ключевых понятий теистического мировоззрения. На сей раз попробуем противопоставить теистическое понятие свободы нигилистическому толкованию, отталкиваясь от положений нашей статьи [22].
Любой человек свободен по определению, если он, обладая способностью внутренне ориентироваться только на свою совесть, воплощающую в себе абсолютные духовные ценности, самостоятельно осуществляет выбор того или иного возможного варианта действия, благодаря чему имеет ту или иную степень власти над своим телом и внешним миром.
Любой человек свободен по определению, если он способен, встав на путь деятельной любви к ближнему, постигать истину и нести нравственную ответственность за свои поступки, благодаря чему вла-
ствует над своей плотью и достигает гармонии души и тела.
Обозначив символом РгееТ термин «свободный человек» в понимании теистического мировоззрения, запишем формулы этих определений:
(Дл^гееТ = $ Ьа ([(г£л*) т,})\ (11)
(г&О^ееГ = # ([&,(**&)]) ™а- (12)
Приведем комбинацию системных формул как основание классификации типов мировоззрения, которой мы заменим вышеприведенную иерархию уровней триады «дух - душа - тело» («5 - М - В»):
АБСОЛЮТ:
теизм
ЕДИНОЕ: восточный мистицизм, пантеизм
ЬБт
вМЬ
ИНОЕ, ВР: магическое сознание, Age
тВ$
М
зВт
ПРИРОДА:
натурализм, научное мировоззрение
тБЪ
ЪМ$
Я, ЧЕЛОВЕК:
антропологизм,
экзистенциализм
НИЧТО:
нигилизм
Рис. 3. Комбинация системных связей: «вещь - свойство - отношение» в основаниях типологии мировоззрения
Здесь, как и на рис. 2, жирным шрифтом выделены понятия, обозначающие полюсы соответствующих осей смыслового пространства. Среди них субстратными полюсами являются только 8 (дух) в теизме и В (тело) в натурализме и научном мировоззрении. Возможно, это обстоятельство отражает наблюдающуюся в мировой культуре и истории дополнительность религиозного и научного мировоззрений, отмечаемую во многих типологиях.
Пара полюсов «Ничто - ВР» связана телесными и духовными свойствами, а ось «Единое - Я» - духовными и телесными отношениями. В этом обстоятельстве заключены дополнительные возможности для взаимодействия между мировоззренческими позициями.
Благодаря переопределениям понятий можно получать формулы, одинаковые для противоположных полюсов одной и той же
оси. Примеры такого сближения можно найти в сравнительной философии, обнаруживающей параллели между философскими культурами восточного и западного типов. Так, в цитируемой выше статье К. Ясперса «Будда» дается переосмысление буддийского учения, которое показывает, что в нем есть черты, свойственные не только и не столько восточному мистицизму, сколько антропологической и экзистенциальной философии.
Переопределение и переосмысление может носить характер не только интерпретации, но и эволюции, превращения одного типа мировоззрения в другой. Примером этого перехода является путь Достоевского от нигилизма к экзистенциальному варианту православного христианства. Экзистенциальный момент представлен, прежде всего, прохождением через центральное для всех осей положение субстратного понятия М
(душа). В другом примере из истории философии мы видим переход Ницше от нигилизма к экзистенциальному атеизму и западной интерпретации восточных учений буддизма и зороастризма.
Субстратное понятие М (душа) выступает связующим звеном во всей системе воззрений. Центральное положение души в системе понятий, образующих типологию мировоззрений позволяет предположить, что путь к взаимопониманию между различными позициями в этом смысловом пространстве лежит не только на пути логической интерпретации или обобщения, которые могут быть не восприняты мистическими, магическими учениями или нигилизмом, а в сфере общения. В этом отношении ключевую роль в нахождении взаимопонимания мировоззрений может сыграть диалогический метод, развиваемый, в частности, в рамках русской философии.
Итак, дополнительные друг другу типы мировоззрений связаны как полюсы отношения человека к духовной, душевной и телесной жизни. Из анализа логических оснований типологии мировоззрений можно видеть, что их различение и противоположение есть оборотная сторона единства. Более того, поиск основания разделения и противостояния обнаруживает глубинную общность истоков мировоззренческих позиций.
Поиск единства мировоззренческих позиций может осуществляться и на пути, намеченном в нашей первой статье, а именно через переосмысление процессов парти-ципации и трансценденции через триаду «дух - душа - тело». Партиципация первоначально предстает как стремление души вернуться к единству с природным телом, от которого ее отчуждает воплощенный в культуре дух, затем в ней проявляются тенденции приобщения души к духу.
Полюсы отношения «Единое - Я» -это отождествление человеком себя и мира и противоположение себя миру. В то же время оба типа мировоззрения выражают стремление человека к преодолению отчуждения от подлинного бытия, партиципации (обретению причастности) к подлинной целостности, духовному единству. А это воз-
можно лишь путем трансцендирования за пределы мира наличного бытия, освобождения от него.
Соотнесение Абсолюта и Ничто воплощает дуальную оппозицию добровольного подчинения идеальной воле, которая несравненно выше меня и всего мира, и неподчинения, неподвластности чему-то внешнему, стоящему надо мной. Вверяя себя Богу, верующий человек стремится к совершенству и святости, к тому, чтобы его выбор сообразовался с божественной волей. Беря на себя ответственность за это, он тем самым обретает свободу от власти наличной реальности и искушения злой воли. Нигилист пытается освободиться от власти сил, которые он воспринимает как внешние. Это, прежде всего, вымышленный Бог-Отец, воплощенный в реальной культуре и общественной морали, навязываемых человеку. Нигилист стремится избавиться от власти над ним других людей и социальных институтов, от искушения мнимой свободой и соблазна ложных ценностей. Если теист трансцендирует от принуждающей, бездуховной культуры к Богу, тем самым приобщаясь (партиципируя) к нему, то нигилист трансцендирует от культурного принуждения со стороны церкви и религиозных фанатиков, партиципируя к Ничто как залогу полной независимости.
Основанием для выделения «телесного» измерения смыслового пространства типов мировоззрения может служить отношение овладения соответствующим типом реальности. Природной реальностью мы можем овладеть, а «иной», виртуальной - нет. При этом способ данности человеку соответствующей реальности их объединяет: и природная (налично существующая), и виртуальная реальности воспринимаются человеком как объективные, чувственно данные виды бытия. Осваивая природу, человек партиципирует а к ней, трансцендируя из культуры как источника отчуждения. Виртуальной реальностью нельзя овладеть иначе, как воплощая ее в наличное бытие. Можно контролировать генераторы искусственой ВР. В иной реальности как таковой можно освоиться, что и дает нам магико-
мифологическое сознание, которое есть та же трансценденция от культуры и партици-пация к иной реальности.
На примерах проведенного сравнительного анализа мировоззренческих позиций можно видеть, что отношения и процессы трансцендирования и партиципации, рассмотренные в первой статье как источники разделения типов мировоззрения, могут служить основанием и для их единения.
Приведенный в данной статье анализ типологии мировоззрения ставит вопрос о гой позиции, в которой находится автор рассуждения: в одной из шести рассмотренных или в какой-то седьмой? Здесь следует проводить различие между философско-мировоззренческой и научно-исследовательской позициями, о чем писал К. Ясперс: «В моей «Психологии мировоззрений» есть одно ключевой противопоставление. Там прямо говорится: автор не намерен излагать никакой философии. Ведь философия в высшем смысле этого слова есть проповедование, утверждение чего-то. Психология, наоборот, пытается понять все возможные варианты мировоззрений, окидывая их беспристрастным взглядом» [23].
В нашей работе типология мировоззрений рассматривается не столько с психологических позиций, сколько с точки зрения междисциплинарного и системного подходов. Междисциплинарный подход включает в себя научную и философскую составляющие, и последняя как бы скользит по позициям научного, теистического и экзистенциального мировоззрений. Системная теория А.И. Уёмова является шагом к тому, чтобы придать философскому анализу черты философской науки - метафилософии или более общей метатеории. Следующим шагом на этом пути может явиться разработка аксиоматики каждой из позиций в смысловом пространстве мировоззрений.
Возможны ли иные позиции, выходящие за пределы рассмотренного трехмерного смыслового пространства? Это предмет отдельного исследования, так же как и анализ типологии религий, философий и других форм мировоззрения.
Литература
1. Фалько В.И. Типология мировоззрений // Лесной вестник. - 2002. - № 3 (23). - С. 186 - 191.
2. Дж. Сайр Парад миров: Типология мировоззрений. -СПб.: Мирт, 1997.
3. См.: Делёз Ж. Ницше. - СПб.: Ахюта, 2001. - С. 102,104.
4. См.: Ясперс К. Будда / Западная философия: итоги тысячелетия. - Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей», 1997. - С. 173.
5. Гуревич П. Этот зыбкий, фантомный мир (общекультурный смысл размышлений Кастанеды) / К. Кастанеда. Учения Дона Хуана: путь знания индейцев Яки. - М.: Миф, 1991. - С. 12.
6. Уёмов А., Сараева И., Цофнас А. Общая теория систем для гуманитариев: Учебное пособие / Под общ. ред. А.И. Уёмова. - Варшава: Изд-во «1Муег-Бкав Яеётуа», 2001.
7. Уёмов А.И. Вещи, свойства и отношения. - М.: АН СССР, 1963.-С. 171-174.
8. Уёмов А., Сараева И., Цофнас А. Общая теория систем для гуманитариев. - С. 42,37.
9. Сорос Дж. Сорос о Соросе. Опережая перемены. -М.: ИНФРА-М, 1996. - С. 278.
10. Цит. по: Тиффин Дж., Раджасингам Л. Что такое виртуальное обучение: Образование в информационном обществе. - М.: Информатика и образование, 1999.-С. 211.
11. Антология мировой философии. В 4 т. Т. 1. Философия древности и средневековья. Ч. 1. - М.: Мысль, 1969.-С. 82,93.
12. Ср.: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»), - М.: Наука, 1992. - С. 81,83.
13. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. - М.: Респулика, 2000. - С. 34 - 35.
14. Левинас Э. Философская интуиция / Интенцио-нальность и текстуальность: Философская мысль Франции XX века. - Томск: Изд-во «Водолей», 1998.-С. 113.
15. Сартр Ж.П. Воображение // Логос. -1992. - № 3 (1). -С. 106.
16. Чанышев А.Н. Трактат о небьггии // Вопросы философии,-1990.-№ 10.-С. 162.
17. Там же.-С. 164-165.
18. Сартр Ж.П. Бытие и ничто. - М.: Респулика, 2000. -С. 59.
19. Сенкевич А.Н. Показания свидетелей защиты. - М.: Знание, 1992. - С. 56.
20. Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию: Изд. 2-е, изм. и доп. - М.: Издат. группа «Прогресс», «Культура», 1992. - С. 19.
21. Костенко Л.В. Сад нетанучих скульптур. - К., Рад. письменник, 1987. - С. 10.
22. Фалько В.И. Бог и свобода (О современных доказательствах бьггия Бога) // Лесной вестник. - 2001. -№3(18).-С. 13-17.
23. Ясперс К. Философская автобиография / Западная философия: итоги тысячелетия. - Екатеринбург: «Деловая книга», Бишкек: «Одиссей», 1997. - С. 44.
