CC BY
45
11. См. об этом: Бараг Л. Г., Новиков Н. В. Примечания // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева: в 3 т. Т. 2. С. 389-459.
12. Черная Л. А. Антропологический код древнерусской культурыы... С. 89.
УДК [130.2]
Е. В. Матусевич
ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ОСВОЕНИЕ ПРОЦЕССА ИДЕНТИФИКАЦИИ В ПОЛИКУЛЬТУРНОЙ СИТУАЦИИ: СРАВНИТЕЛЬНЫЙ АНАЛИЗ КОНЦЕПЦИЙ ПОСТМОДЕРНИЗМА И ПОСТКОЛОНИАЛИЗМА
В настоящей статье будет уделено внимание сравнительному анализу постмодернистской теории и постколониальной критики, где постколониальная парадигма определена в качестве сферы «реального опыта» в противоположность онтологической за-данности постмодернистской теории. Методологическое основание обоих дискурсов раскрывается путем подмены понятий «инаковость» и «культурное разнообразие» оппозицией свой/чужой, приведших в результате к кризису идентификации во многих странах мира.
This article is devoted to a comparative analysis of postmodern theory and postcolonial critics. The postcolonial paradigm is regarded as a sphere of everyday life opposite to the ontological background of postmodern one. The methodological basis of both discourses reveals itself in the clash dynamics of "cultural difference" and "cultural diversity" which caused identification crisis in the world.
Ключевые слова: постмодернизм, постколониальная критика, процессуальность идентификации, универсализация, культурная унификация.
Keywords: postmodernity, postcolonial critics, identification process, universalization, cultural unification.
Социальные изменения в мире после 1970-х выразились в появлении новых путей осмысления категорий и форм культуры, появлении гибкости и открытости форм нового типа знания. Система культуры в отношении к процессу идентификации обретает пограничный смысл, являясь определяющим фактором для таких общественных сфер, как институты семьи, социальных отношений и религии, которые наделяют субъекта различными ролями. Ролевые модели оформляют структурно-функциональную целостность идентичностей « <.. .> внутри репрезентации, которую мы признаем как свою собственную. Более того, идентификация всегда связана с тем, чем один не является - Другим. Мы должны помнить, что она [идентификация. -Прим. автора] мыслима в и через различие» [1]. Невозможность развития идентификации вне форм социального опыта подчеркивалась еще социальны-
© Матусевич Е. В., 2009
ми конструктивистами Л. Хоффманом, К. Гергеном и Р. Шведером. Любопытна в этом отношении постмодернистская точка зрения Л. Хоффмана: «Граница между индивидуальным и социальным ослабляется <...> идея конструируется совместно с другими; затем перетекает в индивидуальное сознание; после воссоединяется с общественным сознанием; и далее по восходящей» [2]. В настоящей статье критика монологичности культурной идентичности в пользу ее процессуальности апеллирует к идее о вероятности ее кризиса. Наиболее адекватными теоретико-методологическими подходами для анализа служат постколониальная теория (как вариант осознания негативного «опыта» процесса идентификации) и постмодернизм (выявление сущности идентичности как нарратива).
Учитывая хронологические рамки, постколониализм занимает видную позицию с конца 1970-х гг. Это время ознаменовано публикацией влиятельной критики западной (европоцентрической) трактовки образа Востока Э. Саида - «Ориентализм», обозначая позицию противостояния системе империалистического господства. Постколониальная теория стала не просто критикой существующего (западного) знания во имя признания Востока, а выступила в качестве идеологического варианта контр(пост)колониального дискурса, способного дестабилизировать существующие универсалистские/имперские системы смысла Другого в пользу смешанного с так называемым плюралистичным, космополитным. «<...> ориентализм можно анализировать как корпоративный институт по "работе" с Востоком - разбирать его, определяя свое отношение к нему, описывать его, преподавать его, обосновывать его, руководить им. Для понимания ориентализма следует использовать дискурс М. Фуко. Без рассмотрения ориентализма как дискурса невозможно понять ту стратегию, благодаря которой европейская культура была способна управлять и даже перекраивать Восток - политически, социологически, милитаристски, идеологически, научно и творчески после эпохи Просвещения» [3].
В своих интеллектуальных построениях Э. Саид уделяет особое внимание идеям М. Фуко, выраженным в «Археологии знания» и «Надзирать и наказывать». Применение санкций в качестве действенных средств контроля в середине XVIII в. трансформировалось в идеологию управления личностью. «Во всяком случае, политическая теория XVП-XVПI столетий часто следует этой схеме, но не надо забывать, что в эту же эпоху существовала техника конституирования индивидов как коррелятов власти и знания. Несомненно, индивид есть вымышленный атом "идеологического" представления об обществе» [4]. Э. Саид обнаруживает у Фуко идею парадоксальной взаимосвязи самих структур власти с тем, что она «производит» -
«регулируемое распределение», имеющее своим воплощением «тюрьму со всей имеющейся в ее распоряжении исправительной технологией <...> где законосообразная власть наказывать превращается в дисциплинарную власть надзирать; где универсальные законные наказания применяются избирательно, к определенным индивидам, причем всегда к одним и тем же; где переквалифицирова-ние правового субъекта посредством наказания становится полезной муштрой преступника; где право опрокидывается и выходит за собственные пределы, - где контрправо становится действенным и институциональным содержанием юридических форм» [5].
Ориентализм это не просто объект бинарных оппозиций доминирующий/подавляемый или диктатор/жертва, которые осмысливаются интеллектуальными кругами или социальными институтами. Он не является ни массивом расплывчатых текстов о Востоке, ни объектом идеологического контроля согласно радикальным «западным» империалистическим трактовкам. Это рассредоточение геополитического осознания Востока на художественные, научные, экономические, социологические, исторические и культурологические тексты. Это проработка не только существующей цивилизаци-онной оси Восток-Запад, но и осмысление пространственно-временной открытости и культурного Пограничья. «Он [ориентализм. - Прим. автора] <...> является своеобразной волей или намерением осознания реальности контроля и манипулирования <...> он дискурс, для которого нехарактерны приоритетные открытые отношения с политической властью, но скорее собственное воплощение в неравном обмене с различными типами власти: политической (взаимоотношения колониальный/имперский), интеллектуальной (сравнительная лингвистика, анатомия или современная политическая теория в целом), культурной (каноны моды, текстов и ценностей) и этической (мысли о том, как "мы" себя ведем, и почему "они" не могут вести себя так же или, по крайней мере, понять "нас")» [6]. Переосмысливая проявления двух фундаментальных оснований имперского авторитета -знание и власть, палестино-американский критик заложил основы будущих постколониальных построений. Знание - понятие, чаще всего выступающее в качестве незаменимого союзника экономического и политического контроля. Опыт накопления информации в отношении «иных» культур в конце XVIII - начале XIX в. позволял европейским странам занимать лидирующее положение, развивая процесс субординации в Европе, привнося в колонии европейскую систему языка, литературы и знания/опыта как часть облагораживающей миссии. В отношении власти Э. Саид, а затем и X. Бхабха, Г. Спивак считают, что во власти нет ничего мистического или изначально присущего.
«Она формируется, активизируется и распространяется; она инструментальна, она непреложна <. > она фактически слита с идеями, которые она сама же признает за истинные, с традициями, оценками и взглядами, которые она производит, транслирует и интерпретирует» [7].
Совмещение двух установок, знания и власти, определили основные критические сферы анализа всей постколониальной теории: миграция, рабство, угнетение, тенденции маргинализации и сопротивления (социально-политический контекст освещения проблемы); репрезентация, различие, раса, самоопределение (философско-антропологический); пути модернизации наиболее влиятельных дискурсов Западной Европы (исторического, лингвистического и философского); фундаментальные практики говорения и письма, основные из которых уже были сформированы к тому времени.
Понятие постколониальности обретает статус научного термина лишь в 1989 г., с появлением сборника авторских статей «Переписанная Империя: Теория и практика в постколониальных литературах» (Б. Ашкрофт, Г. Гриффитс и X. Тиф-фин). «Я бы хотел отметить, что то, что мы называем постколониализмом, фактически является частью раннего экспрессивистского дискурса культуры и различия, лежащего в основе критики техно-рационализма, бюрократического и эволюционного модернизма. Это язык культуры, вариативности и идентичности, который, по моему мнению, разделяется представителями колониализма и антиколониализма в XX в.» [8]. Основной проблемой данного проекта стал вопрос о том, что считать колониальным, а что - постколониальным. Исторически сконструированная зона контроля, памяти о собственном возникновении и локальном развитии в глобальной истории может представлять собой колониальный проект. В отношении к вариантам культурного подавления и противостояния, постколониальный, во многом уникальный, поскольку связан непосредственно с некоторыми элементами, заложенными в западном постмодернистском дискурсе.
Постмодернистский проект как проект политический Ч. Дженкс описывал как конец современного либерализма - либерализма индивида - во имя установления «постмодернистского либерализма», в отношении которого «<...> группы и субкультуры совершают поворот друг к другу как к равным на субъект-объектном уровне» [9]. Рассмотрение социально-политического контекста постмодернизма отсылает к анализу периода модер-нити и его связи с государством. З. Бауман вслед за М. Фуко четко различает понятия модернити и модернизма, подчеркивая, что особенность модернизма состоит во власти разделения и классификации теории и практики. Модернити - это историческая веха развития Западной Европы XVII в.,
носившая характер социально-структурных и интеллектуальных трансформаций, эволюция развития которой отразилась на культурном проекте Просвещения и, впоследствии, на развитии индустриального общества. Модернити ассоциируется с порядком, стабильностью, гармонией, чистым искусством и абсолютной верой. В модернизме доминирующий сугубо европейский вариант модер-нити подвергается переосмыслению и усовершенствованию в попытке избежать некоторых грубых ошибок и упущений. Баумановская критика (базируемая на концепциях «идеальных типов» М. Ве-бера и «генеалогии власти» М. Фуко) проекта Просвещения как выдуманного мира гармонии и предопределенного порядка направлена, прежде всего, на рационализм и заданность социального пространства той эпохи. «В искусственно созданной среде, разработанной так, чтобы обеспечить анонимность и функциональную специализацию пространства, горожане столкнулись с практически неразрешимой проблемой идентичности. Безликая монотонность и клиническая чистота искусственно сконструированного пространства лишала их возможности «обмениваться идеями», а тем самым, и навыками, необходимыми, чтобы вплотную заняться и справиться с этой проблемой» [10]. Оборотной стороной одинаковости и соответствия стандарту являлась нетерпимость и страх перед другими: «<. > их нельзя моментально понять, "разложить по полочкам", предсказать их поведение» [11].
Д. Харвей поддерживает З. Баумана, обсуждая в своей книге «Основания постмодерна» модерни-ти в качестве позитивистского, рационального и технократического. Затем он противопоставляет ему постмодернистский вариант нового мифологизма как «состояние, претерпевающее едва уловимую эволюцию, возможно достигающую точки претворения в нечто иное» [12]. В результате появляется третий континуум, предельно широкий, даже «резиновый» (как и сам постмодернизм), вмещающий в себя всех и вся. Анализируя в начале работы становление постмодернизма как историко-геогра-фической матрицы, Д. Харвей критикует эту версию прочтения, предлагая новую: «На основе критического анализа очевидна возможность противодействия нарратива против образа, этики против эстетики, проекта становления взамен существованию, поиска единства в различии, существующего в контексте, где четко прослеживаются власть идеи, проблемы пространства-времени, значимости геополитики и инаковости» [13]. Д. Харвей рассматривает постмодернизм как часть «успешной» истории, включившую в себя фрагментацию, дисперсию и мимикрию. Логику Д. Харвея можно сравнить с рассмотрением постмодерна как превосходящего «культурную логику позднего капитализма» Ф. Джеймисона. Аргумент у них общий: постмодернизм стал культурным выражением эконо-
мических изменений, имеющих свое выражение в капитализме («дезорганизованный капитализм»).
Свой вариант критики постмодернизма как одной из современных гуманитарных теорий предложил Э. Гидденс, выступая одновременно против двух идей: первой, согласно которой все основания, методы и концепции открещиваются от внутренне присущей оригинальности, «подписываясь» под желанием сойти за норму в угоду современности; и второй, расценивающей историческую хронологию как абсолютную и управляемую. Подобная антагонистическая позиция оказалась очень популярной в академической среде и надолго утвердилась в качестве «голоса» подозрения в исключительности разума и прогресса. Э. Гидденс называет эту тенденцию «самокритичной рефлексивностью». В этом отношении постмодернизм представляет собой модель «радикализации модернити» или, иначе говоря, саморефлексии. Очевидно, что в методологическом плане постколониализм близок постмодернизму, направленному против логоцентризма просвещенческой традиции и форм ее репрезентации. Несмотря на это утверждение полемика с представителями постмодерна в текстах представителей постколониальной критики (Л. Хатчен, С. Слемона и С. Дюринга) занимает главенствующую позицию. Усиление теоретического интереса к постколониальной теории совпало с повышением роли постмодернистских практик в западном обществе, и эта тенденция привела одновременно к замешательству, беспорядку и частичному совпадению обеих. Путаница во многом зависит от того, что основной проект постмодерна - деконструкция централизации, осознанное «овладение» нарративными структурами европейской культуры - очень схож с постколониальным, основанным на подрыве маргинального бинаризма империалистического пространства. «Несмотря на то что отношение к деконструкции в современной западной философии варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструк-тивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников» [14]. Постколониальные теоретики часто используют в своих текстах новоизобретенные деконструкционистские методики субверсии, реинскрипции и диссеминации.
Субверсия применяется для механизма переворачивания изначального смысла, отсутствия устойчивости. Наиболее точным проявлением субверсии является маргинализация культуры (как условное разрушение или провокация). Реинск-рипция раскрывает потерю ориентации в процессе познания, ликвидацию привычных иерархий и канонов, ведущих к замене их плюральностью и мультицентризмом. Перенесенная в сферу восприятия культурных ценностей, субверсия и реинск-рипция становятся инструментами для реабили-
тации маргинальных смыслов и смены культурных преференций. Диссеминация используется в попытке понять, что скрывается за границей, разделяющим значком «/» (структуралистская «медиация»). «Логоцентрические бинарности и полярности не могут составлять заранее данной системы, они имеют свою историю, как в их целости, так и в каждой из составляющих. Поэтому надо залезть внутрь того, что в любой оппозиции составляет раздел между полюсами, и оттуда посмотреть на каждый полюс в отдельности и на их взаимосвязь» [15]. Процедура диссеминации заканчивается, как правило, констатацией того факта, что ничего на этой границе нет и быть не может. Граница - это всего лишь одна из устоявшихся конвенций, фикция сознания, а вместо непроходимого барьера налицо очень тонкий и сложный процесс перехода мнимо противоположных смыслов без всякой преграды, кроме устанавливаемой самими же исследователями. «Полностью потерять голову и не знать больше, где находится твоя голова, - таков, возможно, самый важный эффект диссеминации» [16].
Само понятие «граница» в настоящей работе рассматривается в предельно символическом смысле, размывая и расширяя понятие региональности. Пространственно-временной локус «лишается своей географической конкретности и переносится по аналогии либо на иные социокультурные и даже эстетические модели (взаимоотношения с "марги-нальностью"), либо целиком внутрь сознания "человека-границы", существующего на грани культурной трансгрессии, между культур, времен, среди языков, в состоянии постоянного пересечения границ, где коллективная культурная идентификация постоянно противоборствует с личностной» [17]. «Граница» в отношении национальной, культурной, этно-расовой идентификации выступает, прежде всего, в качестве образа безместности, утраты стабильности из-за существования в нескольких культурных системах одновременно. Определяя пространство между культурами, где различные культурные «голоса» выявляют противоречия, парадоксы и культурный пастиш, «граница» раскрывает сложности пространственной метафоры именно в культурном воображении. Дестабилизация и деиерархизация субъекта в постколониализме выразились в «культурном релятивизме», высшей точкой которого можно считать высказывания вроде «Шекспир - это мертвый белый мужчина, творивший тексты для мертвых белых мужчин» или удивленную реакцию Т. Моррисон на присуждение ей Нобелевской премии по литературе за 1993 г.: «Небольшой группе пожилых белых шведов удалось понять мои рассказы о жизни чернокожих американских женщин».
Если деконструкция выступила против методологической рефлексии в гуманитарных науках, то
такое направление, как рецептивная эстетика, уделило проблемам методологии существенное внимание. Ее представители справедливо полагают, что осознанное отношение к познаваемому иному формируется как осмысление позиции самонахождения в пространстве культуры, состояние с ним. «Граница между индивидуальным и социальным ослабляется <...> идея конструируется совместно с другими; затем перетекает в индивидуальное сознание; после воссоединяется с общественным сознанием; и далее по восходящей» [18]. Фиксация «текучести» идентичности особо отчетливо прослеживается в постфеминистской традиции. Наиболее остро эти проблемы поставлены Дж. Калле-ром, который фиксирует преимущество идеологии мультикультурализма - полного равноправия всех культурных парадигм перед лицом свободной интерпретации, отказа признавать центральное или привилегированное положение любых культурных феноменов. Все сотворенное человеческим сознанием имеет равное достоинство, ценность и интерес. Главная проблема постструктурализма - проблема границ и разделов в культуре, - по мнению Дж. Каллера, решена в концепциях культурного релятивизма и мультикультурализма. Видимо, человеческое сознание так устроено, что оно не может не полагать этих границ и различий без того, чтобы не утратить себя как культурообразующий фактор. Простая замена традиции безграничностью грозит культуре не подъемом, а упадком, деградацией, если не полным саморазрушением. Безграничный плюрализм интерпретаций - это всего лишь новый вид ограничений и разделений, новый конвенциональный дискурс, как сказал бы Ж. Дер-рида. Теоретическая концепция Дж. Каллера находит свое отражение в реальной практике американских университетов. Идеология PC (political correctness) как выравнивание ценностного статуса инокультурных явлений в определенной мере является следствием субверсии западной метафизики, диссеминации традиционных ценностей и плюрализации интерпретации. Дж. Каллер видит историческую необходимость возникновения PC в усилении защитных механизмов конструируемой идентичности.
Использование субверсивных стратегий часто описывается в оригинальной форме у Л. Хатчен. Аргументируя связь постколониализма и постмодернизма, исследователь фиксирует ее начало с различения постколониальной науки и критики. Учитывая существование развитых политических систем и теории управления, постколониальная критика способна выйти за пределы деконструк-тивистской основы философии постмодерна в реальность социального и политического действия. Но в то же время верно и то, что постколониальная литература, выражаясь словами Х. Тиффин, «чрезмерно обогащена империалистическим взгля-
дом», то есть реальное политическое соучастие в формировании культурных доминант задает те социокультурные пределы, в которых она существует. Эти культурные доминанты Л. Хатчен фиксирует в трех ипостасях: постколониализм, постмодернизм и феминизм, «<. > пытаясь провести границу между империалистским субъектом и субъектом гуманизма» [19]. В то время как постколониализм актуализирует первого (империалистского) субъекта в качестве объекта критики, а постмодернизм принимает экспликации второго, феминизм подчеркивает неприятие обоих. Подтверждением этого послужит название сборника эссе, демонстрирующего образцы колониального и постколониального женского письма: «Двойная колонизация» (Х. Петерсен и Дж. Раденфорд, 1986). Роль феминизма обозначается Л. Хатчен в схожем влиянии как на постмодернистскую теорию, так и на постколониальную критику. Говоря современным языком, феминизм «переставил» местами «уни-версалистско-гуманистический» и либеральный дискурсы, в которых утвердился и занял центральное место. Универсалистско-гуманистический дискурс стремился к переопределению природы двойной колонизируемости (но еще не двойной «де-коло-низации») субъекта и его идентичности преимущественно в сфере искусства.
Современные постструктуралистские/постмодернистские изменения по направлению к автономии субъекта содержит в себе либеральный дискурс, обратив внимание на упорядоченность системы, которая может себе их позволить. По мнению Л. Хатчен, главное различие между постмодернизмом и постколониализмом состоит в методологическом подходе к взаимосвязи и взаимозависимости трех блоков аналитической деятельности: формального, тематического и стратегического. Суть формальных вопросов предстает тем, что обычно называют «тайным реализмом», тематические отражаются в развитии истории и процессах маргинализации, а дискурсивные стратегии иронии и аллегории относятся к стратегическим. Формальная техника «магического реализма» (с характерным смешением фантастического и реального) отобрана многими критиками как один из ключевых моментов сопряжения постмодерна и постколониализма. Как аргументирует С. Слемон, еще до недавнего времени это понятие использовалось в отношении к литературе так называемого «третьего мира», особенно латиноамериканской и литературе Карибского бассейна, но сейчас рассматривается более широко и в других культурно маргинали-зованных контекстах. Характеристикой подобного типа пространств становится «сопротивление массивному империалистскому центру и тоталитарным системам» [20].
Тематический (структурный уровень) - это не только связь и отношение к истории, которая ус-
танавливает совместность двух типов дискурса, но и то, что мы могли бы назвать эксцентричностью. С позиции ценностного отношения постмодернистской парадигмы, маргинал (или Другой) признает, что не может обладать какими-либо привилегиями без дозволения на их наличие со стороны централизованной структуры власти. Регионализм «магического реализма» является в данном контексте хорошим примером оспаривания не только централизации, но и утверждения универсальности. Постмодернизм характеризуется как «мысль, отказывающаяся развернуть Другого по отношению к самому себе» [21] и это, безусловно, имеет значение для постколониализма. Несмотря на формальные и тематические блоки, упомянутые выше, существует и то, что может быть названо стратегическим и риторическим блоком: использование иронии в качестве двойного или расщепленного дискурса, имеющего тенденцию разрушения изнутри. Ирония как знак «расширения сферы применения постструктуралистских кодов, признаваемых западным обществом» [22], отражает суть семантической и структурной двойственности, вызывает дуализацию истории, сознания и идентичности, а ирония становится стратегией переосмысливания и переадресации этих процессов в сферу человеческого мышления. Л. Хатчен считает, что критика всегда может быть соучастной, причем ирония играет в этом отношении главенствующую роль. По этой причине она не согласна с одним важным положением С. Дюринга, определяющего тактику постколониализма как «необходимость идентификации наций или групп, считающих себя жертвами империализма, согласно универсалистскому или европоцентрическому концепту и образу» [23], тем самым устраняя ироничность из процесса идентификации. Постколониальность в этом смысле становится более динамична и адекватна историческому и социокультурному контекстам.
В постколониальных текстах описывается «постмодернизация» вместо постмодернизма, «транснационализация» вместо фиксированных национально-этнических категорий. С. Дюринг объективирует возможность соразвития некоторых постколониальных обществ на основе их «постколонизиру-ющей» способности: она с необходимостью должна быть проработана человеческим сознанием до понимания «постколониальности» как процесса, совместного с идентификацией. Критерий процес-суальности идентичности становится специфическим для переозначивания власти в постколониальном дискурсе. Во-первых, идентификация наделяет возможностью артикуляции чьи-либо культурные ценности без вовлечения в систему властных отношений, предоставляя им право на аутентичность. Во-вторых, исходя из неизбежности сочленения с властью (Э. Саид), все культуры равны без исключения (культурная идентичность стано-
вится автобиографией социума). В этом смысле постколониальная необходимость/желательность принадлежности или соответствия обладает «<. > почти родственной связью между возникающим в рамках постмодерна смыслом идентичности, рассматривающим ее как возможность и причину подрыва и возвышения постколониальной чувствительности среди колонизированных» [24]. Налицо сходство мультикультурного смысла гетеротопии с характерной метафорой «постмодернистской чувствительности» и постмодернистского «различия», где общими принципами выступают сохранение самотождественности и контекстуализация инаковос-ти. В постколониальной теории основанием самотождественности, как и в национализме, служит, прежде всего, язык. Вопрос языка для постколониализма является одновременно политизированным, культурным и литературным чисто в материалистическом плане самоопределения: выбор языка - это выбор идентичности. По словам Б. Андерсона, «конвергенция капиталистической системы и печатного дела влияла на фатальное разнообразие человеческих языков, способствуя зарождению новой формы общества (воображаемого сообщества), ставшей прообразом современной нации» [25].
В экс-колониях Вест-Индии, Мавритании и Новой Зеландии национальным/родным языком является один из мировых языков - английский. Для постколониального проекта власть этой системы языка спроектирована заранее, а со стороны постмодерна, английский (мультинациональный язык капиталистической системы) заимствуется только теми доколониальными языками, которые сами обрекли себя на запоздалость развития. Подтверждением сказанного может послужить «Апокалипсис сегодня» С. Рушди. Нереализация языка и истории, триумф нормативности, пограничное состояние всех культур с его точки зрения и привели к кризису сознания/репрезентации/легитимации культурного развития.
Несмотря на усложненную теоретизацию, постколониализм - это не просто разновидность «политического постмодернизма». Это неослабевающее внимание к анализу стратегий разрыва наличного материала и его дискурсивного эффекта. Постмодернизм, является ли он логичным культурным базисом позднего капитализма (как утверждает Ф. Джеймисон) или нет, все же не претендует на роль фундамента повседневной жизни. Попытка замещения разнообразных форм проявления власти/ знания постмодернистским пафосом привела к убежденности в том, что это всего лишь способ доказательства живучести европоцентризма. Столкновения Востока с Западом происходят, по мнению Ж.-Ф. Лиотара, отчасти из-за европейской космо-политной природы, по причине которой все «дру-
гие», неосновные, вторые и третьи подвергаются (добровольно или вынужденно) универсализации по западному образцу и культурной унификации. В постколониальном прочтении заявленная объективность постмодернизма приобретает форму сугубо субъективной интерпретации. Очевидно, что методологический анализ постколониализма и постмодернизма обретает свое единое прочтение - завершенность постмодернистского проекта в силу возрастания актуальности постколониальной теории с целью выхода за рамки теоретизирования в сферу эмпирического освоения реальности. Как утверждает Л. Хатчен, «историографический метауровень признает парадокс реальности прошлого, но его тек-стуализированная доступность сегодня не вызывает сомнения» [26].
Примечания
1. Sarup M. Identity, Culture and The Postmodern World. Edinburg University Press, 1996. P. 47.
2. Hoffman L. Exchanging voices: a collaborative approach to family therapy. L.: Karnac Books, 1993. P. 204.
3. Said E. Orientalism. N. Y.: Vintage Books, 1978. P. 2.
4. Фуко M. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М., 1999. С. 284.
5. Там же. С. 328.
6. Said E. Orientalism... P. 3.
7. Там же. С. 4.
8. Kahn Joel S. Culture, Multiculture, Postculture. L., 1995. P. 14.
9. Jencks Ch. Heteropolis: Los Angeles, The Riots and the Strange Beauty of Hetro-Arhitecture. L., 1993. P. 10.
10. Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества. М., 2004. С. 69.
11. Там же. С. 71.
12. Harvey D. The Condition of Postmodernity: an Enquiry into the Origin of Cultural Change. Cambridge University Press, 1989. P. 358.
13. Там же. С. 359.
14. Гурко Е. Деконструкция: тексты и интерпретация. Деррида Ж. Оставь это имя (Постскриптум), Как избежать разговора: денегации. Минск, 2001. С. 115.
15. Derrida J. Dissemination. Chicago, 1981. P. 6.
16. Там же. С. 20.
17. Тлостанова M. В. Проблема мультикультура-лизма и литература США конца XX в. М., 2000. С. 12.
18. Hoffman L. Exchanging voices... P. 204.
19. Spivak G. Ch. In other worlds: essays in cultural politics. N. Y., 1987. P. 202.
20. Slemon S. Magic Realism as Post-Colonial Discourse. L., 1988. P. 10.
21. During S. Post-modernism or Post-colonialism Today // Textual Practice. 1987. P. 33.
22. Spivak G. Ch. In other worlds... P. 157.
23. During S. Post-modernism... P. 33.
24. Kahn Joel S. Culture... P. 13.
25. Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Pаз-мышления об истоках и распространении национализма. М., 2001. С. 49.
26. Hutcheon L. A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction. L.; N. Y., 1988. P. 14.
