CC BY
346
УДК 316.346.2 Т. И. Брянская
ПРОБЛЕМА НАЦИОНАЛИЗМА В ПОСТКОЛОНИАЛЬНОМ ФЕМИНИЗМЕ (НА ПРИМЕРЕ ИНДИИ)
Рассматривается проблема национализма в постколониальном феминизме. Анализируются основные направления в постколониальном феминизме; противоречия между западным «классическим» и постколониальным феминизмом; корреляции между постколониальным феминизмом и национализмом в условиях глобализации (на примере Индии).
Ключевые слова: феминизм, постколониальный феминизм, ориентализм, антиколониальный национализм.
The issue of nationalism in postcolonial feminism (based on the example of India). TATYANA I. BRYANSKAYA (Department of Social Anthropology, Institute of Psychology and Social Sciences, Far-Eastern State University, Vladivostok).
The article deals with the issue of nationalism in postcolonial feminism. Taking India as an example, the author studies the basic trends of the postcolonial feminism, the contradictions between the western feminism, a classical one, and the postcolonial one, as well as the correlations between the postcolonial feminism and nationalism in the context of globalisation.
Key words: feminism, postcolonial feminism, orientalism, anti-colonial nationalism.
По мнению зарубежных и отечественных исследователей, феминизм в последнее время (начиная с конца ХХ в.) переживает системный кризис идентичности [9, с. 7]. Симптомом этого кризиса в политической сфере можно считать отторжение женского элемента политическим истеблишментом, какими бы успешными и своевременными ни казались усилия ООН по «гендерному мэйнстримингу»1, «гендерной сензитив-ности»2 и т.п.
В практике женского движения кризис идентичности проявляется в том, что, несмотря на многообразие форм и течений феминизма, на Западе и у нас феминизм продолжает ассоциироваться с либеральным и радикальным течениями. А также, помимо гуманитарного, демократического и культурного потенциала, феминизм обладает весьма противоречивым свойством. Он есть часть глобальной колониалистской политики в условиях, когда мир перестал быть двухполюсным и
у нас на глазах устанавливается единый мировой порядок.
В книге, изданной под редакцией Мишель Баррет и Энн Филлипс, «Дестабилизировать теорию: Современные феминистские дискуссии», авторы называют в качестве одной из основных причин, в зависимости от действия которых современный феминизм, по их мнению, проходит стадию «радикального самокрити-цизма», переосмысление классовых, расовых и национальных различий внутри гендерной системы, которые не были в достаточной степени представлены в первых «классических» теориях [3, с. 239].
Указанная тенденция находит все больше сторонников в странах третьего мира, которые перерабатывают ее исходя из собственных национальных, исторических и религиозных традиций. Это приводит к возникновению большого количества новых направлений и подходов, дает импульс к дальнейшему развитию теории.
БРЯНСКАЯ Татьяна Ивановна, кандидат культурологии, заведующая кафедрой социальной антропологии Института психологии и социальных наук (Дальневосточный государственный университет, Владивосток). E-mail: zikkurat@human.dvgu.ru © Брянская Т.И., 2010
1 В английском варианте “gender mainstreaming” - «Комплексный подход к проблеме равенства женщин и мужчин» - документ Совета Европы, разработанный отделом по проблемам равенства между мужчинами и женщинами в 1998 г. Концепция, которая исходит из того, что нет реальности, нейтральной по отношению к половой принадлежности людей. Поэтому, чтобы достичь реального равноправия, необходимо при принятии всех политических и социальных решений учитывать специфические интересы мужчин и женщин.
2 Под гендерной сензитивностью (чувствительностью) здесь понимается способность осознавать действия механизмов по производству гендера в различных областях жизни общества и повседневных практиках, т.е. воспринимать скрытый гендерный текст в обыденном общении, поведении окружающих, литературе, СМИ и т.д.
Большинство теоретиков третьего мира принадлежат к так называемому «постколониальному феминизму» -направлению, возникшему в конце ХХ в.
Одним из основных трудов, оказавших значительное влияние на постколониальный феминизм, является «Ориентализм» Эдварда Саида. В этой работе был предложен новый способ концептуализации истории отношений между Востоком и Западом, а именно: ориентализм есть дискурс эпохи Модерности, в котором знания Запада о Востоке связаны с доминированием над ним Запада. Используя идею Мишеля Фуко о невозможности неангажированного знания, о том, что все формы знания есть производство власти (конститу-ирование чего-то или кого-то как объекта знания предполагает узурпацию власти над ним), Э. Саид исследовал импликации западной конструкции Востока как объекта знания в период колониального владычества. По оценке Саида, репрезентации Востока, производимые данным дискурсом, никогда не представляли собой просто отражение реальности (истинное или ложное), но являлись сложными образами, которые были востребованы с тем, чтобы определить природу Востока и восточного как низшую и отличную от Запада, во-первых, и легитимировать западное управление им, во-вторых [Цит. по: 11, р. 23].
Автор показал, что отношения между западным человеком и Востоком сексуализированы и гендеризи-рованы: homo occidentalis представлен как мужчина, в то время как для репрезентации восточности используется метафора женственности. Дальнейшие исследования показали, сколь значительна роль гендера в ориентализме. Восток ассоциируется с чувственностью, желанием, сексуальным обещанием, приглашая к проникновению и оплодотворению [Цит. по: 11, р. 5].
Так, феминизация Индии и индийских мужчин
- одна из дискурсивных стратегий британского колониализма, по мнению Р. Кришнасвами [12, р. 35]. Исследование Кришнасвами посвящено феномену, названному автором «effeminism». Автор утверждает, что феминизированный образ мужчины Индии, призванный в колониальном дискурсе подчеркнуть неполноценность как самой Индии, так и индийской маскулинности, являлся не просто ложным конструктом. Он был, скорее, той формой индийской мужественности, которая, опираясь на устойчивые традиции индуизма с его андрогинным идеалом мужчины, была призвана стать реальной альтернативой британскому идеалу маскулинности - и тем самым «каждодневной формой сопротивления» [Там же, р. 8, 19, 42]. Этот феномен расценивается исследователем в терминах постколони-альной теории как «культурная гибридность» и «колониальная мимикрия» [Там же, р. 9].
Отмеченные функции ориентализма реализуют себя в феминистском дискурсе следующим образом. Во-первых, это «натурализация» и легитимация колониализма. Репрезентации индийской культуры как женственной используются для объяснения и оправ-
дания того, что Индия находится под британским управлением [Цит. по: 11, р. 23]. Метафора брака между британской мужественностью и индийской женственностью служит также «облагораживанию» образа колониального владычества, и истинные интересы британского империализма обретают необходимую респектабельность [Там же, р. 35]. Во-вторых, феминизация Востока конструирует гендерную идентичность Запада как абсолютно маскулинной культуры: сильной, рациональной, организованной, построенной на принципах права и индивидуализма. Ориентализм, таким образом, определяет гендерные отношения в самой метрополии [13, р. 14].
В постколониальном феминизме был поставлен вопрос о том, что представления о патриархате и ан-дроцентризме, сформулированные в либеральном феминизме, отражают лишь перспективу белой женщины среднего класса западного мира. Между тем им присваивается статус универсальных, а все прочие подходы маргинализируются. Это фактически означает «дискурсивную колонизацию» западными феминистками бытия женщин не-западных стран.
По оценке Энн Макклинток, западно-центристский феминизм объявил гендерный конфликт приоритетом [14, р. 7], игнорируя взаимоотношения между гендером, классом и расой. Подобный «пангендеризм» фактически затушевывает другие виды неравенств и асимметрий современного мира, хотя в эксплуатации женщин «периферии» женщины «центра» принимают участие по крайней мере не меньшее, чем мужчины «периферии»; очевидно, их благополучие определяется не только их положением, скажем, как граждан стран Запада или специалистов западных фирм, но и статусом жен и дочерей западных мужчин (при том, разумеется, что сами они испытывают на себе все прелести сексизма западных обществ).
Подобная интерпретация андроцентризма и патриархата позволяет западным женщинам репрезентировать себя как образованных, современных, обладающих свободой принимать собственные решения и контролирующих свои тела и свою сексуальность. То есть этот вариант феминизма выполняет все те же функции ориентализма: определяя иерархию фемин-ностей, Запад снова (пусть своим только «женским лицом») выступает в качестве всеобщего референта. Есть лишь один универсальный критерий того, какими должны быть гендерные отношения в обществе, - и кто этому критерию соответствует в наибольшей степени, догадаться несложно [6, с. 42].
Таким образом, постколониальный феминизм утверждает, что угнетение, связанное с колониальным опытом, в частности расовое, классовое и этническое, оказало маргинализующее воздействие на женщин в постоколониальных обществах. Сторонники постколо-ниального феминизма выступают против изображения женщин незападных обществ в качестве пассивных и безгласных жертв, а женщин западных стран как
современных, образованных и обладающих гражданскими правами [7].
Представительницы этого направления рассматривают положение женщин в новых государствах Азии и Африки сквозь призму таких категорий, как национализм, язык, культурная и национальная идентичности. Патриархат и колониализм рассматриваются ими как аналогичные по своему воздействию формы угнетения: опыт женщин в патриархате и опыт колонизированных субъектов во многом схожи.
Так, теоретик постколониального феминизма Ван-дана Шива из Индии отрицательно оценивает интеграционные процессы в мировой экономике, поскольку они приводят к установлению экономической диктатуры западных фирм в развивающихся странах.
При капитализации общества одними из самых первых страдают женщины, которых отстраняют от принятия решений и вытесняют с рынка труда. Женщины в итоге подвергаются двойной дискриминации: как представительницы дискриминируемой нации и как женщины. Выход Вандана Шива видит в свертывании глобализационных процессов, возвращении ответственности за принятие решений на местный уровень, а также в росте женского общественного движения [10].
На фоне антиглобализационных националистических настроений проблема женского политического участия становится все более острой. Постколони-альный феминизм, так же как и другие современные направления феминистской мысли, уделяет ей значительное внимание. Гайятри Спивак, феминистка индийского происхождения, в настоящее время живущая в США, в работе «Могут ли угнетенные говорить?» («Can a subaltern speak?»), ставшей классикой как пост-колониальной, так и феминистской теории, показывает, что индийские женщины являются «низшим классом» с экономической и расовой точек зрения, и демонстрирует, что помещение женщин внутрь изобретенной мужчинами «национальной традиции» (основы идеологии национальной независимости и создания независимого государства) означает, по сути дела, лишение их собственного голоса, права (публичной) речи и возможности участия во власти [8, с. 651].
Феминизм постколониальной волны объединяет огромное количество текстов, подходов и взглядов на те политические стратегии, которые послужат освобождению женщин новых национальных государств. Эти тексты и подходы различаются по степени критичности в отношении оценки влияния западной культуры и глобализации на традиционные общества третьего мира и положение женщин постколониальных стран. Во многих постколониальных обществах актуальна феминистская дискуссия на тему, что для женщин более политически значимо: угнетение по признаку пола или колониальное угнетение.
Так же как в западном «классическом» феминизме было осознано коренное отличие формальных женских прав от реальных, в постколониальном феминист-
ском дискурсе стало очевидным различие между «внешней колонизацией» (которую оказалось возможным преодолеть, достигнув формальной независимости бывших колониальных государств) и так называемой внутренней колонизацией, эффекты действия которой неустранимы простыми усилиями воли или практиками соблюдения законности.
В частности, в развитии постколониального феминистского дискурса большую роль сыграли постколо-ниальные исследования Франца Фэнона и его книга «Черная кожа, белые маски». Фэнон, как известно, провел анализ расово сконструированной идентичности, выделяя в ней телесные и бессознательные основы функционирования. Он фиксирует следующий парадокс постколониальной реальности, осмысление которого оказало огромное влияние на феминистскую колониальную критику: хотя явные стереотипы неравенства в ситуации постколониализма дезавуированы, в неявной форме они по-прежнему проявляют себя в том, что представитель черной расы воспринимается западным дискурсом как «другой», с которым идентификация невозможна.
Фэнон предупреждает, что поиск националистичной идентичности, постколониальной независимости и этнической аутентичности через так называемые политики равенства в стратегиях постколониализма в конечном итоге всегда приводит к гомофобии, расизму, мизогинии и другим видам неравенства [Приводится по: 1].
Противоречие между западным «классическим» феминизмом и постколониальным заключается в том, что реальность постколониализма в противоположность романтическим колониальным проектам обнаружила сложность и противоречивость стратегий культурных идентификаций, функционирующих в дискурсе под знаками «единого народа» или «единой нации». Поэтому теоретики постколониализма настаивают на критерии «временного измерения» в описании национальных политических общностей, призванного заменить метод историзма.
В условиях постколониализма, когда западный «классический» феминизм продолжает настаивать на необходимости солидарных и единых национальных идентичностей, нельзя, по мнению постколониальных теоретиков, обойтись без учета особенностей диспер-сивных постколониальных факторов и различия женских постколониальных практик в современном мире [4, с. 242].
Одним из основных проектов постколониальных феминистских исследований, таким образом, является проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий; здесь тематически выделяется проблематика антиколониального национализма, который вписывается в общую картину асинхронной модернизации.
Феминистский подход в изучении антиколониального национализма демонстрируют в своих работах
американские исследовательницы Индерпал Гревал и Карен Каплан. Они отмечают, что в дискуссиях о глобализации первостепенная значимость разнообразных национализмов (либо центрированных на государстве, либо культурных) остается очевидной. Хотя антиколониальные движения и использовали национализм для завоевания независимости от европейских государств, сегодняшняя история национализма поднимает множество важных вопросов о его прогрессивных и реакционных измерениях. Авторы видят национализм «как процесс, в котором новые патриархатные элиты получают власть, порождая затем общее «мы» нации. Гомогенизирующий проект национализма использует ресурсы женских тел как символы нации, чтобы производить дискурсы изнасилования, материнства, сексуальной чистоты и гетеронормативности» [3, с. 108].
Обращая внимание на взаимодействия между женщинами разных наций, можно понять природу того, что называют «транснациональными» отношениями, то есть отношениями, пересекающими границы наций. Исследовательницы утверждают, что при использовании такого транснационального анализа мы можем получить совершенно другую картину отношений феминизма к национализму. Такой анализ, по их мнению, противоречит популярному убеждению, что феминизм находится в антагонистических отношениях к национализму. По их мнению, сложность национализма состоит в том, что, несмотря на частое противопоставление национализма и феминизма, такая оппозиция не может рассматриваться лишь как сопротивление национализму, поскольку один часто не только не может существовать без другого, но и часто один конструируется посредством другого.
Наиболее ярким примером осознания проблемы национализма и глубинных социальных подвижек, происходящих под воздействием экономической глобализации, служат работы Гайятри Спивак. В одной из них она приводит интервью с директором департамента развития бизнеса крупной индийской компании, занимающейся программным обеспечением, человеком, который объяснил, почему Бангалор (индийский мегаполис, получивший мировую известность вследствие концентрации компьютерной техники и специалистов в области информационных технологий) стал если не «Силиконовой долиной», то, по крайней мере, «Силиконовым» городом Индии.
Культура Бангалора как киберпространства является сегодня предметом изучения в так называемых культурных исследованиях. Так, один из бангалорских левых активистов, создавший объединенную базу данных для изучения Бангалора за рубежом (Нью-Йорк), сказал в марте 2000 г., что в кибериндустрии в Индии просто нет рабочего класса, так как все заняты программным обеспечением. Конечно, это правда, если человек размышляет с позиций национального государства. «Отсутствие рабочего класса» в данном случае означает распространение «дешевого труда» инже-
неров программного обеспечения, работающих за одну десятую заработков американских коллег. Эти инженеры по индийским стандартам принадлежат к среднему классу. А тот факт, что Юго-Восточная Азия имеет рабочий класс по преимуществу женский, производящий компьютерные комплектующие детали на территории Южной Азии, ничего не значит для культурных исследований Бангалора. Другими словами, настаивает Спивак, киберсознание глобализует национальное сознание в постнационализм [5, с. 207].
Г. Спивак отмечает, что в городе существует несколько тысяч менеджеров по программному обеспечению, которые никоим образом не напоминают «среднего индийского человека». Неслучаен в связи с этим вопрос, который часто задают женщины из профессионального сообщества программистов: «Почему наши дети более хотят быть американцами, чем индийцами?» Здесь невольно возникает другой вопрос, связанный с предыдущим: «Не сохраняется ли традиционное гендерное разделение труда в мегаполисе, при котором мужья занимаются бизнесом и глобализацией, а жены
- воспитанием детей, а вернее, их американизацией?»
«Культура», или «субъект», виртуального мегаполиса обретает не только расово-классово-гендерное разнообразие, но под воздействием капитала дробится на активное и пассивное, контролирующее и контролируемое. Но электронный капитализм означает, что Бангалор не не является территорией Индии. Он является открытым пространством. Вместе с тем понятие «электронный капитализм» остается чуждым левым националистам, желающим сохранить национальное государство, поскольку возобладала практика, которая не принимает во внимание стороны, но использует то, что стратегически важно. Глобальный электронный капитализм пытается управлять делами любого государства, поскольку это помогает ему строить инфраструктуру для своего собственного оптимального функционирования - и не более того [Там же, с. 227] .
Неевроцентрические социальные движения, отстаивающие экологически чистое сельское хозяйство, а также здоровье женщин и инфраструктурно защищенное семейное планирование против фармацевтического дампинга и контроля над населением, - назовем только эти два фронта - являются исключительно сельскими и локальными, составляя «остаточную» оппозицию, которая определена термином «глокальная» [Там же, с. 228]. Эти движения прямо противостоят глобальному и производят интердикцию между глобальным и локальным, между репрессивным и карающим государством и формирующимся международным гражданским обществом. Нельзя забывать, что эти движения усиливаются вследствие ослабления государства в процессе глобализации.
Некритически распространять веру в интернациональное гражданское общество - значит забывать, что призыв к интернациональности подтверждает ослабление государства и части групп сопротивления,
когда транснациональные агентства подвергают дискриминации национальные государства, руководствуясь своими геополитическими интересами и стремлением финансиализироватъ мир. Вывод, который отсюда напрашивается, состоит в том, что место национализма для низовых групп сопротивления пока еще теоретически не осмыслено.
Взаимоотношения между национализмом и пост-колониальным феминизмом достаточно сложные. От национализма могут получать выгоду не только мужчины, но и женщины. Национализм и феминизм могут выступать в роли союзников, прежде всего в рамках антиколониальной борьбы в странах третьего мира; среди атрибутов национализма здесь - образ освобожденной женщины как один из символов прогресса.
Вместе с тем феминизм и национализм рассматривают друг друга как конкурентов. Феминизм может объявляться западным дискурсом, чуждым национальным традициям и гибельным для нации. Поэтому в дискурсе национализма, особенно во время мобилизационных процессов, феминизм нередко трактуют как идеологию, направленную против материнства и потому расценивают как «национальную измену».
В то же время феминисты утверждают, что патри-архатная элита, реализуя националистический проект, использует ресурсы женских тел как символы нации, чтобы производить дискурсы материнства, сексуальной чистоты и гетеронормативности
Таким образом, феминистский и националистический дискурсы формируют, поддерживают и корректируют друг друга, что определяется сущностными чертами данных феноменов.
3. Гревал И., Каплан К. Транснационализм - гендер - постколониализм // Гендерные исследования. 2002. № 7/8. С. 107-112.
4. Жеребкина И. Прочти мое желание. Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. М.: Идея-Пресс, 2000. 252 с.
5. Малышева М.М. Экономическое развитие в оценке международного женского движения движения // Экономика и социальная политика: гендерное измерение: курс лекций. М.: Akademia, 2002. 288 с.
6. Рябов О. Гендерное измерение национализма: Методологические проблемы исследования // Вестн. Ивановского гос. ун-та. Сер. Гуманитарные науки. 2008. Вып. 2. Философия. С. 42-51.
7. Рябов О. Свои и Чужие в гендерном дискурсе российской пропаганды Первой мировой войны // Российское общество: Гендерное измерение. Иваново: Ивановский гос. ун-т, 2006. С. 108-127.
8. Спивак Гайятри Чакраворти. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. Ч. 2. Хрестоматия / под ред. С. В. Жеребкина. Харьков: ХЦГИ, 2001. С. 649-670.
9. Шакирова С. Толкования гендера. Пол женщины: сб. ст. по гендерным исследованиям. Алматы: Центр гендерных исследований, 2000. С. 6-32.
10. Шнырова О.В. Конгресс в Тромсо // «Женские миры-99»: 7-й Всемир. конгресс и гендерные исследования в России. Иваново, 1999, с.10-17.
11. Kennedy V. Edward Said: A critical introduction. Oxford, UK. Malden, MA, USA: Polity Press in Association with Blackwell, 2000. 180 р.
12. Krishnaswamy R. Effeminism: The economy of colonial desire. Ann Arbor: Univ. of Michigan Press, 1998. 191 р.
13. Lewis R. Gendering Orientalism: Race, femininity and representation. L.; N.Y.: Routledge, 1996. 267 р.
14. McClintock A. Imperial leather: Race, gender, and sexuality in the colonial conquest. N.Y.: Routledge, 1995. 449 р.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Гордон А.В. Проблемы национально-освободительной борьбы в творчестве Франца Фэнона. М.: Наука, 1977. 240с.
2. Гранин Ю.Д. Глобализация и национализм: история и современность. Социально-философский анализ: авто-реф. дис. ... д-ра филос. наук. М., 2008. 36с.
