CC BY
37
ТЕОРИЯ И ИСТОРИЯ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА
DOI 10.24412/2227-7315-2023-2-15-30 УДК 340
Н.И. Грачев
ТЕОРИЯ ОРГАНИЧЕСКОГО ГОСУДАРСТВА ПЛАТОНА КАК МЕТАФОРА ИДЕАЛЬНОГО СОЦИУМА И ИСТОЧНИК СОВРЕМЕННЫХ МОДЕЛЕЙ СУВЕРЕННОЙ ГОСУДАРСТВЕННОСТИ
Введение: обращение к истокам органической теории государства, к каковой относится концепция идеального полиса Платона, является весьма актуальным, поскольку, только органический подход может стать общим знаменателем осмысления удивительной цепи превращений в истории российской государственности: Киево-Новгородской Руси — в Московское царство, его — в Санкт-Петербургскую империю, а последнюю — в Советский Союз, наследником которого является Российская Федерация. Возможность подобного рода превращений содержится в целом ряде мифологических сюжетов, используемых Платоном в своей теории и определившими ее основной концепт. Цель: анализ теории идеального государства Платона для выявления, с одной стороны, ее мировоззренческих основ и основной идеи, а с другой — нахождения важнейших инновационных политико-правовых смыслов. Методологическая основа: ее составляют совокупность общенаучных и конкретных методов исследования: системный, диалектический, феноменологический, герменевтический, формально-юридический, историко-правовой цивили-зационный подход. Результаты: теория органического государства имеет давнее происхождение, преобладает в традиционном обществе древности и имеет мифологические корни. Выводы: органическим считается справедливое по своей внутренней организации государство, в котором правят истинные политики, обладающие не только знаниями и мудростью, но и отличающиеся высокими духовно-нравственными качествами, стремящиеся к достижению общего блага общества в целом, а не его отдельных составных частей: социальных групп, институтов, лиц и т.п.
Ключевые слова: органическое государство, единство и целостность государства, функциональные сословия, общее благо, справедливость, политика, миф и мифология.
© Грачев Николай Иванович, 2023
Доктор юридических наук, профессор кафедры конституционного и административного права (Волгоградская академия Министерства внутренних дел Российской Федерации) © Grachev Nikolai Ivanovich, 2023
Doctor of Law, Professor of the Department of Constitutional and Administrative Law (Volgograd Academy of the Ministry of Internal Affairs of the Russian Federation) 15
N.I. Grachev
PLATO'S THEORY OF THE ORGANIC STATE AS A METAPHOR FOR AN IDEAL SOCIETY AND THE SOURCE OF MODERN MODELS OF SOVEREIGN STATEHOOD
Background: the reference to the origins of the organic theory of the state, to which Plato's concept of the ideal polis belongs, is very relevant because only the organic approach can be the common denominator of understanding the amazing chain of transformations in the history of Russian statehood: the Kiev-Novgorod Rus' — into the Moscow Empire, its - into the St. Petersburg Empire, and the latter — into the Soviet Union, the heir of which is the Russian Federation. The possibility of such transformations is contained in a number of mythological plots used by Plato in his theory and which defined its main concept. Objective: analysis of Plato's theory of the ideal state in order to identify, on the one hand, its ideological foundations and basic idea, and, on the other hand, to find the most important innovative political and legal meanings. Methodology: a set of general scientific and specific research methods: systemic, dialectical, phenomenological, hermeneutic, formal-legal, historical and legal civilizational approach. Results: the theory of the organic state has a long origin, is prevailing in the traditional society of antiquity and having mythological roots. Conclusions: organic is a state that is fair in its internal organization, ruled by true politicians who possess not only knowledge and wisdom, but also are distinguished by high spiritual and moral qualities, seeking to achieve the common good of society as a whole, rather than its individual components: social groups, institutions, individuals, etc.
Key-words: organic state, unity and integrity of the state, functional classes, common good, justice, politics, myth and mythology.
В настоящее время органическая теория государства не пользуется значительной популярностью в научном мире. Однако, вряд ли кто станет отрицать, что определенное сходство между биологическими и социальными системами действительно существует и их совместное изучение, по аналогии, в рамках системного анализа, вполне возможно. Это вытекает из того понимания организма, которое к настоящему времени сложилось в общественных науках, где он рассматривается как сложное единство, не сводимое к своим составным частям в противоположность механизму. Понятие организма применяется по отношению к народам, культурам, государству, обществу, праву, экономике, языку, искусству, философии, т.е. по сути по отношению ко всей действительности, а не только материально-пространственному миру. Всюду, где встречаются с целостным, окончательным, неразложимым единством, аналогия с организмом довольно часто оказывается плодотворной. А в том случае, когда имеют дело с рассмотрением всего мира в целом в свете закономерностей, присущих организмам, говорят об «органическом» мировоззрении1.
К сожалению практически полное господство либеральной идеологии в современных юриспруденции и политической философии породили целый ряд догматов, уже превратившихся в расхожие клише и утратившими свой научный потенциал, но продолжающимися тиражироваться в научных и учебных
1 См.: Философская энциклопедия. URL: https://dic.academic.ru/contents.nsf/enc_philosophy (дата обращения:
изданиях. Некоторые из них имеют отношение к органической теории государства. Так, почти однозначно принято считать, что определение государства как организма предполагает его рассмотрение исключительно по типу «живого», биологического тела, в котором доминирует природное начало. Целый ряд учебников называет основоположником этой теории английского философа Г. Спенсера (1820-1903 гг.) и др. При этом совершенно игнорируются иные подходы. Например, целый ряд авторов связывают происхождение органического миропонимания с архаическим мышлением [1, с. 20-21; 2, с. 135], что находит свое подтверждение в целом ряде религиозных текстов, в том числе в Библии, где можно встретить неоднократное уподобление израильского народа живому существу, «невесте» или «жене» Бога [3, с. 730, 807-808, 864-865].
В настоящих условиях обострившегося противостояния между Россией и Западом, как цивилизациями, исповедующими различные социально-нравственные ценности, важно обратиться к истокам органической теории, поскольку, на наш взгляд, лишь органическое понимание государства может послужить общим знаменателем осмысления удивительной цепи превращений в истории российской государственности: Киево-Новгородской Руси — в Московское царство, затем, его — в Санкт-Петербургскую империю, последнюю — в Советский Союз, наследником которого является современная Российская Федерация. Здесь легко увидеть, что крушение каждого из этих геополитических субъектов означала его возрождение в новой превращенной форме и в новом, обычно более высоком геополитическом статусе.
В истории политической мысли первое концептуально оформленное представление о некоторой аналогии между государством и живым индивидом содер- е жится в модели идеального государства знаменитого древнегреческого философа и Платона, конструируя которую он исходит из предполагаемого соответствия не а
ра
столько между политическим и биологическим телами, сколько психически- о
в
ми свойствами человеческой души и социальной структурой государственно о
5 <
организованного общества. Трем душевным началам: разумному, яростному а и вожделеющему соответствуют в государстве три функциональных сословия: | правителей-философов, воинов-стражей и производителей-тружеников. Спра- е ведливое устройство общественной жизни, которое является у Платона целью °
5 <
установления и существования государства, требует чтобы каждое сословие р
занималось своим делом и все они находились в определенной иерархической 1
соподчиненности между собой, составляя гармоническую взаимосвязанность во о
имя слаженной работы государственного целого и его единства: сословию фило- К
софов, которое персонифицирует собой способность к рассуждению, подобает го- м
сподствовать и управлять; воинам, олицетворяющим яростное начало, надлежит и
быть его вооруженной защитой, находясь при этом под контролем философов; и ¡§
оба этих сословия должны руководить ремесленниками, земледельцами, торгов- 5
цами, занимающимися экономикой и организующими всех других тружеников, 2
склонных по своей природе жить не разумом, а чувственными устремлениями 3 и задачей которых является доставление жизненных ресурсов для всего общества [4]. Тем самым в основание государства и его имманентной организации Платон кладет естественное, природное разделение труда в обществе. В его учении сословия соотнесены с различными врожденными силами и интересами, интеллектуально-нравственными качествами и биологическими потребностями
личности: правители, воины и хозяйственные деятели олицетворяют собой со- 17
ответственно запросы: а) духа и головы; б) души и груди; в) витальным нуждам и обеспечению существования тела. Таким образом государственный порядок и социальная иерархия отвечают внутреннему строению человеческого организма.
При этом правители в своей деятельности по управлению государством должны руководствоваться не собственным усмотрением или произволом, а идеей блага, которое по Платону дает бытие не только отдельным людям, сословиям и государству, но и всему Космосу, обнаруживая себя как начало целесообразности любого вида деятельности. Благо для него есть абсолютное единство и целостность всего существующего, откуда проистекают уже в виде абстракции разные отдельные его стороны. Оно выступает как метафизический и одновременно онтологический принцип бытия, данный свыше и устремленный к высшему миру. Этот пафос философского утверждения абсолютной целостности бытия, подчинение всего частичного предельно-общему, но такому, которое не было бы оторвано от частичного, а было бы для него источником происхождения и законом [5, с. 757], переносится Платоном на модель своего идеального государства и связывается им с понятием и идеей справедливости.
Таким образом, Платон с замечательной ясностью установил неделимость целостного государственного организма на отдельные составные части, присутствие этой целостности в каждом отдельном ее элементе и отличие такого организма как от механической суммы его дискретных частей, так и любой его дискретной части, никак не определяющей собою единое государственное целое [5, с. 766-767]. Интегральной идеей в данном случае послужила для него идея большей значимости общего блага, ассоциируемой с состоянием социальной я справедливости, по сравнению с групповыми и частными интересами. Именно ? понятие общего блага является принципом построения идеального государства Платона. Общее благо — это схема построения идеального государства, его идея и §1 цель одновременно. Но отсюда вытекает, что платоновское образцовое государство
1 выступает не только как некий естественно природный, но также социально-по-| литический, нравственно-этический и духовно-культурный организм, имеющий
го _
| метафизическое, трансцендентное основание. «Государство у Платона — это
| метафора, это Образ Целостности, земное воплощение космического закона Един-
| ства» [6, с. 131]. Оно подобно Космосу, который есть живое существо, наделенное
2 душой и умом [4, с. 434, 436]. Поэтому им должна управлять метафизическая ° сила посредством высоко развитого человека или группы людей, философов « по складу своей внутренней организации, «способных осознать и исполнить | закон космической справедливости как свой высший духовно-нравственный
0 долг. И никакие конструкции, построенные на чистом разуме, вне этики и вы-
1 сокой, тонкой внутренней культуры, справедливого государства не создадут» ° [6, с. 131-132]. Таким образом, в своей философской доктрине Платон соединяет ¿3 политику с этикой, основывая первую на второй, а его идеальное государство ! носит ярко выраженный нравственный характер.
I «Когда основывали государство, — пишет Платон, — установили, что делать
это надо непременно во имя целого. <...> это целое и есть справедливость или какая-то ее разновидность». В свою очередь, каждый отдельный человек «...должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве, и притом как раз тем, к чему он по своим природным задаткам больше всего способен. . Заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость» 12 [4, с. 204-205]. Справедливым также будет проводить включение наиболее спо-
собных выходцев из третьего сословия в число стражей, из числа которых самые одаренные формируют сословие философов, и наоборот, неудачное потомство воинов должно быть переведено в класс, занимающихся экономикой [4, с. 193]. Именно поэтому справедливо предоставить власть в государстве и управление философам, так как только они обладают способностью познания идеи истинного блага. Простые люди обречены блуждать в мире вечно изменяющихся вещей и мнений, представляющих собой лишь подобие или жалкую копию мира идей. Они словно слепцы, находящиеся в пещере, никогда не видевшие настоящего дневного света. Философы же стремятся постичь все бытие в целом, не упуская из виду ни одной из его частей и потому могут сознательно действовать как в частной, так и в общественной жизни [4, с. 262-298]. И «...пока в государствах не будут царствовать философы либо нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор ... государствам не избавиться от зол» и не станет возможным органичное, а следовательно, и справедливое устройство государства [4, с. 252-253]. Позднее в диалоге «Политик» Платон сравнивает политическое искусство управления государством с царственным плетением или царским искусством, которое управляет всеми прочими умениями и видами публичной деятельности, включая законодательство и отправление правосудия, правильно сплетая их все воедино, итогом чего становится гармоническое сочетание мужественных и активных сил общества с рассудительными и консервативными, происходит соединение граждан божественной связью, обеспечивая в общественных е и частных делах единомыслие и дружбу, что делает жизнь, насколько возможно, и счастливой. Но все это достижимо лишь благодаря истинному знанию политика- а правителя о прекрасном, справедливом и добром [7, с. 45-70]. о
Тем самым сущность подлинной политики, как искусства управления го- о сударством, и политика, как подлинного правителя, заключается у Платона о
с
в специфическом знании, а именно знании власти над людьми, что и делает | возможным их объединение в единый политический организм [8, с. 707]. В ка- в честве образца для рассмотрения идеального государственного деятеля Платон о выбирает в данном случае фигуру пастуха-пастыря, деятельность которого при- д
"О
менительно к парадигме политического руководства означает непосредственное, |
прямое управление членами общества, «взращивание» у них необходимых к
знаний, навыков и гражданских качеств. Такое непосредственное управление а
людьми было свойственно, по мнению Платона лишь Золотому веку Кроноса, |
когда сам бог и его помощники-даймоны напрямую руководили всеми живыми и
существами, в том числе, человеком. Но в условиях современности, когда пора §
Золотого века человечества уже давно миновала, знания и мудрость могут быть 1
доступны лишь незначительному кругу настоящих философов, которые лишь )
одни и должны иметь притязание на руководство делами государства. 3
Таким образом, только тогда, когда профессиональная специализация будет соответствовать внутренним склонностям человека, где «.сапожник — это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу; . земледелец — это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек — это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям» [4, с. 163],
станет возможным правильное распределение всех граждан по сословиям, равно- 19
весие и гармония в отношениях между всеми сословиями в общественной жизни и, соответственно, становление идеального государства, мыслимого Платоном в виде единого слаженного организма, где все его части связаны между собой, служат друг другу и все вместе обеспечивают государственную целостность, единство и справедливый общественный порядок.
Государство признается справедливым, пишет Платон, «.когда имеющиеся в нем три различных сословия делают каждое свое дело» [4, с. 207]. Тем самым идея справедливости, воплощением которой является государство, находится у него в тесной связи с принципом «каждому свое», согласно которому всякий человек должен исполнять функцию, соответствующую собственной природе. В таком государстве, по его мнению, должны быть полностью устранены богатство и бедность, поскольку одно ведет к роскоши, лени и порчи нравов, другое — к низостям и злодеяниям, что вместе существенным образом нарушает единство и целостность государства [4, с. 191-192]. Отсюда вытекает негативное отношение мыслителя к частной собственности. Он выступает против ее наличия у правителей и воинов, жизнь которых должна быть посвящена служению общему благу. Поэтому они должны быть избавлены от соблазнов личного обогащения, а их жизнь с необходимостью организуется на началах общности имущества и коллективизма. Однако такого рода ограничения не распространяются на представителей третьего сословия, занимающихся хозяйственной деятельностью. Тем не менее их экономическую активность предполагается поддерживать на уровне, который давал бы возможность обеспечить средний достаток для всех членов общества и не позволял бы разбогатевшим торговцам и ремесленникам д возвыситься над стражами, что в принципе исключало значительное имуще-
0
? ственное расслоение между основными сословиями и отдельными гражданами. а Нужно стремиться к созданию благоустроенного, «счастливого» государства
» в целом, а не осчастливливать отдельные сословия или людей, считает Платон
1 [4, с. 189]. В свою очередь, рост благоустройства и благополучия социума с не-| обходимостью требует «.предоставлять всем сословиям возможность иметь свою I долю в общем процветании соответственно их природным данным» [4, с. 190], § обеспечение чего является функцией правящего сословия, ведь в справедливо | устроенном государстве «.всякая власть, поскольку она власть, имеет в виду § благо не кого иного, как тех, кто ей подвластен и ею опекаем» [4, с. 102]. Если
же государство не ставит в качестве своей высшей цели нравственную идею | справедливости, то, согласно учению Платона, оно обречено на вырождение. | Весьма показательным в данном аспекте является взгляд на роль и назначение
властвующей элиты государства другого представителя теории органического | государства О. Шпенглера, высказанное им уже в ХХ веке, которое по сути по-ё вторяет позицию Платона. Немецкий мыслитель указывает, что государство § «... по своей идее есть попечение обо всех и лишь в меру этого — попечение также | и о знати. Однако подлинная знать ... приравнивает себя к государству и печется | обо всех как о собственности», относя такое попечение к своим «благороднейшим обязанностям» и «прирожденному преимущественному праву», видя в этом свое «подлиннейшее призвание» [9, с. 386].
Особенностью политической концепции Платона является то, что он совсем не утверждает органический характер государства как такового. Сама по себе она не находит прямого соответствия в окружающей его действительности. 20 Более того, современная ему социально-политическая обстановка в греческих
полисах оценивается им как состояние разложения и упадка, если и свойственная организму, то лишь на пороге его естественной смерти. На фоне не прекращающейся борьбы между различными социальными слоями и политическими партиями, преследующими узко групповые интересы, в родных ему Афинах и других греческих городах происходит достаточно частая смена форм и режимов правления. В таких условиях было крайне трудно осуществить принципы, на которых он основывает свое идеальное государство. Поэтому Платон выступает в своих произведениях еще и трезвым аналитиком, с тонкой наблюдательностью изучающий все известные ему государственные формы: тимократию, плутократию, олигархию, демократию, охлократию, тиранию — каждая из которых представляет, по его мнению, своеобразную ступень в процессе вырождения греческой государственности [4, с. 295-359; 7, с. 51-59]. И предложенный им порядок развития и смены государственных моделей фиксирует логику исторического процесса, которая выступает у него как теория политических циклов, соответствующая общим космическим законам.
Платон перенимает у основателя диалектики Гераклита теорию космических циклов и космических сил, управляющих историей, в соответствии с чем существует корреляция космических и человеческих порядков и считает, что историческое развитие обладает циклическим характером [4, с. 330; 7, с. 18-24]. Так, Платон, прочно связанный с мистической традицией пифагорейцев, использует миф о вечном возвращении — «периодическом возобновлении всем сущим своего прежнего существования» [10, с. 98] — имеющий своим истоком взгляды великого посвященного, математика, мистика и философа Пифагора [11, с. 452; 10, с. 98] и реабилитирует миф о Золотом веке, имеющий соответствие в религиозно-мифологических традициях практически всех древних народов [12, с. 247-251; т 10, с. 98-100]. В одном из последних своих произведений, «Законы», Платон 5 со ссылкой на полулегендарных древнегреческих поэтов Гесиода и Эпименида р вспоминает сохранившийся в эллинской традиции миф о Золотом веке Кроноса, ов
с
верховного божества и отца Зевса, говоря о совершенном государственном устрой- 5 стве, царившим тогда, когда «Кронос поставил царями и правителями государств у не людей, а даймонов — существ более божественной и лучшей природы. . Они ар
т
с необычайной легкостью, не затрудняя людей, заботились о них и доставляли им н мир, совестливость, благоустроенность и изобилие справедливости, что делало о
человеческие племена свободными от раздоров и счастливыми» [4]. Век Кроноса р
и
является для Платона оптимальной моделью для своего идеального государства. ч
Все лучшее, что есть в его проекте «существовало при Кроносе» [7, с. 164-165]. |
Им по существу отрицается идея прогресса в развитии человечества. И хотя к
сам термин «прогресс» в то время еще не употреблялся, однако, в зачаточном ш
виде его идея, в соответствии с которой мир находится в постоянном развитии, ии
и, проходя через определенные стадии, эволюционирует в направлении более §
совершенных форм, достаточно явно прослеживается в трудах представителей 5
древнегреческой натурфилософии (Фалеса, Демокрита, Левкиппа, Гераклита) и ~
истории (Геродота и Фукидида) [13, с. 410-411]. В противовес им для построения 3 своего идеального государства, Платон переносит в настоящее, в качестве образца для подражания, мифическое прошлое. При этом он заимствует у Гераклита ряд идей, но в целом не разделяет его концепцию непрерывного изменения, мыслимого в пределах материального космоса.
В «Политике» [7, с. 17-24] Платоном излагается еще один миф, изображающий потрясающую своими масштабами циклическую картину истории всего 21
макрокосма. Здесь один полный исторический цикл очень напоминает Великий год Гераклита, длина которого исчисляется в 36 000 обычных лет, включающем в себя период совершенствования и развития, соответствующий весне и лету, и период вырождения и распада, соответствующий осени и зиме. В первом полуцикле, как это описывается и в «Законах», мир находится под управлением Кроноса, который сам направляет его движение. К концу этого периода бог оставляет «рулевое весло» и перестает прямо управлять мирозданием, однако космос некоторое время продолжает вращаться в направлении, заданном Кро-носом. И хотя забота о людях и их воспитание со стороны богов прекращается, что как раз и приводит к необходимости возникновения государства, философии и процедур воспитания/образования, в продолжение многих поколений, пока окончательно не истощается унаследованная людьми от богов природа, государственная политика базируются на подражании принципам и законам, которые были установлены богами. В этом отношении представляются весьма важными фрагменты из поздних диалогов Платона «Тимей» и «Критий», где он показывает, что примерно та же самая трехчленная функциональная структура общества, которая описана на страницах его «Государства», существовала в древних Афинах и Атлантиде на ранних стадиях их исторического развития, и что афинская социально-политическая модель того времени стала образцом для общественно-государственной организации Древнего Египта, чьи кастовые институты были заимствованы у этого греческого полиса [4, с. 428-430; 16]. Однако, с течением времени и по мере прекращения инерции позитивного движения мир, покинутый богами, постепенно совершает разворот, изменяющий я направление «стрелы времени», наступает второй период цикла, вызываемый ? наличием в нем материального начала, что приводит общественно-политическую а жизнь к «прогрессизму», адептами которого выступали Демокрит и Фукидид » [14], но Платон рассматривал как тенденцию к гниению и распаду, общую как I для исторического, так и для космического процесса. Наступает эра Зевса, | когда мир в целом и государство, в частности, вынужденные опираться лишь I на свои собственные ресурсы, постепенно разлагаются, порождая моральное § зло, социальную несправедливость, внутриполитические конфликты и войны, | что в конце концов приводит к дезинтеграции государственно организованного § общества, нарушению его единства и целостности. Разложение и упадок государственности протекает посредством постепенной смены политических форм от | вполне приемлемых и относительно правильных аристократии и монархии — к | терпимым — тимократии и олигархии и, наконец, к совершенно упадническим — & демократии и тирании. В то же время в «Политике» у Платона, в соответствии | с логикой исторических циклов, содержится предположение, что после того, ё как распад достигнет своей крайней точки, боги снова возьмут в руки кормило § управления мирозданием в свои руки и вернут его к попятному движению, чтобы | спасти его от полного уничтожения [7, с. 23].
| Однако Платон разрабатывал проект своего идеального государства отнюдь
не для того, чтобы общество, граждане и государственные мужи сотни и тысячи лет спокойно дожидались возвращения Золотого века. Он справедливо полагал, что живет на закате эллинистической цивилизации, во времена глубочайшего упадка полисной жизни (что подтвердилось через десять лет после его смерти переходом всей Греции под власть Македонской державы), обусловленном мо-22 ральным разложением греческого общества. Но в то же время надеялся, что
можно человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием переломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу политического гниения, не дожидаясь начала нового космического цикла, деяниями великих посвященных — законоучителей, к которым он относил прежде всего себя и своих учеников. Платон верил в то, что возможно нарушить железный закон предназначения и избежать окончательного упадка, задержав общественную инволюцию, путем вполне определенных мероприятий с использованием технологий воспитания-обучения граждан, проводимых правителями-философами, которые в принципе можно определить как социальную инженерию [15, с. 53].
В этом замысле явно присутствуют мотивы еще одного универсального для традиционного общества мифа, тесно связанного с мифологемой Золотого века, мифа о «новом пришествии» метафизического царства, с коим таинственным, объективным и онтологическим образом связаны все правители, «отмеченные свыше», те, кто с той или иной степенью совершенства и более или менее осознанно воспроизводили изначальный тип правления в рамках данной страны и цивилизации [16, с. 18]. Например, в индуизме, это теория «аватара», т.е. земного воплощения Бога Вишну, периодически проявляющим себя в момент наибольшего хаоса. Когда в обществе нарушаются все юридические и моральные нормы, устанавливается безбожие, беспорядок и несправедливость, исчезают касты, появляется аватар, чтобы уничтожить установившееся беззаконие и указать людям путь правильного развития [17, с. 390-394]. В иранской традиции сложилось устойчивое представление о нескольких Саошьянтах, которым предначертано в конце веков вершить страшный суд, истреблять носителей зла и воскрешать праведников [18, с. 408-409]. Древние иудеи переделали эту иранскую концеп- е цию в идею мессии, которая предвосхищает христианское учение о втором при- ни шествии Христа и обретения истинно верующими царствия небесного. Позднее а
ра
этот миф приобрел особую силу в имперском Риме. Сразу же после установления о
принципата Октавиана Августа, он был объявлен вторым основателем Рима, ко
который был назван Вечным городом, а римские поэты предрекли в связи с этим с
наступление нового Золотого века в империи [19, с. 119-157]. р
Практически то же самое можно сказать о концепции органического госу- тве дарства, которая имеет древнее происхождение и тесно связана с сословным но делением традиционного общества. Она несомненно была знакома Платону и р получила свое дальнейшее развитие в его учении. Почти классическим в со- ч ветский период стал тезис К. Маркса, что республика Платона «.представляет | собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя» [20, с. 379]. к Однако в середине ХХ в. Ж. Дюмезиль и Э. Бенвенист, исследуя мифологию, м религиозные представления и языки различных индоевропейских народов, к I которым относятся италийцы, греки, иранцы, индусы, скифы, германцы, сла- § вяне и целый ряд других, выявили органично им присущую, трехсословную 5 социальную структуру, в соответствии с которой их иерархия определялась 22 тремя основными общественными функциями: жреца, воина и производителя 3 [20, с. 216-250; 21, с. 187-195]. Мысль об их органическом соответствии основным функциям человеческого тела можно найти уже в первых ведических текстах — Ригведе и Законах Ману, самый ранний из которых датируется серединой II тысячелетия до н.э., где основание кастового деления в древней Индии возводятся к Божественной воле, которая из тела первого, мирового Всечеловека — исполина Пуруши создало все многообразие вселенной, в том числе, и естественные, 23
соответствующие внутренней природе человека варны (касты). При этом: «Его рот стал брахманом, руки сделались кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра» [22, с. 236; 23, с. 18-22] Как видно из этого отрывка, индийская кастовая система имела сущностное духовное основание, что впоследствии нашло свое подтверждение во всей истории Индии, реализовавшей ее в одной из наиболее строгих версий, но никогда не имевшей централизованной организации власти и управления, которая могла бы внедрить ее средствами политического или экономического принуждения [12, с. 142]. Такой же была и социально-политическая структура иранского общества, выраженная в четырех пиштрах: господ огня (атраван), воинов (ратайштар), глав семейств (вастръо-фшуйант) и слуг, предназначенных для ручного труда (хути) [24, с. 187-192]. Аналогичную схему можно найти и в других традиционных цивилизациях вплоть до европейских Средних веков, которые следовали разделению людей на слуг, бюргерство, аристократию и духовенство. Сведения о похожем, четвертичном общественном делении можно подчерпнуть у Страбона (ок. 64/63 годов до н. э. — ок. 23/24 годов н. э.) в мифе об одном из родоначальников древних греков Ионе, который разделил народ доисторических Афин на четыре сословия по роду занятий, назначив одних земледельцами, других — ремесленниками, третьих — стражами, четвертых — священнослужителями [25, с. 365]. Это четвертичное деление, как утверждает афинская традиция, сменилось троичным при правлении Тесея (около XIII века до н. э.), который разделил общество Аттики на эвпатридов (благородных, считавшимися потомками полубогов-героев), геоморов (земледельцев) и демиургов (ремесленников), что было связано с передачей религиозной функции эвпатридам [26, с. 16]. Оно также соответствует средневековому скандинавскому делению на ярлов, карлов и трэлей, описанному в «Песне о Риге» из «Старшей Эдды», из которой следует, что жреческая функция здесь также оказалась отданной воинской аристократии в лице сословия ярлов1. Что касается родных Платону Афин, то древнейшая аттическая аристократия, была лишена здесь своих властных прерогатив в результате реформ Солона, проведенных в 594 г. до н. э., после которых основой социальной стратификации стало не происхождение, не способности или иные личные качества, а имущественное положение, что запустило, по мнению Платона, процессы разложения общества и упадка государственности.
Отсюда следует, что концепция органического государства имеет давнее происхождение, преобладает в традиционном обществе древности и имеет мифологические корни. В ее основании находится иерархия разнообразных функций, обнаруживаемых в физическом организме, оживленном духом. На низшем уровне такого организма существуют недифференцированные и безличные энергии материи и витальной силы. Их деятельность регулируют общие функции: метаболизма, кровообращения и др. Они, в свою очередь, управляются волей, которая двигает и направляет тело как органическое целое во времени и пространстве. И, наконец, центром является душа — высшая власть и «свет» всего организма. То же самое верно и для сословий: деятельность слуг или рабочих (шудр) подчиняется деятельности буржуазии (вайшьев); выше в иерархии мы обнаруживаем воинскую аристократию (кшатриев); и наверху пирамиды — представителей духовной власти (жрецов и духовных вождей). Эти группы организуются в иерархию, соответствующую функциям внутри живого организма высшего типа
24
1 См.: Старшая Эдда. URL: https://norroen.info/src/eddа (дата обращения:
[12, с. 132]. Критерием их различения и иерархии является не политическое или экономическое положение, а духовная природа, отражающая степень их участия и ступень в борьбе космоса, как упорядоченного гармонического целого, против хаоса, олицетворяющего аномию и беспорядок, и победы первого над последним. Духовное превосходство правящего сословия создает ему естественный авторитет, дающий возможность править без насилия и принуждения, что порождает столь же естественное сотрудничество между ним и другими сословиями. Все они, сохраняя свою самостоятельность, действуют в одном направлении, так, что даже возникающие противоречия и контрасты между ними лишь вносят свой вклад в жизнедеятельность целого. И не неся в себе разрушительных тенденций, направленных на подрыв высшего единства организма как такового, они действуют скорее как динамичный и оживляющий фактор, лишь укрепляя государственное единство, которое «.носило не просто политический, но скорее духовный — а зачастую прямо религиозный — характер; сама область политики в узком смысле формировалась и держалась единой идеей, общей концепцией, что находило отражение также в мышлении, праве, искусстве, обычаях, культе и способе хозяйствования» [27, с. 66-67].
Таким образом, в концепции идеального государства Платона явно проглядывает влияние индийской и иранской мифологии, отдельные элементы его системы имеют выраженное вавилонское происхождение [10, с. 99-100], а также отражают важнейшие реалии сословного общества всех древних индоевропейских народов, включая и самих древних греков [28]. В то же время эта концепция несет на себе отпечаток неповторимой самобытности и оригинальности. Это был проект воскрешения полисной государственности, своеобразие которого за- ш
ключалось в том, что по существу это была первая до тонкостей проработанная тн
и
спекулятивная теория происхождения политического кризиса и его преодоле- С
а
ния посредством социальной революции [17, с. 56], в первоначальном, истинном т
ов
значении этого слова, указывающим не на ниспровержение существующего к
оо
порядка, а на нечто противоположное, а именно, «возвращение на круги своя», о' возврат в исходную точку и «регулярное движение вокруг центра» [29, с. 52-54; | 30, с. 87-93], выступающего в древнейших традициях важной частью учения о в
символике верховной власти, как полюса, твердой и стабильной точки, вокруг нн
о
которой упорядочивается вся политическая и общественная деятельность [30, Ю с. 93]. Именно поэтому основание своего совершенного государства Платон искал и
в далеком в Золотом веке, в изначальной примордиальной традиции, которая, с
к
если воспользоваться выражением Р. Генона, была сформулирована «космиче- а
ским Умом», отражающим «...божественную Волю и выражающую вселенский |
е
Порядок» [31, с. 399]. Но подобно перворожденному, корневому предку, оно дало и рождение последующим государственным формам, которые оказались лишь его № деградирующими потомками вследствие нарушения прежнего органического Ц деления общества. И воссоздать его в современной жизни, по мнению Платона, )
можно лишь посредством восстановления иерархии различных способностей 2
3
людей, при ясном осознании каждым своего места в социально-политической структуре общества по принципу естественной аналогии между индивидом и государственным организмом. Для этого он, посредством учения об образцовых моделях и на основе уподобления человеческой души, государства и космоса, обращается к архаическим символизму и онтологии [32, с. 228-229], но рассматривает Золотой век прошлого, как предвосхищение будущего, полагая, что 25
его возвращение может быть осуществлено здесь и сейчас при наличии политической воли со стороны верховной государственной власти путем установления государственного порядка, который бы соответствовал внутренней духовной организации макро- и микрокосма и был бы настолько совершенен, что уже не принимал участия в циклических сменах политических форм, оставаясь неизменно стабильным по своей духовно-нравственной, социально-профессиональной и институциональной структуре. Выдвижение же на ведущую роль философов-правителей во вновь воссозданном государственном организме было связано с вырождением жречества и родовой аристократии в греческом обществе.
Тем самым подлинно органический характер может иметь по Платону только идеальное государство, построенное, в соответствии с его проектом, настоящими политиками-философами, овладевшими истинными знаниями и мудростью. Этот проект имеет в свой основе принципы жесткого сословного деления, вертикальной политической иерархии сословий и элитаризма [33, с. 106-197], тесно между собою связанными и переплетенными. Именно они, начиная с ученика Платона Аристотеля, выступали в качестве главного объекта критики и послужили уже в ХХ в. основой для обвинений великого философа в антидемократизме, тоталитаризме, реакционном утопизме и т.п. Однако, если подходить к содержанию этих принципов с точки зрения Платоновской диалектики, последовательно охватывая все, что имеет отношение к их содержанию, пытаясь проникнуть в их сущность, с целью их аутентичного обоснования [4, с. 316-318], и иметь в виду, что «Платон оперирует не категориями источников, а категориями моделей» [34, с. 285], вернее сказать, архетипов, в основе которых лежат мифологические и я религиозные соответствия, свойственные мировоззрению древности, то ситуа-
0
? ция будет выглядеть совершено иначе. Поэтому модель идеального государства а Платона не являлась калькой с древнего Египта, Индии или Ирана хотя с их » традициями, мифологией и политической структурой, он был хорошо знаком.
1 Не была она попыткой реконструировать первобытные формы общественной | жизни, и не представляла воплощенную память о седой древности Эллады, как I считал К. Поппер и ряд других авторов.
§ Метафора организма в этой модели и его трехфункциональная структура были
ф
| глубоко актуальны для Платона и продиктованы необходимостью решать совре-§ менные проблемы греческого общества, связанные с проходящим на его глазах крахом полисной государственности. Сословная система, в которой верховная | власть принадлежит элите, формируемой на основе способностей, обширных и | глубоких знаний, профессионализма, приобретенного опыта и высоких мораль-& ных качеств, выступает для него выражением уже не естественного, как было | в Золотом веке, но сознательно сконструированного по лекалам человеческого | организма государства, строгая иерархическая структура которого, выступая § как «деспотизм внутренней идеи» [35, с. 129], не дает социальной материи рас-| течься за его пределы и, тем самым, вызывать собственную гибель, становясь | воплощением метафизических принципов стабильности и справедливости. Возврат к жесткой сословной иерархии оказывается необходимым средством институциализации государства, обеспечения не только его нормативного и организационного единства, целостности и устойчивости, но и достойного в любом отношении существования всех социальных групп, члены которых посредствам выполнения своих функциональных обязанностей приобщаются к полезным и 26 необходимым для всего государственного организма профессиональным формам
деятельности, превышающим обыденное человеческое существование, что позволяет достичь определенного антропологического совершенства основной массы населения, развивая природные способности отдельных лиц.
Поэтому элитаризм Платона, во-первых, действует в пределах, допускаемых возможностями природы человека, и сознательно использует ее лучшие проявления, представляя собой концепцию поиска, воспитания и выделения наиболее способных граждан во всех отраслях и сферах человеческой жизнедеятельности во имя достижения высших общественных целей, призывая вех развивать свои индивидуальные способности и использовать их во благо государства. Во-вторых, он основывается на убеждении, что на эффективное управление государственным целым способно только активное меньшинство, а достойные и квалифицированное правители могут сформироваться только как продукт искусственного отбора человеческого материала. В-третьих, основным морально-нравственным качеством представителей правящего сословия признается альтруизм, вплоть до аскетизма, позволяющий им осуществлять свою власть в форме общественного служения, не связанного с приобретением и накоплением частной собственности и богатства. В-четвертых, сословная принадлежность граждан в органическом государстве Платона не является наследственной, в чем заключается принципиальное отличие его сословий от индийской системы каст.
Теория органического государства Платона, которое выступает у него как идеальное, остается на протяжении многих веков на удивление актуальной. В ХХ столетии многие авторы видели в ней источник социалистических и коммунистических учений. Она находится в основании различных технократических теорий и теории элит. Не меньшую актуальность и значимость она имеет и в наше время. Ее изначальные мифологические и метафизические концепты, обнаруживающие традиционный иерархический идеал древнейшей государственности и сохранившие его рудименты, в условиях, проходящей на наших глазах смены парадигмы мирового развития, содержат в себе в зачаточной форме наиболее перспективные модели политической организации для тех государств, которые желают защитить либо обрести фактический суверенитет: ноократии (от лат. noos — ум, разум и гр. kratos — власть), как социальной системы, управление которой основано на приоритете человеческого разума и объективных знаний; меритократии (букв. «власть достойных», от лат. meritus «достойный») — как принципа организации государственного аппарата, в соответствии с которым руководящие посты в нем должны занимать наиболее способные граждане, независимо от происхождения, социального и имущественного положения и др.; этократии (от гр. ethos — нравственность), как государственного порядка, при котором правящая элита обязана руководствоваться в своей политико-административной деятельности социально-нравственными ценностями, выработанными в процессе исторического развития государствообразующим народом. В соответствии с концепцией Платона, органическим, прежде всего, считается, справедливое по своей внутренней организации государство, в котором правят истинные политики, обладающие не только знаниями и мудростью, но и отличающиеся высокими духовно-нравственными качествами, а потому видящие в качестве своей основной цели достижение общего блага политически организованного общества в целом, а не его отдельных составных частей: социальных групп, институтов, лиц и т.п.
Библиографический список
1. Будилов В.М. Органическое понимание народа и концепция «ранее не народ, а ныне народ»: возникновение в России. СПб.: Лема, 2019. 167 с.
2. Федоров П.П. Архаическое мышление: вчера, сегодня, завтра. М.: Ленанд, 2017. 340 с.
3. Библия: Книги священного писания Ветхого и Нового Завета. М.: Изд-во Московской Патриархии, 1992. 1372 с.
4. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 3. 640 с.
5. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: ООО «Издательство ACT»; Харьков: Фолио, 2000. 846 с.
6. Ильчук М.В., Сурков Н.В. «Государство» Платона — десять ступеней к Совершенству. М.: Центриздат, 2014. 240 с.
7. Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4. 830 с.
8. Лосев А.Ф. Политик: космологическо-политическое учение о законе как завершение платоновского идеализма в диалоге «Политик» // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. М.: Мысль, 1994. Т. 4. 830 с.
9. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. М.: Мысль, 1998. Т. 2: Всемирно-исторические перспективы. 606 с.
10. Элиаде М. Миф о вечном возвращении // Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. 414 с.
11. Порфирий. Жизнь Пифагора // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. 571 с.
12. Эвола Ю. Восстание против современного мира. М.: Тотенбург, 2016. 476 с.
13. Никулина Н.Н. Истоки идеи прогресса в творческом наследии европейских мыслителей античности и средневековья // Вестник МГТУ. 2011. Т. 14. № 2. С. 410-417.
Я 14. Светлов Р.В. Миф из диалога «Политик» и первая «битва за историю» // Вест-
0
? ник Русской христианской гуманитарной академии. 2014. Т. № 15. Вып. 4. С. 33-38.
3 15. Поппер К. Открытое общество и его враги. М.: Феникс, Международный фонд
™ «Культурная инициатива», 1992. Т. 1: Чары Платона. 448 с.
| 16. Эвола Ю. Мистерия Грааля. Воронеж: Terra foliata, 2013. 215 с.
| 17. Махабхарата. Книга третья. Лесная (Араньяка-парва) / пер. с санскрита, пре-
f дис. и ком. Я.В. Василькова и С.Л. Невелевой. М.: Наука, 1987. 799 с.
>§ 18. Мифы народов мира. Энциклопедия: в 2-х т. / гл. ред. С.А. Токарев. М.: Совет-
£ ская энциклопедия, 1992. Т. 2. 719 с.
1 19. Чернышов Ю. Древний Рим: мечта о Золотом веке. М.: Ломоносовъ, 2013. 240 с. s 20. Маркс К. Капитал. Критика политической экономии. Т. 1. Кн. 1: Процесс
! производства капитала // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М.: Госполитиздат, 1960.
1 Т. 23. 908 с.
! 21. Дюмезиль Ж. Религия древнего Рима. СПб.: Издательский проект «Квадриви-
I ум», 2018. 896 с.
22. Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.: Прогресс-
I Универс, 1995. 456 с.
S. 23. Ригведа: Мандалы IX-X / пер. и подготовка издания Т.Я. Елизаренковой. М.:
^ Наука, 1999. 560 с.
I 24. Законы Ману. М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. 496 с.
Ф
m 25. Страбон. География: в 17 книгах. Л.: Наука, 1964. 944 с.
26. Плутарх. Тесей и Ромул // Сравнительные жизнеописания: в двух томах. М.: Наука, 1994. Том первый. С. 5-47.
27. Эвола Ю. Люди и руины. М.: Опустошитель, 2019. 296 с.
28. Матвейчев O.A. Индоевропейские истоки платоновской теории трех сословий // Известия Тульского государственного университета. Гуманитарные науки. 2020.
28 № 4. С. 116-128.
29. Эвола Ю. Изменение значения символов // Эвола Ю. Поиски. Люди и проблемы. М.: Ротенбург, 2022 С. 52-54.
30. Шульц Э.Э. «Революция»: к вопросу о возникновении термина // Научные ведомости. Сер.: Философия. Социология. Право. 2016. № 24 (245). С. 87-93.
31. Генон Р. Очерки об индуизме // Избранные сочинения: Царство количества и знамение времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте. М.: Беловодье, 2003. 480 с.
32. Элиаде М. История веры и религиозных идей: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Академический проект, 2012. 676 с.
33. Ивонин Ю.П., Ивонина О.И. Политическая антропология Платона // Идеи и идеалы. 2019. Т. 11. № 1. Ч. 1. С. 103-128.
34. Видаль-Накэ П. Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире. М.: Ладомир, 2001. 419 с.
35. Леонтьев К.Н. Византизм и славянство // Восток, Россия и Славянство: Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891). М.: Республика, 1996. 800 с.
References
1. Budilov V.M. Organic Understanding of the People and the Concept "Previously not the People, but Now the People": the Emergence in Russia. St. Petersburg: Lema, 2019. 167 p.
2. Fedorov P.P. Archaic Thinking: Yesterday, Today, Tomorrow. M.: Lenand, 2017. 340 p.
3. Bible: Books of Holy Scripture of the Old and New Testaments. M.: Publishing house of the Moscow Patriarchy, 1992. 1372 p.
4. Plato. State // Collected Works: in 4 volumes. M.: Mysl, 1994. T. 3. P. 79-420.
5. Losev A.F. History of Ancient Aesthetics. Sophists. Socrates. Plato. M.: LLC "Publishing house ACT"; Kharkov: Folio, 2000. 846 p.
6. Ilchuk MV., Surkov NV "State" of Plato — Ten Steps to Perfection. M.: Centrizdat, c 2014. 240 p. U
7. Plato. Politician // Collected works: in 4 volumes. M.: Mysl, 1994. T. 4. P. 3-70. |
8. Losev A.F. Politician: Cosmological-Political Doctrine of Law as the Completion of 0 Platonic Idealism in the Dialogue "Politician". // Plato. Collected works: in 4 volumes. M.: K Thought, 1994. T. 4. P. 701-712. 0
9. Spengler O. Decline of Europe. Essays on the Morphology of World History. M.: Mysl, g 1998. T. 2: World-historical perspectives. 606 p. T
10. Eliade M. The Myth of the Eternal Return // Selected works: The Myth of the H Eternal Return; Images and Symbols; Sacred and Mundane. M.: Ladomir, 2000. P. 21-124. |
11. Porfiry. Life of Pythagoras // Diogenes Laertes. About the Life, Teachings and U Sayings of Famous Philosophers. M.: Mysl, 1979. P. 44-461. 1
12. Evola Y. Rebellion Against the Modern World. M.: Totenburg, 2016. 476 p. 0
13. Nikulina N.N. The Origins of the Idea of Progress in the Creative Heritage of K European Thinkers of Antiquity and the Middle Ages // Bulletin of MSTU. 2011. V. 14. | No. 2. P. 410-417. |
14. Svetlov R.V. Myth from the dialogue "Politician" and the first "battle for history" № // Bulletin of the Russian Christian Academy for the Humanities. 2014. V. No. 15. Issue 4. 1 P. 33-38. )
15. Popper K. The Open Society and Its Enemies. T. 1: The Charms of Plato. M.: Phoenix, 2 International Fund "Cultural Initiative", 1992. P. 448 p. 3
16. Evola J. Mystery of the Grail. Voronezh: Terra foliata, 2013. 215 p.
17. Mahabharata. Book Three. The Forest (Aranyaka parva). Translated from Sanskrit, foreword and commentary by Y.B. Vasilkov and S. L. Neveleva. Moscow: Nauka, 1987. 799 p.
18. Myths of the World. Encyclopedia: in 2 vols / Edited by S. Tokarev. Moscow: Soviet Encyclopedia, 1992. V. 2. 719 p.
19. Chernyshov Y. Ancient Rome: a Dream of the Golden Age. Moscow: Lomonosov, 2013. 240 p.
20. Marx K. Capital. Critique of Political Economy. T. 1. Book 1: The Process of Production of Capital // Marx K., Engels F. Works. T. Moscow: Gosudolitizdat, 1960. 908 p.
21. Dumezil J. Religion of Ancient Rome. St. Petersburg: Quadrivium Publishing Project, 2018. 896 p.
22. Benveniste E. Dictionary of Indo-European Social Terms. Moscow: Pro-progress-Univers, 1995. 456 p.
23. The Rigveda: Mandalas IX-X / Translation and preparation of the edition by T.Ya. Elizarenkova. M.: Nauka, 1999. 560 p.
24. The Laws of Manu. Moscow: EXMO-Press, 2002. 496 p.
25. Strabo. Geography: in 17 books. L.: Nauka, 1964. 944 p.
26. Plutarch. Theseus and Romulus // Comparative Biographies: in two volumes. Vol. 1. Moscow: Nauka, 1994. P. 5-47.
27. Evola J. People and Ruins. Moscow: The Desolator, 2019. 296 p.
28. Matveichev O.A. Indo-European Origins of Plato's Theory of the Three Estates // Proceedings of Tula State University. Humanities. 2020. No. 4. P. 116-128.
29. Evola J. Changing the Meaning of Symbols // Evola J. Pursuit. People and Proproblems. Moscow: Rothenburg, 2022. P. 52-54.
30. Schulz E.E. "Revolution": To the Question of the Term Origin // Bulletin of Science. Philosophy. Sociology. Law. 2016. No. 24 (245). P. 87-93.
31. Henon R. Essays on Hinduism // Selected Works: The Kingdom of Quantity and the Sign of Time. Essays on Hinduism. Dante's esoterism. Moscow: Belovodie, 2003. 480 p.
32. Eliade M. History of Faith and Religious Ideas: From Gautama Buddha to the Triumph of Christianity. M.: Academic Project, 2012. 676 p.
33. Ivonin Y.P., Ivonina O.I. Plato's Political Anthropology // Ideas and Ideals. 2019. V. 11. No. 1. Part. 1. P. 103-128.
34. Vidal-Nake P. The Black Hunter. Forms of Thinking and Forms of Society in the Greek World. Moscow: Ladomir, 2001. 419 p.
35. Leontiev K.N. Byzantism and Slavs // Vostok, Russia and Slavs: Philosophical and Political Publicism. Spiritual Prose (1872-1891). M.: Respublika, 1996. 800 p.
