CC BY
125
O.A. Дашевская. Теория мифа в «Роземира» Д. Андреева
Литература
1. Бахтин М. Формы времени и хронотопа в романе. Очерки по исторической поэтике. / Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М„ 1975.
2. Белая Г. Дон Кихоты 20-х годов. Судьба «Перевала» и его идей. М., 1989.
3. Булгаков М. Дон Кихот, / Булгаков М. Собрание сочинений в 5 томах. М., 1990. Т.4.
4. Максимов Д. Поэзия и проза А.Блока. Л,, 1981.
5. Лотман Ю. Дом в «Мастере и Маргарите». / Лотман Ю. О русской литературе. Статьи и исследования: история русской прозы, теория литературы. С-Пб., 1997.
6. Лотман Ю. Художественное пространство в прозе Гоголя. / Лотман Ю. О русской литературе. Статьи и исследования: история русской прозы, теория литературы. С-Пб., 1997.
7. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
8. Топоров В. Путь.//Мифы народов мира: Энциклопедия. М,,1997. Т.2,
9. Цивьян Т. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок). //Семиотика культуры. Труды по знаковым проблемам. Тарту, 1978. № 10. Вып. 463.
Ю.(<Щукин В. Дом и кров в славянофильской концепции. Культурологические заметки. //Вопросы философии 1990. №1.
11.' Фрейденберг 0. Поэтика сюжета и жанра. М,, 1997.
O.A. Дашевская
ТЕОРИЯ МИФА В «РОЗЕ МИРА» Д. АНДРЕЕВА
Томский государственный педагогический университет
Метафилософский трактат Д. Андреева «Роза Мира», написанный в конце 50-х гг. XX в., только вводится в научный оборот [1]. Он может исследоваться в разных сферах человеческого знания: в философии, богословских науках, культурологии, педагогике. В то же время очевидно, что «Роза Мира», написанная поэтом Даниилом Андреевым, должна изучаться филологами. «Роза Мира» завершает литературу первой половины XX в., пронизанную утопическими идеями вселенского преображения; она является частью литературного процесса 30-50-х гг. По своим проблемам она в каких-то моментах сопоставима с творчеством 0. Мандельштама, М. Булгакова, М. Пришвина, Б. Пастернака
[23-
Книгу Д. Андреева можно назвать философско-эстетическим трактатом. Ключевая категория в нем - категория мифа, которая может быть рассмотрена в разных аспектах. Во-первых, по самой своей природе книга Андреева - авторская мифология нового времени, в которой учтено, переосмыслено все предшествующее мировое мифотворчество, с которым автор «Розы Мира» прекрасно знаком и которым свободно оперирует, Согласно современной типологии мифов, Андреев создает грандиозный космогонический и одновременно эсхатологический миф [3]. «Роза Мира» по своему содержанию -учение о происхождении и структуре «планетарного космоса», о возникновении человека; в ней повествуется об эволюция космической жизни и о «последних» веках, которые завершатся созданием Розы Мира, некой духовной инстанции, панрели-гии новых времен. Книга Д. Андреева рассказыва-
ет о Творце, божественных существах «светлой» и «темной» направленности (их типология обширна: даймоны, ангелы, демиурги, уицраоры, рарруги, игвы и т.д.), она о первопредках человека, о «культурных» героях и разных видах материальности. «Роза Мира» не просто содержит множество мифов и циклов мифов, как другие древние мифологии, она представляет собой связную, систематизированную метамифологию с разветвленной цепью персонажей и понятий (приведенный в конце словарь из 54 статей объемлет лишь часть вводимых терминов).
Д. Андреев не просто является создателем мифов, он теоретически обосновывает свое мифотворчество» выступая теоретиком мифа. Нас миф будет интересовать прежде всего как предмет эстетической рефлексии автора. С этим связан второй аспект изучения мифа в исследовании Д. Андреева.
Как известно, в начале XX века теорию мифа разрабатывали символисты. Андреев был знаком с их трудами. В «Розе Мира» дана оценка творчеству А. Блока, В. Иванова» А. Белого. Думается, что Андреев связан с ними генетически и типологически. В связи с последним отметим следующее. Символисты занимались проблемой мифа в своих теоретических статьях и реализовывали идеи последних в художественной практике. «Роза Мира» выступает своеобразным теоретическим комментарием к художественным опытам Андреева. В «Железной мистерии», поэтическом ансамбле «Русские боги» разрабатываются ключевые мифы «Розы Мира» («Родомыслы», «Рух», «Навна», «Немереча» и др.) Функционально миф для Андреева значит то же,
Вестник ТГПУ. 2000. Выпуск 6. Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (ФИЛОЛОГИЯ)
что и для символистов, выступает методом познания, отражения и преображения реальности.
Д. Андреев принципиально разводит свое понимание мифа с традиционным. Миф в переводе с греческого - предание, легенда, он возникает на ранних стадиях развития человечества и отражает первоначальные, т.е. наивные представления о происхождении вселенной и ее развитии [4]. Мифолог ия как система мифов - совокупность религиозных, философских, научных воззрений наших предков. «Под словом «миф», - пишет Д. Андреев, - мы привыкли понимать нечто, не имеющее под собой никакой реальности» [5]. Для Андреева миф не вымысел или фашчстика, миф отражает реальность гигантских, колоссальных масштабов - трансфизический космос.
В силу грандиозности этого объекта любое его отражение есть миф. Религия, искусство, паука для Андреева, с этой точки зрения, - мифология. Истинными называют те теории или учения, которые выражают неискаженные представления о каком-либо объекте познания. Всякая истина об объекте, «сколь бы мал он не был, доступна лишь в относительном варианте, так как в обратном случае субъект и объект должны быть равновелики» [5 с. 41]. «Истина абсолютная есть отражение такого объекта познания, который каким-либо субъектом познан «в себе», т.е. когда субъект познания отождествляется с объектом. Поэтому любые представления о Большой Вселенной - мифы. Таким образом, словом «миф» Андреев обозначает степень приближения субъекта к познаваемой реальности.
Наука, религия, искусство — варианты частных истин о трансфизическом космосе, постижение разными методами (способами) единого объекта. Можно сказать, что миф - вечная, универсальная и важнейшая форма отражения Вселенной, так как суть мировой эволюции для Андреева в развитии и расширении космического сознания. И только в связи с этим следует понимать основные положения, развиваемые в книге.
Понятие мифа уточняется через разъяснение таких категорий, как «сверхнарод» и «метакультура». Сверхнарод - «совокупность наций, объединенных обшей, совместно созидаемой культурой, или отдельная нация, если ее культура созидалась ею одной и достигла высокой степени яркости и индивидуальности; при этом эта культура творится не только в Энрофе (земном слое жизни), но и во многих ино-материальных слоях восходящего и нисходящего ряда и на протяжении всей истории сверхнарода» [5, с. 105]. Над разными сверхнародами возвышаются многослойные сегменты, имеющие индивидуальную физиономию над каждым и связанные между собой в масштабах околоземной оболочки, они названы Д. Андреевым метакультурами. Зона метакультурного пространства над сверхнародом и есть миф сверх-
народа. Каждый сверхнарод обладает своей мета-кулыурой, или своим мифом.
Андреев называет его общим мифом сверхнарода. Возникновение и развитие сверхнарода в земном слое есть осуществление (реализация) провиденциального замысла о нем, замысла космических сил, прежде всего демиурга сверхнарода. В связи с этим следует понимать определение общего мифа сверхнарода: «Миф сверхнарода есть сумма его представлений о трансфизическом космосе, об участии в нем данной культуры и каждого входящего в эту культуру «я» - предс тавлений, которые этой культурой вырабатываются, отливаясь н формы цикла религиозно-философских идей, цикла художественных образов, циклов социально-этических понятий, государственно-политических установлений и общенародных жизненных норм, осуществляющихся в обряде, в повседневном укладе быта, в обычаях» [5, с. 107]. Это определение «индуктивное», к которому автор добавляет «дедуктивное»: «Общий миф сверхнарода - осознание им в лице его наиболее творческих представителей некоей второй реальности, над ним надстоящей, в которую он сам входит частью своего существа и в которой таится руководство его становлением и корни его судьбы [5, с. 107]. Обратим внимание на широту понятия «миф»: это совокупность представлений сверхнарода о своем трансфизическом происхождении и сущности.
Общий миф сверхнарода, о котором мы говорим, один из вариантов мифов в типологии Андреева. Есть еще три группы: 1) четыре мифа великих международных религий (индуистский, буддийский, христианский и магометанский), строго координированная система представлений, отлившаяся в четкие формы; 2) национальные мифы отдельных сверхнародов, например, египетский, японский; 3) наконец, общие национальные мифы народностей, частные, не отлившиеся в религию, дополняющие общий миф сверхнарода, как, например, славянская мифология.
Семантическое ядро теории мифа Андреева связано с понятием трансмиф. Вторую реальность, «служащую объектом трансфизического и метаистори-ческого, художественного и философского постижения», Андреев условно обозначает термином «транс-миф» [5, с. 107]. Как соотносятся миф и трансмиф? Общий миф сверхнарода - понятие не статичное, миф динамичен, он движется во времени, меняет лики. Происходит это потому, что за истекшие века само воспринимающее сознание изменилось: стало тоньше, богаче, шире. Андреев указывает на ограниченность тех, кто воспринимал трансмиф через интуицию, сновидение, религиозное созерцание, ме-таисторическое озарение; «на невозможность найти в слове или в образах трехмерного искусства точных аналогий для выражения реальности иномер-ных миров, что приводит к загромождению мифа массой случайного, неточного, антропоморфного,
О.А. Дашевская. 1еория мифа в «Розе мира» Д. Андреева
примитивизирующего и просто неудачного» [5, с. 107]. Кроме того, сама запредельная реальность гоже полна кипучего изменения и движения. Как отличаются «города-крепости Меровингов от современного Парижа, так же отличаются ландшафты, сооружения и все содержание трансмифов в пору их возникновения и к концу их метаисторического развития»,-отмечает Андреев [5, с. 107]. Поздние фазы развития мифа ближе к трансмифу, хотя элементы его есть и на ранних стадиях. Таким образом, транс-миф - это качественно иной уровень развития мифа. Отличие мифа и трансмифа стадиальное. Из содержания книги Андреева видно, что его трансмифология подготовлена предшествующим мифотворчеством и возможна лишь благодаря ему.
Термин «трансмиф» обозначает в философии Андреева и характер ег о мифологии, и саму трансфизическую (метафизическую) реальность.
Трансмиф - «творимая» в запредельности реальность, продуманная, «расчерченная». Так, описывая высшие аспекты Верховных религий, Андреев называет их «чистейшие трансмифы». «Трансмифы «в себе» трансцендентны для нас, возможно, что «в себе» они не имеют сходства ни с какими геометрическими формами, - указывает Андреев. - Одна из пирамид какой-то нездешней белизны есть наивысший трансмиф религии» [5, с. 156]. Или: «Трансмиф брезжил в древних мифологемах народов» [5, с. 203]. Оба значения понятия неразрывно связаны между собой.
И наконец, трансмифами Андреев называет четыре мифа великих международных религий - индуистский, буддийский, христианский и магометанский.
Миф сверхнарода, или трансмиф, в системе мышления -Андреева структурен. Он имеет «метакультур-ную сферу», состоящую из трех полюсов (уровней). Его творит сверхнарод в Энрофе (1), в иномерном пространстве над ним - обиталища его просветленных душ, небесная страна метакультуры (2), внизу -антиполюс этой страны - средоточие демонических сил данной культуры (3). Андреев указывает, что в мировых мифологиях в большей мере описаны «небесные страны» метакультур (затомисы): Олимп гре-ко-римлян, Рай-Эдем в византийской и романо-ка-толической метакультурах, Китеж - в российской ме-такультуре, Монсальват - в северо-западной и т.д.
Трансмиф творится всегда на протяжении существования сверхнарода в этом трехъярусном виде. Сначала анонимными творцами фольклора, затем задача мифотворчества переходит к мыслителям и художникам (и осуществляется ими в посмертии). Таким образом, сверхнарод не завершает творение своих мифов никогда, меняются лишь формы их выражения, «в символах высвечиваются новые смыслы», варьируются мифологемы [5, с. 107]. Можно сказать, что процесс развития жизни сверхнарода - процесс
непрерывного мифотворчества. Искусство, в представлении Андреева, по своей природе мифологично, это его онтология, в этом оно продолжает религию, так как их функции едины. Причем оно мифологично независимо от того, бессознательно это осуществляется или художник ставит перед собой такие задачи.
Указанная нами трехъярусная метакультурная сфера - это вертикаль метакультуры, можно обозначить и ее горизонталь (историческое развитие). Более подробно в книге рассмотрен трансмиф российского сверхнарода в этом плане. В истории российского сверхнарода Андреев выделяет параллельное существование двух мироотношений: прароссиан-ства и христианского мифа [5, с. 282]. Прароссиан-ство - первая стадия развития российской метакультуры, связанная с языческим мироотношением. Христианский трансмиф, возникший позже, не противоречит национальным мифам, но он как бы «застилал собою едва возникший миф российского сверхнарода», подавляя ирароссианство, не давая ему реализоваться в полной мере в национальной культуре. В этом, как пишет Андреев, сказалась ограниченность исторического христианства. В теоретическом аспекте важна идея о возможном противоречивом, дисгармоничном развитии трансмифа [5, с. 283].
Д. Андреев ставит в «Розе Мира» проблему функционирования трансмифа, размышляет о механизмах его развития. Мифотворчество любого сверхнарода для него есть развитие его «корневых», изначальных мифов, из зерна которых «произрастают» остальные. Художественные образы мировой культуры несут отсвет первичных мифов. Символы, или эмблемы последних запечатлены в «высших» иноматериальных слоях - Небесных градах просветленных душ (затомисах) и в «низших», как в их антиполюсах - цитаделях богоотступнических сил. Так, Андреев указывает на эмблематический образ северо-западной метакультуры: храм готического стиля, белый на горном песке, с чашей крови [5, с. 110]. Ключевым мифом этой метакультуры является миф о Титурэле, основателе Монсальва-та, рыцаре - праведнике и чародее Клингзоре. Это полюсы общего трансмифа. Очень рано возникший, миф находит развитие, растет, становится все грандиознее в творчестве Эшенбаха, Вагнера и всех творцов немецкой культуры как их метафизически- космические прозрения. Полюсы сверхмифа «опоясаны множеством кругов, целыми мирами образов, связь которых со средоточием не в сюжетной зависимости, а во внутреннем родстве». Колоссальные фигуры прамифа как бы вновь и вновь возникают в результате мистических озарений, «как изваяния они хранят по уступам лестницы вход в святыню, посылая волны духовности в темноту мира» [5, с. 110]. Механизм развития трансмифа отражает общую логику метаэволюционного процес-
Вестник ТГПУ. 2000. Выпуск б. Серия: ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ (ФИЛОЛОГИЯ)
са: суть его в направленности Энрофа в «другую высшую материальность, в другой слой бытия» [5, с. 111], что осуществляется путем «просветления» Шаданакара (система разноматериальных слоев, окружающих Землю) льющимися духовными энергиями из необозримых высот.
В русле нашей проблемы особого внимания заслуживает вопрос о роли художников-вестников в создании трансмифа. Вестник в «Розе Мира» Андреева - художественный гений, наделенный особой духовно-религиозной миссией. Художпики-вестни-ки выступают главными творцами «вертикали» и «горизонтали» трансмифа. Мировая культура в концепции Андреева есть непрерывное мифотворчество, высшие достижения которой связаны с прорывами космического сознания и мистического озарения Данте, Петрарки, Гете, Шекспира, Моцарта, Бетховена, Достоевского, Соловьева. Они трактуются Андреевым как вестники Розы Мира. Над их созданием в мифологии Андреева трудились даймоны («высшее человечество»), чтобы приоткрыть у кого-то духовное зрение или слух, у других - глубинную память о прежних воплощениях, у третьих - способность к любви, у четвертых - к созерцанию космических панорам [5, с. 397].
Они становятся способны отражать в своем творчестве расу метапрообразов (она существует между человечеством и слоем даймонов). Это, по Андрееву, существа духовные, но «чрезвычайно схожие с людьми как своим внешним обликом, так и душой» [5, с. 395]. За персонажами культуры (имеются в виду прежде всего «человеко-образы», имеющие мировое значение) стоят метапрообразы из других высших слоев, уловленные художниками, у которых открылось духовное зрение. Д. Андреев называет Дон Кихота, Фауста, Андрея Болконского. Эти художественные образы духовно воспринимаются и сопереживаются миллионами людей, «психические излучения этого людского множества необычайно усиливают их объективно существующие метапрообразы, что для последних становится одним из их материальных оолачений, чем-то ироде эфирного тела, необходимого для дальнейшего развития [5, с. 395-396]. Смысл создания такого образа художником-вестником двусторонний. Он имеет значение не только для метапрообраза, которому сообщаются жизненные силы и тем самым сокращается его путь восхождения, но через его посредство совершается могучее воздействие на человеческие существа нашего слоя. Вбирая наши психические излучения, как утверждает Андреев, «им же вызванные в свой состав, метапрообраз воздействует на множество конкретных человеческих психик: он тормозит их становление, либо способствует ему - б зависимости от природы, которая ему сообщена его творцом-художником» [5, с. 398].
Важным моментом в размышлениях Андреева становится мысль о «творчестве» художников-вест-
ников, которое не прекращается с их смертью, Только она приобретает иной характер. Для Андреева художественные персонажи литературных произведений (и живописных тоже) «дети» их создателей, и последние несут «кармическую» ответственность за их судьбу. Одна из форм их «деятельности» в по-смертии - помощь в восходящем пути своим созданиям, спасение их от магм, т.е. мук в нижних двумерных слоях. Таким видит Андреев путь Гоголя [5, с. 390].
Он прослеживает диалектическую связь между метапрообразами и мифообразами, созданными художниками. Чем значительнее созданный мифологический образ, тем больше возможностей открывается перед метапрообразом. Многие из них уже пребывают в высших иноматериальных слоях, в будущем они могут обрести «физическую» жизнь, став «грандиозной личностью среди преображенного человечества» [5, с. 397]. Художественные образы, воспринимаемые нами духовно, для Андреева суть явления реальные, но другой материальности, эфирные, сотканные из тонких облачений; они на равных сосуществуют в других слоях околоземной оболочки с их творцами, где, по Андрееву, могут «встретиться» Л.Н. Толстой и А. Болконский.
Мифологические образы мировой культуры в философии автора «1'озы Мира» имеют огромное «преобразовательное» значение. Он это показывает, анализируя творчество Достоевского. Всевозможные, без конца варьируемые «инфернальные» спуски героев Достоевского, т.е. «их блуждание по лабиринтам страстей, убийств и самоубийств, телесных и духовных растлений», переходящие из романа в роман, призваны открыть слои инфрафизи-ки, так как пока они не изведаны, они не могут быть просветлены [5, с. 399]. Смысл «воплощения» любой монады не скользнуть по поверхности какого-либо из слоев планетарного космоса, а пройти его весь и преобразить. С другой стороны, «чем ниже были круги, пройденные опытно, тем выше будет их подъем, тем грандиозней опыт, тем шире объем их будущей личности и тем более великой их далекая запредельная судьба» [5, с. 399].
Д. Андреев оперирует термином «мифологема», сознательно использует известные мифы и творит новые: миф об Аримойе, Олирне и т.д. В связи с обозначением явлений нового порядка возникает проблема «имени». Новые мифологемы не произвольно «придуманы» автором, их названия уловлены им из потусторонних сфер. Сами эти названия уже давно существуют, суть проблемы называния заключается в неизбежном искажении услышанного: с одной стороны, это связано с теснотой эмпирического опыта познающего субъекта, с другой -с подбором в языке таких словосочетаний, которые способны отразить ускользающие понятия [5, с. 927]. Эти мифологемы «заимствуются» из зато-
С. С. Имихелова. Проблема самоидентификации человека и ее осмысление..
мисов метакультур, в каждом из которых господствует преображенный язык соответствующей страны.
Выстраивается логическая цепочка: миф - нео-миф (символизм) - трансмиф. В каком соотношении находятся неомифология символистов и трансмифология Андреева? Термин «неомифологизм» введен был не самими символистами, а позже исследователями. Понятие метамифология принадлежит самому Андрееву. Неомифологизм символистов означал, во-первых, универсализм мифа, пан-мифологизм, указывал на степень его распространения; во-вторых, на характер его функционирования в практике - мифологизацию истории и культуры; в-третьих, на собственное мифотворчество [б]. Все эти моменты присутствуют в метафилософ-ском исследовании Андреева, только в качественно преображенном варианте, усиленном и расши-
1. 2.
3.
4.
5.
6.
Проблема самоидентичности человека - стержень, ядро не только философии и религии, но и литературы, которая всегда, в каждую эпоху заново сосредоточивала свое внимание вокруг- поисков ответа на вопросы: Что есть я?, Для чего я?. Потребность в самоидентичности, самотождественности является жизненно важной потребностью человека. А самоидентификация человеческого «я» как комплексная деятельность человека по самоопределению направлена на достижение тождества с самим собой, соотнесение себя как «я» с истинным образом «я», т.е. выработку представления об истинном и ложном «я».
На пйроге третьего тысячелетия обнаружилось, что человечество" в XX в., не решив старые проблемы, столкнулось с новыми, причины которых заключены в самом человеке, в кризисе его самоидентичности. На рубеже 60-70-х гг. стала складываться новая социальная реальность, для определения которой широко используется термин постмодерн. Выражая культурную и историческую неопределенность эпо-
ренном. Особенно это имеет отношение к третьему положению. Д. Андреев сознательно обращается ко всем религиозным конфессиям «правой» руки, «примиряя» их (ближайший опыт подобной художественной мифологии - творчество Вел. Хлебникова). Четыре трансмифа мировых религий для Андреева не противоречат друг другу. Они «разнствуют» по стадиальности, т.е. по происхождению, и «еегментарно» - отражают разные ряды реальности [5, с. 43]. Их ключевые мифы едины.
Мы остановились лишь на некоторых аспектах концепции мифа Д. Андреева. Содержание его ме-тамифологии - предмет особого исследования. В целом художественная мифология Андреева завершает духовно-религиозные искания русской философии рубежа XX в. и эпоху модернистской культуры.
хи, термин этот и стал олицетворением кризиса самоидентификации современного человека. Человек эпохи постмодерн потерял ощущение идентичности собственного «я», в отличие от человека традиционного общества, обладавшего ощущением самоидентичности, онтологической уверенности, аутентичности. Этот кризис имеет глобальный общечеловеческий характер, а в России, где послесталинская реальность представляет собой, по словам А. Битова, «отдельно жизнь от истории... человек от сам себя» [1, с. 60], он многократно усилен остротой социальных конфликтов, распадом прежней политической системы, ростом национализма и сепаратизма и др.
Русская литература, и на исходе XX в. с неизбежностью откликаясь на конфликтные вопросы социальной сферы, не могла не зафиксировать возросшую актуальность проблемы самоидентификации как поиска человеком некоего очищенного от социума содержания собственной жизни, как «желания очной ставки с самим собой» [2, с. 167]. К числу писателей,
Литература
См, например: Эпштейн М. Роза Мира и Царство Антихриста: о парадоксах русской эсхатологии // Континент. 1994. № 79. Сопоставление романа Б. Пастернака «Доктор Живаго» и Д, Андреева «Роза Мира» содержится в ст.: Померанц Г. Пробуждение чувства вестника.//Звезда. 1993. № 12 . Типологию мифов см.: Мифологический словарь. М.,1991. С. 654-655. Мифолог, словарь. М„ 1991. С. 653. Андреев Д. Роза Мира. М„ Урания, 1999.
МинцЗ. Алек. Блок. Новые материалы и исследования Кн. 1. М., 1980. С. 106.
С. С. Имихелова
ПРОБЛЕМА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ ЧЕЛОВЕКА И ЕЕ ОСМЫСЛЕНИЕ В РУССКОЙ ПРОЗЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА
Бурятский государственный университет
