CC BY
44
реть, как каждый психотип личности реагирует на проведение воспитательных воздействий и какие компетенции у них развиваются в наибольшей степени. Для ответа на эти вопросы нами было проведено исследование по определению степени развития компетенций у студентов. В исследовании использовались различные методы: при определении предпочтений студентов использовалось анкетирование, кроме того, анализировалась успеваемость студентов по различным предметам, их занятия во внеучебное время, записи о состоянии здоровья, анализ успехов в различных конкурсах и т.д. Анализировалась степень развития профессиональных и общих компетенций.
Анализируя графики распределения психотипов по степени развития компетенций нужно отметить более низкие показатели в контрольной группе (рис. 6), они в среднем на 10% ниже, чем в экспериментальной (рис. 5). При этом особенно большие изменения регистрируются у пара-ноидов, истероидов и шизоидов. Так, например, у параноидов при проведении корректирующих мероприятий резко повышается уровень разви-
тия профессиональных компетенций, у истерои-дов и шизоидов - общих. Эти результаты позволяют определить, что наиболее сильная реакция на корректировку психотипических черт личности испытывают именно три названных типа, в то же время эпилептоиды и гипертимы оказываются более «устойчивыми».
Выводы. Полученные результаты могут быть использованы кураторами академических групп при организации своей деятельности. Они позволят определить психотипы личности студентов, грамотно распределить на этой основе должностные обязанности и функции в группе, повысить эффективность приобретения общих и профессиональных компетенций, а также сделать учебно-воспитательный процесс успешным для студентов.
Библиографический список
1. Немов Р. С. Практическая психология: учебное пособие. - М.: ВЛАДОС, 1997. - 160 с.
2. ПравдовМ.А, НовичковД.В., Воронина Э.А. Личностно-ориентированная методика создания коллектива: Методическое пособие. - Шуя.: ГОУ ВПО «ГОУ ВПО «ШГПУ»», 2007. - 59 с.
УДК 371.4
В.И. Кашницкий, И.Г. Самойлова
ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ДУХОВНЫХ ПРАКТИК
В статье утверждается правомерность переноса принципов научного подхода к анализу психологических аспектов религиозно-мистического опыта, предложенных в синергийной антропологии на примере православного исихазма, на исследование религиозного опыта в иных духовных традициях. Духовная практика и духовное искательство рассматриваются в контексте кентавр-проблемы.
Ключевые слова: религиозный опыт, духовное искательство, духовная практика, кентавр-проблема, духовный кентавризм.
Сегодня весьма популярны и входят в массовую культуру увлечения различными духовными практиками, связанные с восточными религиями (дзен, тантра, различные виды йоги, суфизм). Людей, увлеченных какой-либо духовной системой и опирающихся на определенную религиозную традицию в своем стремлении к духовному восхождению, принято называть духовными искателями [7]. Духовное искательство можно рассматривать как одну из форм проявления глубинных метафизических потребностей, свойственных природе человека и побуждающих его к поискам ответов на
самые сущностные вопросы бытия. В современном мире, раздробленность которого ощущается достаточно остро, всё большее число людей обращаются к духовным практикам в своём стремлении обрести желанную внутреннюю духовную свободу и целостность.
Весьма актуальной научно-исследовательской задачей, на наш взгляд, является изучение психологических аспектов религиозного и духовного опыта людей, включенных в определенную духовную систему. Актуальность проблемы объясняется тем, что не всякий религиозный опыт в духовном искательстве может считаться опытом
122
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ 2009, Том 15
© В.И. Кашницкий, И.Г Самойлова, 2009
подлинно духовным [2; 4; 8]. Можно говорить о так называемом «ложном» (или «иллюзорном», «гибридном», «виртуальном») опыте, который приобретается посредством трансперсональных психотехнологий (в «коммерческой духовности»), в измененных состояниях сознания [1; 2].
До сих пор в понимании религиозного опыта наиболее фундаментальной, базовой является работа У Джеймса «Многообразие религиозного опыта» [3], написанная на рубеже Х1Х-ХХ вв. В широком смысле религиозный опыт - это антропологический опыт, который добывается в религиозной сфере и связан с определенной религиозной традицией (Хоружий, 2008). Диапазон религиозного опыта чрезвычайно широк. Однако нас, вслед за С.С. Хоружим, «интересует опыт строгий, выверенный, сам себя рефлексирующий, отдающий отчет в своем содержании», с которым связано понятие квинтэссенсиального опыта [16]. «Квинтэссенсиальный опыт - это опыт самого религиозного события, религиозного акта, в котором актуализируются суть и назначение религиозной жизни. Для христианина таким религиозным актом, религиозным событием является соединение с телом Христа» [16]; для буддиста - соединение с телом Будды и т.п.
Близко к понятию квинтэссенсиального опыта примыкает понятие мистического опыта. Впервые эта мысль была высказана У. Джеймсом. С.С. Хоружий, в целом солидаризируясь с такой позицией, сочувственно цитирует: «Все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания» [цит. по: 16]. В данной работе мы также придерживаемся этого тезиса.
Таким образом, квинтэссенсиальный опыт выступает как опыт религиозно-мистический. «Этот опыт осуществляет человек как опыт отношений с самим собой, как опыт конструирования себя; опыт самореализации, который осуществляется в поиске своего отношения с другим - со-верующим и с иным бытием» [16]. Выстраивание отношений с другим инобытием есть опыт Бого-общения, восходящий к соединению с богом.
Принципы научного подхода к изучению религиозно-мистического опыта. Мы согласны с С.С. Хоружим, что самым ценным религиозным опытом является квинтэссенсиальный мистический опыт. Предложенные автором принципы научного подхода к его изучению, на примере православного исихазма [16], могут быть, по
нашему мнению, применены и в исследовании религиозного опыта иных духовных традиций.
Квинтэссенсиальный мистический опыт - это «внутренний опыт, опыт интроспекции, наблюдения человеком собственной внутренней реальности, фиксации собственных психических содержаний и состояний» [цит по: 16]. В адекватном понимании этого опыта имеются трудности двоякого рода, касающиеся его содержания и способов выражения. С.С. Хоружий указывает на то, что содержание внутреннего опыта не предметно, не сущностно, а имеет деятельностный, динамический характер; опыт в большей степени связан с «энергийным дискурсом» [14; 15; 16]. Понимание и «истолкование» внутреннего опыта является особой психолого-герменевтической задачей [6].
Мистический религиозный опыт - это опыт трансцендирования, «опыт, обладающий бытийным измерением, онтологическим содержанием, в котором происходит онтологическое событие» Здесь речь идет об антропологическом транс-цендировании, а не философско-интеллектуаль-ном [цит по: 16]. Этот опыт имеет холистический, интегральный характер, он затрагивает все уровни человеческого существования.
Мистический религиозный опыт наделен своим собственным языком, имеет свою особую условную знаковую природу. «На высших ступенях духовного восхождения происходят актуальные изменения способа бытия человека, и соответственно обыкновенный, обыденный язык» здесь не применим [16]. В мистико-квинтэссен-сиальном опыте развивается «чисто технический, операциональный дискурс». Вырабатывается своеобразный «технический словарь», включённый в определённый социальный контекст (имеющий «историко-культурную окрашенность» по С.С. Хоружему).
Но, несмотря на социальную контекстность, мистико-религиозный опыт любой духовной традиции - «это методически выстроенный опыт. .. .Это не опыт какой-то индивидуальной духовной импровизации, это не опыт духовной жизни, который единолично строится и переживается на свой страх и риск» [16]. Это опыт, имеющий свой органон - «полный свод правил организации, проверки и истолкования опыта». По С.С. Хору-жему, органон - это метаметод, нашедший наиболее полное отражение в духовной практике.
В работах, написанных с позиций синергий-ной антропологии, понятие «духовная практика»
используется как «специальный термин для обозначения антропологического феномена, который представляет собой универсальную форму организации квинтэссенсиального опыта» [16]. Таким образом, «квинтэссенсиальный опыт с необходимостью облекается в форму духовной практики». Духовная практика - это «холистическая практика последовательного самопреобразования человека (аутотрансформации), которая направляется к событию трансцендирования», «к изменению самого способа бытия человека» [16]. Общая концепция духовных практик, созданная в рамках синергийной антропологии С.С. Хоружим, носит универсальный характер, хотя ее основные признаки были сформулированы на примере православного исихазма [15; 16].
Духовные практики относятся к разряду так называемых антропологических практик себя (термин был введен М. Фуко [13]), в которых «человек совершает сознательные изменения, преобразования самого себя, аутотрансформацию», руководимую сознанием человека. Специфика духовной практики обусловлена главной целью -достижением «высшего духовного состояния» (или в других терминах - «транс-цели», «телоса», «обожения»). Эта цель никак не связана с успешностью личности в ее реальной социальной среде, «не принадлежит к горизонту наличного бытия человека и принципиально не может быть достигнута и осуществлена как некая эмпирическая данность в этом горизонте» [16].
Духовные практики являются альтернативными антропологическими стратегиями, противостоящими обычной социальной активности, «и потому они, как правило, культивируются в узких сообществах, которые дистанцируются от социума со всеми его институтами и механизмами». Такая парадоксальная природа духовных практик, а именно: сочетание несочетаемого -социальных стратегий, программ и жизненных сценариев для достижения «несоциальной», «над-жизненной» «постжизненной» цели (особенно в «религиях спасения») - позволяет увидеть в духовных системах явление кентавризма [5; 9; 10].
Духовная практика как кентавр-проблема. Социальные представления о духовных практиках являются продуктом обыденного сознания. Как правило, они многослойны, противоречивы, в них сосуществуют разнородные, взаимоисключающие взгляды и суждения о сущем. На парадоксальную природу многих явлений, изучаемых
естественными, социальными, гуманитарными науками, ученые обращали внимание уже давно. Однако лишь сравнительно недавно, в попытках осмыслить эти явления, в научный оборот был введен термин «кентавр-проблема», позволяющий охватить единым понятием разнообразный класс процессов и явлений, которые встречаются в познавательной и преобразующей деятельности человека [9; 10]. Напомним, что кентавр, как метафора, хорошо известная каждому, есть парадоксальное сочетание несочетаемого -воплощенная несовместимость разных начал, неким образом преодоленная.
Анализ разнообразных проявлений кентавр-проблемы в общественной жизни и общественном сознании содержится в работах Ж.Т. Тощен-ко, одна из которых выразительно названа «Парадоксальный человек» [10]. Ученый отмечает, в частности, что в период деформации общественных связей и отношений, в период общественной нестабильности многообразие проявлений кентавр-проблемы нарастает и становится, в известном смысле, нормой, характерной для сознания и поведения людей. Иллюстрацией могут служить приводимые автором описания кентавр-личностей - людей, совмещающих в своем сознании взаимоисключающие экономические, политические и религиозные ориентации, установки, ценности. Например, парадоксальное «кентаврическое» сознание и поведение было присуще Т. Мору - утописту-социалисту XVI в., который, будучи канцлером Англии (1529-1532) и занимая другие важные посты в государстве, высказывал идеи, несовместимые с его служебным положением и статусом. Такой же кентавр-личностью был автор православных песнопений Иоанн Дамаскин - христианский подвижник VIII в., занимавший пост министра в мусульманском халифате. Правитель-халиф его высоко ценил и с большим сожалением расставался, когда Иоанн уходил в пустыню монашествовать [10]. Два последних примера можно рассматривать как своеобразное проявление кентавр-проблемы - духовный кентавризм.
Вместе с тем, возможен и иной взгляд на феномен кентав-проблемы, представленный в работах К. Уилбера - автора популярной карты описания психической реальности (известной более специалистам трансперсональной ориентации как «Спектр сознания») [11; 12]. Кентавр-проблема рассматривается здесь в контекстве духовного пути личности. Анализируя сознание совре-
124
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ 2009, Том 15
менного человека, К. Уилбер отмечает существование в нем нескольких уровней самоотождествления, как результата мысленного разграничения субъектом «я» и «не-я» [12, с. 15]. Уровни различаются в зависимости о того, в каком «месте» всякий раз проведена разграничительная линия между «собой» и «не-собой»: между организмом в целом и окружающей средой, между разумом и телом, между осознаваемым (персона) и бессознательным (тень). Оказавшись по разные стороны проведенных границ, эти составляющие бытия человека (или идентичности) превращаются для него в противостоящие друг другу и нередко враждебные, что приводит к утрате целостности внутреннего опыта, утрате того, что К. Уилбер называет «сознанием единства» [12, с. 263]. Благодаря выполнению соответствующей духовной практики, человеку открывается, как в своей повседневной жизни он сопротивляется сознанию единства. «Духовная практика заставляет наше фундаментальное сопротивление выйти на поверхность сознания. ...Увидеть свое сопротивление сознанию единства - значит впервые обрести способность соприкоснуться с этим сопротивлением и, в конце концов, отбросить его, удаляя тем самым тайное препятствие к своему собственному освобождению» [12, с. 263-264].
Важно отметить, что упомянутые выше виртуальные разграничительные границы, могут приводить к вполне реальному нарушению полноты переживания человеком своего единства с миром (вселенной, природой, другими людьми, собственным телом, собственными чувствами), что фактически означает возникновение конфронтации. Подобная конфронтация на каждом уровне протекает по-разному, порождая свои симптомы. Для человека, стремящегося к самопознанию и самоизменению, все эти различные симптомы служат сигналами к необходимости дальнейшего самосовершенствования.
В своих духовных поисках человек сталкивается с огромным разнообразием психологических и религиозных систем, часто противоречащих друг другу. Важная мысль, которую развивает К. Уилбер, состоит в том, что различные религиозные и психологические школы представляют собой не столько различные подходы к рассмотрению человека и его проблем, сколько дополняющие друг друга подходы к рассмотрению различных уровней человеческого сознания. «Психотерапия каждого уровня... имеет свои собствен-
ные формы практики и особые приемы», - отмечает К. Уилбер [12, с. 264]. Задачи терапии на каждом уровне - «растворение границы», способствуя, таким образом, расширению сферы самотождественности человека.
К. Уилбер предлагает исследовать способы и пути «растворения границы между разумом и телом», чтобы открыть единство противоположностей в человеке как сущности. Согласно концепции К. Уилбера, перемена в ощущении самого себя и окружающей реальности происходит «в результате... довольно простого исцеления разрыва между разумом и телом, произвольного или непроизвольного, преднамеренного или спонтанного...» [12, с. 207]. Это обретение своей подлинной психофизической сущности, принятие и восстановление ощущения целостности собственного организма во всех его проявлениях К. Уилбер называет возвращением к кентавру. Он также отмечает, что возможность расширения этой «целостности» нашла отражение в таких терминах, как самоактуализация (А. Маслоу), автономность (Э. Фромм), смысл жизни (Р. Мэй).
Таким образом, духовный кентавризм, понимаемый как готовность и способность к интеграции в единую целостность, в новое качество различных составляющих природы и сознания человека, можно рассматривать как важный феномен процесса духовного познания.
В своей статье мы коснулись лишь некоторых теоретико-методологических аспектов исследования такого социального явления как духовное искательство. Изучение духовных практик как проявления активности сознания в его предельных формах, направленных на углублённое самопознание и самосовершенствование человека, представляет несомненный интерес для психологической науки, главным назначением которой во все времена было и остаётся всё более полное познание законов и механизмов такой тонкой «материи» как человеческая душа.
Библиографический список
1. ГостевА.А. О проблемах становления религиозно ориентированного психологического знания // Психология: Журн. Высшей школы экономики. - 2007. - Т. 4. - №№4. - С. 35-45.
2. Гостев А.А. Психология и метафизика образной сферы человека. - М.: Генезис, 2008. - 459 с.
3. Джеймс У. Многообразие религиозного опыта: пер с англ. - М.: Наука, 1993. - 431 с.
4. Иванова О.А. Специфика современного эзо-теризма в России: культурфилософский анализ [Электронный ресурс]: Дис. ... канд. филос. наук. - Ставрополь: РГБ, 2007. - 150 с.
5. Кашницкий В.И. Кентавризм как механизм духовного познания // Диалог культур - культура диалога: материалы междунар. науч.-практ. конф. Кострома, 1-5 сентября 2009 г. / отв. ред. Л.Н. Ва-улина. - Кострома: КГУ им. Н.А. Некрасова, 2009. - С. 147-149.
6. Мусхелишвили Н.Л. Теоретические принципы психолого-герменевтического анализа чувственности, значений и смыслов / Н.Л. Мусхе-лишвили, А.П. Киселев // Вопросы психологии. -2008. - №>3. - С. 11-21.
7. Самойлова И.Г. Духовные практики: теория и методология изучения // Диалог культур - культура диалога: материалы междунар. науч.-практ. конф. Кострома, 1-7 сентября 2008 г. / отв. ред. Л.Н. Ваулина. - Кострома: КГУ им. Н.А. Некрасова, 2008. - С. 193-200.
8. Серкин В.П. Влияние религиозных и эзотерических учений на развитие психологии // Психология: Журн. Высшей школы экономики. -2007. - Т. 4. - №>4. - С. 75-79.
9. Тощенко Ж. Т. Парадоксальный человек: монография. - М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2008. - 543 с.
10. Тощенко Ж Т. Кентавр - проблема в познавательной и преобразующей деятельности человека //
Социологич. исследования. - 2005. - №26. - С. 3-14.
11. Фуко М. Герменевтика субъекта: курс лекций, прочитанных в Колледж де Франс в 19811982 году / пер. с фр. А.Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.
12. Хоружий С. С. О старом и новом. - СПб.: Алетейя, 2000. - 477 с.
13. Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. - М.: Парад, 2005. - 448 с.
14. Хоружий С.С. Дискурсы внутреннего и внешнего в практиках себя: Доклад на симпозиуме «Религиозный опыт: внутренняя жизнь и внешние формы» (Иерусалим, июнь 2001) // Москов. психотерапевт. журн. - 2003. - №»3. - С. 5-25.
15. Хоружий С. С. Религиозный опыт с позиций синергийной антропологии: Доклад на конференции «XVI Международные образовательные Рождественские чтения». Секция «Христианская психология» (Факультет психологии МГУ, 31.01.2008) [аудиозапись] http:// www.psychosoft. ru/readings-16/index. Ыт
16.Хоружий С.С. От синергийной антропологии к социальной философии, или диалог с Максом Вебером // Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антропология: матер. Всерос. науч.-практ. конф., 19-20 ноября 2009 г. - Казань: Изд-во «Познание» Института экономики, управления и права, 2009. - С. 6-20.
УДК 159.922.7
Н.Г. Крылова, С.А. Хазова ЮНОСТЬ В ЗЕРКАЛЕ САМОРЕАЛИЗАЦИИ
Исследуются барьеры самореализации личности у подростков и юношей. Представлены результаты эмпирических исследований барьеров самореализации подростков и юношества. Барьеры самореализации рассматриваются в соотношении с определенными личностными особенностями.
Ключевые слова: самореализация, барьеры самореализации, развитие личности, одаренные старшеклассники, юность.
Многообразный, динамичный и противоречивый современный мир предъявляет самые высокие требования к самостоятельности, инициативе, предприимчивости человека. Поэтому проблема человека развивающегося, реализующегося, активно ищущего сферу приложения сил в этих сложных условиях встает с особой остротой.
Самореализация личности - это процесс реализации субъектом своего «Я», процесс построения
личностью себя через сбалансированное и гармоничное раскрытие своих генетических и личностных возможностей и способностей (Психологический словарь. - 1983. - С. 40). О самореализации можно говорить как о процессе выбора, как о результате и способе жизнедеятельности, посредством которого осуществляется определение тех или иных жизненных целей и задач. Именно стремление к самореализации является отличительной характеристикой человека (А. Маслоу, К. Роджерс, Г. Оллпорт).
126
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ 2009, Том 15
© Н.Г Крылова, С.А. Хазова, 2009
