CC BY
87
.А. Мельников
СИНЕРГИЙНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ В КОНТЕКСТЕ СОВРЕМЕННОЙ
КУЛЬТУРЫ
Целью нашей статьи является описание феномена философской «синергийной антропологии» в контексте современной культуры.
В мировой философской традиции тема человека обладает поистине непреходящей актуальностью. Кратко обозревая историю развития современной западной антропологической модели, необходимо отметить, что впервые человек как определенная система сущностей был представлен в философии Аристотеля, заложившего категориальное основание современного антропологического дискурса. Следующей наиболее важной вехой в становлении модели классического европейского человека явилась философская мысль Рене Декарта*, позволившая определить основополагающие характеристики новоевропейского человека как мыслящего субъекта и субъекта познания. В философии Иммануила Канта антропология находит опору в отвлеченном рациональном дискурсе, который достигает своего апогея в классическом немецком идеализме.
Сформировавшись в таком виде, модель «Аристотеля-Декарта-Канта», нашедшая свое критическое отражение в исследовательском проекте [1], оказалась, как полагают наши современники, ущербной. Она не оставляла никакого места для важной сферы бытия человека - сферы духовно-практической, являющейся, согласно М. Фуко, одним из аспектов религии как практики, трансформирующей самого человека - «практики себя» [2, с. 150]. Так, в философии И. Канта все содержание религии сводится к практическому разуму человека и морали: «...все, что человек сверх доброго образа жизни предполагает возможным сделать, чтобы стать угодным Богу, есть лишь иллюзия религии и лжеслужение Богу» [3, с. 243]. Сформированная в таком, редуцированном по отношению к религии, виде, западная антропология не оставляла места для духовной жизни. С этим как раз и связан кризис европейской модели человека. Но для обоснования востребованности перемены самого характера антропологического дискурса необходимо рассмотреть более близкую синергийной антропологии философию экзистенциализма.
Кризисный характер переходного периода конца XIX - начала XX вв., проявившийся во всеобщей утрате веры в разум и Бога как трансцендентную миру реальность, более всего выразился в творчестве Фридриха Ницше. Его лозунг «Бог умер», повлиявший на взгляды многих экзистенциалистов начинавшегося столетия, отражал своим содержанием реальный факт утраты европейским человеком идеи Бога и крушения устоявшихся культурных и нравственных ценностей.
Однако наступивший XX век, с двумя мировыми войнами и проблемами планетарного масштаба, ставил перед человеком новые вопросы, касающиеся его существования. Ответы на эти вопросы стремился дать зарождающийся экзистенциализм, явившийся, в сущности, правопреемником нигилизма Ф. Ницше. В философский оборот термин «экзистенциализм» ввел Жан-Поль Сартр, причислив в своей новаторской статье «Экзистенциализм - это гуманизм» к числу представителей этого направления, помимо себя, еще А. Камю, Г. Марселя, М. Мерло-Понти, М. Хайдеггера и К. Ясперса [4, с. 321].
В своих антропологических воззрениях Сартр исходил из того, что существование Бога, который имел бы замысел о человеческой природе раньше ее бытия, невозможно. Человеку, по Ж.-П. Сартру, остается только принять свою оставленность и заброшенность, свою обреченность на свободу выби-рать себя в каждом действии. Согласно Сартру, человек есть никто иной, как тот, кто делает себя человеком, начиная существовать, и, по сути, является только тем, кем сам намерен быть [5, с. 87]. Лишенный, таким образом, идеи Бога, осужденный на абсолютную свободу ничем не обусловленного выбора и утративший всякую надежду на возвращение себе утерянного рая, человек еще больнее осознает свою потребность в трансцендентном.
Тем не менее некоторое преодоление безбожного нигилизма философии жизни Ф. Ницше и зарождающегося атеистического экзистенциализма было осуществлено трудами как Г. Марселя, так и К. Ясперса, разработавшего в своих поздних сочинениях концепцию «философской веры», чуждой религиозного догматизма и основанной на принципе сомнения. Эта вера включала в себя понимание Бога как Единого, а концепт Богочеловечества, постулируемый христианством, отбрасывался как миф. При этом встреча с трансцендентным, выражаемым, по Ясперсу, словами «Бог есть», происходит преимущественно в жизненно важные моменты существования человека, такие, как, например, болезнь
или смерть. Так, в экзистенциализме К. Ясперса - философа с христианским мировоззрением -наблюдается тенденция к утрате идеи Бога как непосредственно присутствующего в каждый момент времени в этом мире и не покидающего человека как свое высшее творение ни на секунду.
Эта тенденция европейской философии не имела бы таких тотальных последствий, если бы, подобно огненному пламени, не перекинулась и на теологию. Наиболее показательным в этом контексте выступает творчество немецко-американского протестантского богослова и философа Пауля Тиллиха, антропологическая система которого опирается как на классическую протестантскую теологию, так и на философию экзистенциализма. Мыслитель вслед за К. Ясперсом считает Бога находящимся «по ту сторону», тем самым как бы отрицая Его присутствие в церкви или культе. Так, кризис европейской антропологии в лице П. Тиллиха достиг такой степени, что протестантский богослов своим творчеством оказал огромное влияние на становление модернистской теологии «смерти Бога».
Рассмотрев последовательно основные вехи становления западной модели человека, можно заметить определенный парадокс, что тенденция к забвению человека, а вслед за ним и Бога (выраженная метафорически как «смерть человека» и «смерть Бога»), неосознанно сопровождается поиском потенциального величия человеческой личности, с этой целью философия сходит с классических высот до самых темных глубин экзистенциальной плоскости человеческого бытия.
В настоящее время человек XXI века стал резко и неконтролируемо меняться*. При этом объективные изменения, которые происходят с современным человеком, с трудом поддаются описанию классическим языком европейского антропологического дискурса. Человек современной культуры, зачастую далекий от ортодоксальной религиозности, ощущает насущную потребность в трансцендентном. Это подтверждается массовым интересом к мистическим учениям, которые, к сожалению, зачастую профанируются как различные методики «расширения сознания». Современный человек вследствие секуляризации общества и объективного кризиса духовности все отчаянней ищет способы преодоления своей богооставленности, метафорично заявленной философией как ядром культуры «смерти Бога». Потому в современном контексте возникают адекватные учения, которые пытаются отвечать в новых обстоятельствах на этот вопрос. Одним из них является новая парадигма философии человека - синергийная антропология, основывающаяся на ряде концепций естествознания и постулирующая философскую преемственность опыта исихазма как мистико-аскетической традиции православного христианства. Фонд основных идей и концептов синергийной антропологии формируется ее автором - уже упомянутым нами в начале статьи -Сергеем Сергеевичем Хоружим, предпринявшим попытку систематической философской реконструкции антропологии исихазма как одной из традиционных духовных практик.
«Датой рождения» синергийной антропологии как нового феномена в культуре современной России можно условно считать 1996 год, когда Совет по грантам при Президенте РФ включил в список ведущих российских научных школ под № 96-15-98562 «Школу синергийной антропологии» с проектом «Междисциплинарные исследования мистико-аскетической (исихастской) традиции правосла-вия»*. Дальнейшее развитие научной школы привело к открытию в 2005 году Института синергийной антропологии, имеющего официальный сайт в сети Интернет (http://www.synergia-isa.ru/). В пользу того, что синергийная антропология уже давно вышла за рамки исихастских исследований и превратилась в отдельный культурный феномен, говорит наличие определенной группы людей, которые разделяют общие идеи и ведут теоретические дискуссии. Так, на базе упомянутого института действует открытый научный семинар «Феномен человека в его эволюции и динамике», апробация идей синергийной антропологии ведется в Высшей школе экономики, где читаются курсы лекций, посвященные этому направлению.
Рассмотрим ключевые сюжеты синергийной антропологии. На базе анализа исихастской модели человека были выявлены ее общие принципы, а именно, «энергийность» и «предельность», которые стали основополагающими в разрабатываемой неклассической антропологии.
Энергийный дискурс С.С. Хоружего представляет собой альтернативный классическому терминологический инструментарий, ведущий речь об энергийной проекции человека, представленного в совокупности всех его проявлений (физических, психических, интеллектуальных и т.п.).
Анализируя человека в энергийном срезе, наиболее приемлемым способом его рецепции становится описание посредством границы. Такая «антропологическая граница», с точки зрения С.С. Хоружего, представляет собой полную совокупность предельных проявлений человека [6, с. 276].
В отношении антропологической границы ведущим параметром становится диада «Человек и Иное ему», которая реализуется устремлением человека к различным видам «иного» (причем только тремя способами): инобытию (стратегия духовной практики), бессознательному (различные психические феномены, преимущественно, аномальные как предельные); виртуальной реальности (как иному по отношению к реальности актуальной). Вследствие этого картография антропологической границы
представлена, соответственно, тремя ареалами: 1) онтологический (мета-антропологический),
2) онтический, 3) виртуальный. Нельзя не упомянуть, что уже разработаны и первые приложения новой модели человека - к проблеме смерти и телесности, художественного творчества, актуальных кризисных явлений и процессов глобализации.
К представленной (в почти конспективной форме) экспозиции сюжетов синергийной антропологии необходимо добавить, что ключевой составляющей данного направления остается тем не менее исихастская антропология, рассматривающая возможность синергии («соработничества») человека с Богом в силу тождества энергий.
Если теперь обратиться к культурному фону, в котором находит свое бытие синергийная антропология, то необходимо отметить, что подобные поиски духовного велись не только, как это было отмечено выше, в экзистенциальной философии XX в., но и продолжаются по сей день, в частности, в трансперсонализме.
В этой связи для того, чтобы наиболее адекватно определить место синергийной антропологии в современной культуре, проведем краткий компаративный анализ двух неклассических подходов к построению новой антропологической модели: предельно-энергийного (С. Хоружий) и интегрального (К.Уилбер).
Интегральный подход современного философа и психолога Кена Уилбера разрабатывается в рамках трансперсонализма** - одного из наиболее бурно развивающихся и неоднозначно оцениваемых направлений современной психологии. Как явление современной культуры трансперсонализм («трансперсональная психология») представлен, прежде всего, в США, где развивал свои идеи Станислав Гроф - один из отцов-основателей направления (наряду с А. Маслоу, Ч. Тартом, С. Криппнером, Э. Сутичем и К. Уилбером). В рамках трансперсонализма широкую популярность приобретают различные виды духовно-практических семинаров, ценность которых будет рассмотрена ниже.
Перейдем непосредственно к компаративному анализу двух явлений современной культуры, представляющих собой попытки холистического видения человека, основанные на различных религиозных традициях: одно из них представлено в России синергийной антропологией, а другое, по преимуществу - в США, интегральным подходом. Прежде всего, необходимо отметить, что в своих построениях и К. Уилбер, и С. Хоружий осуществляют разработку общих антропологических моделей, опираясь на опыт древних духовных практик: интегральный подход - преимущественно - на буддийскую традицию, синергийная антропология - на восточно-христианскую (исихазм).
Синергийная антропология и интегральный подход представляют собой современные попытки холистического видения человека, основанные на различных религиозных традициях. Причем в обоих случаях сами основы (исихазм и буддизм) являются модернизированными. Так, например, синергийная антропология, с одной стороны, позиционирует себя в восточно-христианском дискурсе, а, с другой стороны, ее основные концепты и форма их выражения, опирающаяся на некоторые концепции современного естествознания и терминологию М. Хайдеггера, не совпадают с православной догматикой по причине их погруженности в современный контекст (язык «добротолюбия» далек от языка квантовой физики). К. Уилбер, разрабатывая интегральный подход, еще более, чем С. Хоружий, пытается учитывать современность и создает свое учение на базе синтеза философии, науки и искусства, с одной стороны, и древних духовных практик - с другой. В личном философском дневнике «Один вкус» К. Уилбер пишет, что суть интегрального подхода состоит в создании целостной модели, «полностью согласующейся с современными исследованиями... соединив все лучшее из древней мудрости и современного знания» [7, с. 140].
Для определения места синергийной антропологии в современной культуре попробуем охарактеризовать ее с позиции интегрального подхода. Так, К. Уилбер делит всю мировую духовность на два рода: восходящую (преимущественно аскетические восточные духовные практики) и нисходящую (материализм, прославление чувственности, отрицание трансцендентного). Отсюда видно, что синергийную антропологию, опирающуюся на восточно-христианскую традицию аскетизма, можно с полной уверенностью отнести к восходящему пути духовности (в терминологии Уилбера). Однако здесь возникает вопрос: «Каким именно образом синергийная антропология ведет нас восходящим путем?». Восхождение может происходить как на теоретическом уровне (путем чтения соответствующей литературы), так и на практическом, психотехническом (путем непосредственного приобщения к духовной практике). В классификации К. Уилбера первая стратегия получила название «трансляции», вторая -«трансформации» [7, с. 35]. Проведенное нами исследование синергийной антропологии показало, что в отличие от своего источника - исихазма как явления духовно-практического - данное направление, претендуя на научность*, строит свои основные концепты на сугубо теоретическом уровне, отбрасывая практическую составляющую. Таким образом, предложенная С. Хоружим концепция является типичной
«трансляцией», трансляцией идей исихазма в мир. К. Уилбер со своей стороны, будучи интегратором, видит свою задачу в объединении восходящего и нисходящего путей духовности, в то время как синергийная антропология продолжает восходящий путь, притом только на теоретическом уровне.
Сравнивая синергийную антропологию с интегральным подходом, необходимо отметить, что в последнем предлагается стратегия «трансформации», которая основана на интеграции практик различного уровня, как духовного, так и физического. Настаивая на непреходящей необходимости практики, К. Уилбер в своих работах неоднократно возвращается к критике трансляции как стратегии, не приводящей к актуальной трансформации человеческого бытия. Отсюда мы можем сделать вывод, что предложенные к анализу концепции - синергийная антропология С. Хоружего и интегральный подход К. Уилбера - имеют в своей программе совершенно разные цели. В первом случае (Хоружий) через анализ опыта духовных практик преследуется, прежде всего, просветительская цель, в то время как во втором случае Уилбер видит свою задачу в непосредственном приобщении людей к уровню сознания, достигаемому в этих практиках.
К. Уилбер, как уже было отмечено выше, выступает за интеграцию различных видов духовных практик (в основном, восточных: буддийских, ведических, дзен и т.п.). Хотя опыт, получаемый в таких модернизированных практиках, с точки зрения синергийной антропологии, выглядит весьма сомнительным. Дело в том, что любая духовная практика, представленная в той или иной религиозной традиции, вырабатывает за свою многовековую историю определенный строгий метод («органон» в терминологии синергийной антропологии) выстраивания восхождения по духовной лестнице. Малейшее изменение метода духовной практики, которое неизбежно возникает при ее сочетании с другими, приводит к смене вектора и, соответственно, цели практики, нарушая, таким образом, сам процесс восхождения [7, с. 381]. Однако интересен следующий факт - достижения современных альтернативных духовных практик позволяют К. Уилберу утверждать, что превосхождение «Я», которое типично для восточных мистических традиций, а в конечном итоге - для любой аскетической традиции, в современных условиях трансформируется таким образом, что уже не означает утраты собственного «Я», а говорит о его расширении. Таким образом, «Я» человека перестает отождествляться с его телесной замкнутостью и становится все больше, распространяясь и на ментальную сферу. В этом ракурсе концепция К. Уилбера отходит очень далеко от традиционного буддизма, говорящего о переходе в небытие как деперсонализации личности, о ее «растворении» (нирвана). Идеи интегрального подхода в этом отношении коррелируют с идеями синергийной антропологии, утверждающей, вслед за исихазмом, что стратегия онтологической трансформации человека происходит путем не растворения и утраты, а углубления и расширения самоидентичности.
В вопросе применимости духовной практики хотелось бы вкратце прокомментировать высказывание польского поэта и эссеиста XX в. Анджея Бискупского, предложенное нами в качестве эпиграфа. Стремление человека к запредельному всегда было одной из характеристик его бытия на всем протяжении истории. В первобытном социуме сфера духовной практики была органично включена в религиозную жизнь общины. Эволюция общества привела к разграничению областей религии и культуры. Духовная практика заняла достойное место в социальном институте религии. Поэтому в наше время исследователям, занимающимся вопросами интерпретации опыта духовных практик, не стоит смешивать религиозную проблематику с научной или социокультурной, отдавая себе отчет, что речь идет об одном из религиозных феноменов. Духовная практика, исключенная из контекста религиозной жизни, обесценивается. Именно поэтому, как нам кажется, синергийная антропология, защищая исихазм от подобной профанации, предлагает лишь современную теоретическую интерпретацию этой древней духовной практики, артикулированную в дискурсе современной философии. В отличие от синергийной антропологии, интегральный подход К. Уилбера включает в себя требование необходимости духовной практики для современного человека. Тем не менее оба автора сопоставляемых концепций (С. Хоружий и К. Уилбер) согласны в вопросе некоторой «элитарности» занятий духовной практикой, объясняя ее как минимум недостатком свободного времени у современного человека, живущего в эпоху скоростей. Присоединяясь к такой точке зрения, мы считаем, что подлинная духовная практика должна оставаться сознательным уделом одиночек и не превращаться в культурную моду.
Подведем итоги. В попытке сопоставить человеку некий неизменяемый сущностный центр классическая европейская антропология находит опору в отвлеченном рациональном дискурсе. В этом отношении даже экзистенциализм, пытавшийся вернуть человеческие проблемы в поле философского диалога, упускал из виду реальный мистико-религиозный опыт непосредственного общения человека и Бога. Проблема обезбоживания сознания существует и сегодня, как в Западной Европе, так и в России. Этот пробел в нашей стране на рубеже веков пытается заполнить синергийная антропология, представляющая собой, по сути, современную интерпретацию исихазма как духовно-практического
феномена. В современном контексте близкие по интенциям учения о человеке появляются не только в русле восточно-христианского дискурса, но и на основе других религиозных традиций. Одним из них выступает рассмотренный нами интегральный подход К. Уилбера, базирующийся преимущественно на буддийских духовных практиках. Методом компаративного анализа мы пришли к заключению, что обе концепции (синергийная антропология С. Хоружего и интегральный подход К. Уилбера) претендуют на возрождение духовности. Однако, если К. Уилбер, действительно, выстраивает свою систему как на теоретическом, так и на практическом, уровнях, то С. Хоружий делает это чисто теоретически. Таким образом, синергийная антропология приобретает если не эклектический, то чисто теоретический (интерпретаторский) характер, не достигая выхода на уровень духовной практики. Следует отметить также некоторую затруднительность адекватной философской рефлексии подобных явлений по причине того, что С. Хоружий, равно как и К. Уилбер - ныне здравствующие авторы, наши современники, продолжающие работать и развивать свои идеи, а следовательно, в этом вопросе еще рано ставить точку.
Литература
1. Хоружий С.С. Неотменимый антропоконтур // Вопросы философии. 2005. № 1, 2; 2007. № б, 7.
2. Jeremy R. Carrette. Foucalt and Religion: Spiritual Corporality and Political Spirituality. London ; N. Y.: Routledge, 2000.
3. Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М.: Наука, 1980.
4. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов / Сост. и общ. ред. А. А. Яковлева. М.: Политиздат, 1990.
5. Kim Atkins. Self and subjectivity. Oxford: Blackwell Publishing, 200б.
6. Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории Святого Фомы, 2005.
7. Уилбер К. Один вкус: Дневники Кена Уилбера. М.: ООО «Издательство АСТ», 2004.
