Научная статья на тему 'Практика Дзэн с позиций синергийной антропологии'

Практика Дзэн с позиций синергийной антропологии Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Хоружий Сергей

Предпринимается анализ антропологических практик Дзэн-буддизма посредством концептуального, методологического и эпистемологического аппарата синергийной антропологии. В качестве образцов для сопоставления при реконструкции антропологии Дзэн служат представленные в синергийной антропологии общая парадигма духовной практики, а также антропология исихастской практики. Основной вывод анализа состоит в том, что событие сатори, обычно рассматриваемое как главная цель практики Дзэн, в общей парадигме духовной практики структурно и сущностно соответствует не финалу (телосу) практики, но, напротив, её начальному этапу, обращению; в структуре же исихастской практики покаянию и умопремене «метанойя». В свете данного вывода анализируются этические и онтологические аспекты Дзэн.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Zen in the prism of synergic anthropology

Zen is famous for its specific style of spontaneous actions and illogical sayings, its hostility to everything systematic and predictable. Nevertheless, it possesses its own rigorous rules and methods, and we can find in it once more the principal elements of our paradigm of spiritual practice. In describing them, we shall base ourselves on the most general framework of Zen practice, avoiding all the intricate web of particular variations, local traditions, historical modifications, etc. (Only the division into the two main schools, Soto and Rinzai, cannot be avoided.) The central component of this framework is zazen: practice of meditation in the immobile sitting posture (the lotus posture) ascribed to Buddha himself. Zazen is not a pure intellectual meditation: it is a holistic practice that includes the regulation of breathing and the training of perceptions as well as some elements of the training of muscular system and physiological mechanisms. Moreover, it includes an important trans-individual or collective component called sesshin (union of a mind with another mind, in Japanese) and has multiple forms of the two principal kinds: 1) meetings of a disciple with a master, 2) collective meditations, often in walking, or special collective works of rhythmic and not too hard nature. Further main parts of the general framework are the most famous elements of Zen having well-known names satori and dharma. As for dharma, it is the basic reality of all the Buddhist (and Hinduist) worldview that cannot be expressed by any concept. Luckily, in our brief description of Zen as anthropological practice we can avoid speaking about dharma or dharmas, except very few points. The main of them is that Zen practice should perform the “transmission of dharma” from Master to Disciple, and in this context one can imagine dharma as something having the nature of energy, but surely not material energy. On the other hand, satori or enlightenment is also not a well-defined concept in the Zen discourse, but nevertheless it has many detailed descriptions presenting it rather clearly. It is the goal of zazen: the event or the state of consciousness, to which Zen practice is directed. However, it cannot be simply identified with the telos of Zen as spiritual practice since one cannot assert that it is the last and highest goal of all the Way of Zen. At closer look, satori is seen as a center of a certain complex or may be a web of notions characterizing the telos in its different aspects. To start with, one often distinguishes two gradations of it, “small” and “big” satori. Then the complex includes kensho or the state of “seeing into one’s true nature” that has many kinds and many degrees and is usually considered as a “prelude to the depths of satori”; samadhi or “purification of consciousness”, a state known in all Far-Eastern spiritual practices and going back to classical yoga; nirvana, another basic reality of all the Buddhism and Hinduism that is considered as the highest state of Buddhist consciousness and the highest goal of all Buddhist practices including Zen. Undoubtedly, it is nirvana that is the true telos of any Buddhist practice; however, Zen does not identify or merge nirvana and satori. What is more, in many discussions of Zen practice, certain stages of this practice are described as going after satori. Thus, satori is present in the general framework of Zen as a certain striven after and culminating event that does not coincide, however, with the telos of Zen. And we see the first questions that we should answer basing on the paradigm of spiritual practice: what is the place and role of satori in the structure of Zen practice? And what is exactly the telos of this practice? First, let us point out the last necessary elements of general framework. Of course, we should mention koans, these famous enigmatic or absurd statements that have no logical sense and serve as objects of Zen meditation. To find an answer to koan (always by means of insight, not logical reflection) is the decisive advancement to satori. However, as said above, Zen includes the two main schools, Soto and Rinzai, and the art of koans has the central place only in the Rinzai Zen, the school named after its founder, the Chinese master Lin’ Zi (Rinzai, in Japanese, † 867). “The Rinzai school is more austere, rigorous and puts more emphasis on sudden enlightenment” [1, p. 5]; besides koans, it also cultivates many illogical, shocking or aggressive techniques. Hakuin (1685-1768) was the great teacher who has developed all this eccentric repertory to a new stage, inventing many new tricks, like the famous koan: What is the clapping with one palm? The Soto school has been brought from China too, but it has been thoroughly reformed and renewed by the Japanese master Dogen (1200-1253). It is more moderate, giving the pride of place to strict zazen and trying to incorporate into practice more elements of Buddhist teaching. Now, let us look at this framework from the viewpoint of the paradigm of Spiritual Practice. Can we find here the basic elements of the latter: the holistic self-transformation directed to ontological transcension; the ladder paradigm, a method and organon; the telos belonging to a different horizon of being; the presence of the “outer energy” factor and the paradigm of synergy; the “ontological mover” and manifestations of starting changes of all the human being? It turns out that there is no simple Yes or No answer. It is an important specific feature of Zen: many questions relating to the higher stages of the practice remain open in Zen discourse or, better to say, have many ambivalent and mutually diverging answers. Still the principal structural features can be singled out confidently. Sure, Zen is a practice of man’s holistic self-transformation that has an ordered and directed character. Special study is needed to decide whether it is directed to the telos of a different ontological horizon, but in any case, it is directed to the Anthropological Border: satori as enlightenment is evidently extreme experience and so the breakthrough to the Anthropological Border, although a priori it may be not the Ontological Border. Hence it is a practice of the Self realizing a certain kind of anthropological unlocking and containing a certain paradigm of human constitution. Next, in the problem of the presence and role of the ladder paradigm we discover a complicated situation. On one hand, descriptions of Zen practice include not one, but many ladder schemes for various aspects of the practice, chiefly, states of consciousness; the most popular of them is the set “10 pictures of the taming of a buffalo” claiming to embrace all the Way of Zen. On the other hand, these schemes use mostly figurative and metaphoric language and do not disclose neither methods of the practice nor principles that secure the step-by-step advancement. Moreover, they all are not complete enough, most of them leaves aside some important moments of Zen practice: e.g., the scheme of the “Ten Pictures” does not include the figure of the Master and leaves aside all the specific work of achieving satori, the culminating event of Zen (though one can say that the buffalo himself is, in a way, the metaphor of satori)! As a result, when it comes to the test, the schemes do not prove that Zen practice really follows the ladder paradigm. It means that we cannot describe Zen in the same way as other spiritual practices, tracing the ladder of their experience from the bottom up. Instead of it, we turn directly to satori: it is the indisputable key point of Zen, and if we succeed in understanding satori, it gives us a good chance to reach the understanding of Zen as a whole. On the phenomenal level, we can describe satori as a sudden breakthrough of man’s consciousness to some new Truth or Light or Being. It is characterized by a certain set of very specific properties. First, it is an instantaneous and radical change of the state of consciousness caused by some unexpected external factor (Master’s action or some sudden outer disturbance, like sound, etc.). This instantaneous event must be prepared by special strategies and techniques. An adept starts with zealous efforts to reach the breakthrough by a frontal way, he intensifies these efforts up to the limit, but has no success; and he falls into the state of extreme psychological tension full of sharp negative affects, feelings of disorientation, anxiety, despair… which sum up and concentrate to the feeling of the deadlock. “You feel that all your inner force is completely exhausted… and this psychological deadlock is the necessary condition of satori” [11, p. 164, 288]. Man’s consciousness reaches the “boiling point” (Hakuin) when it is ripe for a big discharge. This discharge is triggered by a sudden, sharp outer disturbance, and the deeper and more hopeless the feeling of the deadlock and despair was, the more explosive and powerful is the discharge, the more striking is the flash and the more radical is the change of consciousness. This is the psychological plan of satori, but we need to disclose its ontological and spiritual plan and integrate this event into the overall context of Zen practice. The first important fact is that the presence of some ontological and spiritual aspect of satori is universally accepted by Zen teachers and almost all Zen literature. However, the contents of this aspect are always characterized in the most cautious and minimalist way; we find frequent warnings that satori is not the breakthrough to any “God”. D. Suzuki characterizes this minimal presence of ontology as the expansion or conversion of man’s individuality into some different modus of reality that is “indescribable”: “My individuality begins in some way to go out from its borders and get absorbed in something indescribable and completely different from anything habitual to me” [11, p. 172]. D. Suzuki, big authority of a few decades ago, considered a bit obsolete today; J. Austin, the contemporary author, presents a more subtle characterization shifting the focus to cognitive or epistemological plan: “Insights in kensho and satori… realize the timeless, immanent, interrelated nature of all things” [1, p. 362]. Such shift or modulation of ontological discourse into epistemological one is typical of Western Cartesian thinking although Austin goes directly into polemic with Kant’s thesis on unknowability of Ding an sich stating that Zen experience in satori is exactly the cognition of thing in itself. In any case, the described psychological pattern of radical change or turn of consciousness together with the property of irreducible presence of ontological dimension in this turn makes it possible to see the proper spiritual context for the event of satori. As many authors (including D. Suzuki) noticed, there is a close parallel between satori and one of basic paradigms of religious experience, the conversion discussed briefly in our last lecture. It is one of universal elements of the paradigm of spiritual practice, the starting event of entering the path of such practice. The close resemblance of satori and conversion is evident, for instance, in such classical example of conversion as the sudden change of consciousness of the future apostle Paul on his way to Damascus; and the main term for conversion in Christianity is metanoia, the change of mind. Taking into account that conversion should be conceived as not a specifically Christian notion, but an universal concept of religious and intellectual life, we can interpret satori as a particular Zen representation of the conversion paradigm. Basing on this conclusion, we start moving to our main goal, the structural comparison of Zen practice with our paradigm of spiritual practice. Let us remind the general structure of the latter. As said above, conversion (Spiritual Gate) is the starting event of the ladder of the practice, and it is followed by the ascent by the steps of the ladder. However, it is a very special event that is always prepared by profound inner processes, chiefly, of ethical nature. This “ethical prehistory” is very personal, not regulated and not included into spiritual practice as such because it belongs still to usual practices of empiric existence and has no ontological dimension. It is clearly understood and accentuated (not only in Christian hesychasm, but, say, in Tibetan Tantric Buddhism) that the change of consciousness is only the foot of a long ladder leading to a certain telos that does not belong to empiric being. Contrary to it, in Zen the preparatory works like zazen, koans, etc. leading to the change of consciousness are not just included into the practice, but constitute all the main part of it. They have the same function of preparing the crucial intellectual and anthropological change, but they are not of ethical nature; in general, Zen minimizes or even ignores the role of ethics (cf. the statement of a recognized expert: “The doctrine of Zen did not distinguish between Good and Evil” [2, p. 285]). Instead, they represent a very rich and subtle world of highly original psychological techniques, and this contributes a lot to the great popularity of Zen in contemporary Western society that pushes aside its traditional ethical foundations and is much attracted and fascinated by all kinds of new psycho-techniques. What about the ladder of spiritual practice that is supposed to lead from the conversion up to the telos? What is Zen practice after the achievement of satori? Sure, Zen does not deny the existence of this “upper part” of the practice. It is presented in many schemes and, in particular, the scheme of the “Ten Pictures” devotes to them 3 or 4 pictures out of 10. First of all, various degrees of satori, like “small” and “great” satori, are often distinguished. Great satori, as distinct from the small one, is a more stable state, in which the new vision of things is retained firmly. Like the higher states of other spiritual practices, great satori is characterized by properties that are related or directly belong to categories of the corresponding religious teaching, in our case, Buddhism. It is close to nirvana (though their exact relationship is complicated and not too clear), it implies the possession of samadhi and prajna (“the flashing insight-wisdom of Enlightenment”, by Austin). In general, Zen (and other Buddhist practices, in contrast to Christian ones) puts to the foreground and represents more clearly epistemological and not ontological dimensions of the higher states. It accentuates not the transformation or transcension of the human being, but a new epistemological perspective, new vision of and relationship with things that is reached in the practice. Prajna is one of the principal predicates of this perspective, and the others are non-duality ( the overcoming of the separation of oneself and world, the unity of inner and outer reality conceived as one’s true nature) and suchness (tathata, Sanskrit, sono-mama, Japanese: “seeing all things as they really are”, by Austin) that means the direct vision of things in themselves, thus representing the polar opposition to Kantian epistemology. It should be noted, however, that, notwithstanding this epistemological orientation, Zen conveys very clearly the general Buddhist message with the rejection of the principles of Ego, Self, individuality, personality, etc. “Zen Buddhist traditions emphasize a key point: one’s personal sense of self dissolves during kensho and satori” [1, p. 364]. J. Austin complements this thesis with the detailed experimental discussion concluding that in Zen practice a special modus of consciousness emerges that “is unattached, selfless, bodyless, completely impersonal” [1, p. 365 (Author’s italics.)]. Exclusively negative character of all the predicates listed tells us another evident, but important thing: Zen practice brings forth the dismantling of man’s personological structures (in particular, the elimination of emotions) and thus represents a typical cool discourse (in contrast to hot discourses of hesychasm and Sufism). Finally, most of the schemes of Zen practice include the concluding stages of the return of man and his mind back to activity after the state of insight, contemplation and concentration when consciousness stands still. The 9th of the “Ten Pictures” is called “The Return to the Pure Source” and corresponds to the “activity of the purified mind … when you discover the face of Buddha wherever you look” [5, p. 653]. This stage is favorable to artistic practices that are inseparable of Zen forming there a kind of a special section, “Zen arts”. The last picture is called “The Return to the Marketplace” and is characterized by a complete openness and compassion to other people. This stage is also called “The Cloud of Dharma” since it is the state of free pouring of Dharma to all around, in fact, to all living beings, not just humans, in order to help them to actualize their own original Buddha’s nature. As we said in the hesychast lectures, this stage of the Return or rather the paradigm of the “Flight followed by Return” is present in hesychasm too; in fact, it is natural for any spiritual tradition. Turning to the conclusion of our brief discussion of Zen, it is equally important to point out what we do not find in it. Although Zen has no firm and unique scheme for the higher states of its practice, it is indisputable that it did not elaborate any “ontological mover” and does not include the spontaneous generation of new dynamic anthropological formations. It means that it did not develop to the full-fledged form the key mechanism of spiritual practice, synergy or the anthropological unlocking, the coherence and collaboration of inner and outer energy, although the outer energy factor in a certain preliminary and rudimentary form of synergy is present in satori (like in conversion-repentance in Christian practices). Having well-developed and highly original psychological and epistemological dimensions, it openly neglects ethical aspects and reduces to a bare minimum the presence of the ontological dimension. The post-satori part of the practice is not presented in a unique and well-defined way and is rather vague about its techniques, methods and the order of its actions. Thus, as compared to the paradigm of the spiritual practice, Zen has the under-articulated higher block of the ladder of the experience.

Текст научной работы на тему «Практика Дзэн с позиций синергийной антропологии»

Философская антропология 2015. Т. 1. № 2. С. 184-199

удК 13+130.3

науки о человеке

Сергей хОРУжИй

доктор физико-математических наук, профессор, главный научный сотрудник сектора философских проблем социальных и гуманитарных наук. Институт философии Российской академии наук. 109240, Российская Федерация, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1; e-mail: horuzhy@orc.ru


Предпринимается анализ антропологических практик Дзэн-буддизма посредством концептуального, методологического и эпистемологического аппарата синергийной антропологии. В качестве образцов для сопоставления при реконструкции антропологии Дзэн служат представленные в синергийной антропологии общая парадигма духовной практики, а также антропология исихастской практики. Основной вывод анализа состоит в том, что событие сатори, обычно рассматриваемое как главная цель практики Дзэн, в общей парадигме духовной практики структурно и сущностно соответствует не финалу (телосу) практики, но, напротив, её начальному этапу, обращению; в структуре же исихастской практики - покаянию и умопремене «метанойя». В свете данного вывода анализируются этические и онтологические аспекты Дзэн.

Ключевые слова: философия, Дзэн, сатори, самадхи, коан, исихазм, синергий-ная антропология, духовная практика, обращение, покаяние

Вэтом тексте я кратко расскажу о программе исследования Дзэн-буддизма с помощью понятий и методов синергийной антропологии. Эта программа осуществляется уже ряд лет в работе Института Синергийной Антропологии (ИСА). В логике развития синергийной антропологии обращение к подобной теме естественно. Задачи синергий-

© С. Хоружий

ной антропологии с самого начала включали в себя изучение духовных практик. Более точно, исходным этапом в становлении синергийной антропологии послужило детальное исследование одной определённой духовной практики - православного исихазма, культивируемого в восточном христианстве с IV века и по сей день. Реконструкция иси-хастской аскетической практики с помощью современных научных методов показала, что антропология исихазма даёт богатейший материал для антропологической мысли, и этот материал толкает к далеко идущим обобщениям. Как стало ясно, исихазм не должен рассматриваться как единичное изолированное явление, но должен быть включён в определённую антропологическую категорию, которой я дал название категории духовных практик. Разумеется, это выражение широко употреблялось и прежде, но понималось оно весьма расплывчато, туманно, неоднозначно, не имея точного определения и далеко не будучи научным понятием и термином. Одним из первых результатов синергийной антропологии стала строгая концептуализация духовной практики: мы соотнесли с данным термином точно определённый и достаточно узкий класс антропологических феноменов.

Первая особенность феномена духовной практики - его связь с мировыми религиями: каждая духовная практика создаётся и существует в лоне некоторой мировой религии. Мировая религия может и не создавать своей духовной практики, может выработать единственную духовную практику (так, в православии единственная духовная практика -исихазм, в исламе - суфизм) или же, наконец, в ней может возникнуть ряд родственных практик (таков случай буддизма). Далее, духовная практика есть двойственный феномен, который возникает в скрещении религии и антропологии: как «практика» она осуществляется человеком, является антропологической практикой; атрибут же «духовная» говорит о том, что эта практика культивирует содержание, связанное с некоторой религией, с религиозным опытом. И следом за реконструкцией исихатской практики синергийная антропология поставила задачу развить общее понимание духовной практики как таковой, всего комплекса духовных практик разных религий. Это оказалось объёмной и совсем не простой работой.

Каждая духовная практика полностью погружена вглубь определённой конкретной религии. Она использует её специфический язык и в дополнение к нему вырабатывает ещё и свои особые термины, больше того, целый собственный дискурс, передающий создаваемые ею методы, процедуры, приёмы. От большинства других антропологических практик она отличается тем, что представляет собой антропологический феномен особой сложности и изощрённости. Переусложнённые и изощрённые практики возникают обычно за счет каких-либо частных исторических или социокультурных обстоятельств, порождаются заданиями тех или иных специфических маргинальных групп. Но в случае

духовных практик это совсем не так. Их усложнённость порождается особой природой их задания, которое отвечает отнюдь не маргинальной группе, а той мировой религии, где существует данная практика. Это задание напрямик выражает то назначение человека, которое утверждает данная религия; и в силу этого духовная практика выступает как ядро, стержень соответствующей мировой религии.

Итак, духовная практика - практика, ставящая целью актуально воплотить тот жребий человека, который возвещает данная религия; иными словами, она стремится осуществить эту религию в её полноте, «по максимуму». Так, христианство в своих общих положениях говорит об общении и соединении человека с Богом как о духовном назначении каждого человека. Обычно эти положения воспринимаются как религиозные истины, высокие и неоспоримые, но отнюдь не предполагающие каких-то немедленных практических действий, не являющиеся конкретными, тем паче категорическими требованиями к устроению жизни христианина. Однако в рамках христианской духовной практики -практики исихазма - положения о христианском назначении человека принимаются как буквальное задание, требующее точного воплощения и исполнения в жизни. И человек начинает продумывать, какие же конкретные духовные действия и антропологические процедуры ему надо совершить, чтобы эта религиозная цель оказалась актуально осуществлённой. Именно на таком импульсе истовой веры, импульсе максимализма и самого скрупулёзного буквализма в следовании религиозному заданию, и возникают духовные практики.

То назначение человека, которое утверждает каждая религия, по определению есть религиозное назначение: относящееся к фундаментальному отношению человек - Бог, к отношению человека с другим горизонтом бытия. Тем самым в духовной практике человек ставит своею целью изменять себя таким образом, чтобы совершить продвижение к другому горизонту бытия. В христианстве, исламе этот иной бытийный горизонт, «Инобытие», обозначается как Бог, Абсолютное, Божественное бытие; в восточных же практиках цель продвижения может выражаться крайне специфичным образом, в дискурсе, закрытом для европейского мышления в понятиях. Но в любом случае цель духовной практики оказывается не обладающей эмпирической данностью, она оказывается незримой, отсутствующей в горизонте эмпирического бытия. Поэтому человек не может каким-то наглядным и понятным для себя образом наметить и выстроить путь к этой цели. И именно для того, чтобы разработать путь продвижения к такой уникальной цели, которая отсутствует в эмпирическом бытии, и оказываются потребны все усложнения, которые устраиваются в духовных практиках. Все они составляют необходимую принадлежность той «путевой инструкции», которую длительными общими усилиями вырабатывает сообщество участвующих в данной практике.

Сообщество всех тех, кто культивирует данную практику, мы называем духовной традицией: здесь мы также пользуемся общеупотребительным выражением, изымая его из дискурса обыденной речи и наделяя точным научным определением. Путевая инструкция, вырабатываемая духовной традицией, должна включать в себя полный набор правил и указаний: в какое исходное состояние человек должен себя привести; как должен совершаться его фундаментальный выбор - духовный акт, в котором человек решает отвергнуть все способы и стратегии обыденного существования и избрать бытийную альтернативу им, стратегию продвижения к иному бытийному горизонту; какими методами осуществляется продвижение к искомому горизонту и какие антропологические процедуры при этом необходимы. Всё это сложное, гетерогенное содержание должно быть кодифицировано, приведено в форму единой и полной путевой инструкции. Как показывает философский анализ, подобная полная инструкция в точности соответствует аристотелевскому понятию органона. Это понятие должно применяться к определённому роду опыта; в нашем случае, очевидно, речь идёт об опыте духовной практики. Итак, каждая духовная традиция должна создать органон опыта отвечающей ей духовной практики; создав же, она должна сохранять его и точно, тождественно передавать, транслировать во времени (новым поколениям адептов практики) и в пространстве (в новые возникающие очаги практики). В данном контексте Аристотелев органон и есть не что иное, как полная путевая инструкция, которая содержит в себе описание всех методов и процедур данной практики. Надо отметить, что важную роль в составе органона играют герменевтика и критериология: истолкование опыта и его проверка - специальные процедуры, с помощью которых удостоверяется подлинность опыта и устанавливается, не сбился ли адепт с пути к цели, «телосу» духовной практики.

Наличие органона опыта - последняя из главных особенностей всякой духовной практики. Первою же является, как мы видели, направленность к Инобытию, или же онтологическая природа практики; в этой направленности опыт практики выявляется как предельный опыт, в котором человек испытует границы горизонта своего сознания и существования. В итоге самая сжатая характеристика духовной практики как антропологического феномена может быть такова: предельный антропологический опыт, имеющий онтологическую природу, создающий для себя полный органон и выстраивающий себя в соответствии с этим органоном. Наряду с этой сжатой характеристикой, мы также формулируем и развёрнутое сводное определение, где систематически развёрнуты все основные структурные черты духовной практики [см.: 6, с. 382-384]. Из неотмеченных выше тут можно упомянуть ступенчатую парадигму: во всякой духовной практике продвижение к её цели (тело-су) членится на отчётливо выраженные ступени.

Получение общего определения духовной практики и появление общих понятий и аппарата для её описания создаёт все необходимые предпосылки для дальнейшей антропологической работы - детальной предметной реконструкции конкретных практик. Но эта работа -крупных масштабов. Реконструкция исихастской практики, которая предшествовала выработке общих определений, потребовала объёма монографии, при этом отнюдь не углубляясь в подробности и оставляя многие темы лишь бегло намеченными. Помимо чисто антропологических и методологических задач, эта реконструкция глубоко затрагивает философскую, богословскую, психологическую проблематику - то есть является в высшей степени междисциплинарной и трансдисциплинарной проблемой. Весьма существенно также то, что, за вычетом исихазма, все прочие духовные практики принадлежат культурам и традициям, очень далёким от нас, от европейского мира и сознания. Тем самым изучение этих практик требует немалых дополнительных предпосылок: необходимо глубокое вхождение в материал соответствующих культур, владение их специфическими дискурсами, умение читать их опыт. По этим причинам хотя задачи реконструкции, безусловно, и входят в орбиту синергийной антропологии, однако мы покуда осуществляем лишь первые подступы к их решению. Отдельные начальные результаты были получены в исследовании суфийской практики методами синергийной антропологии [см.: 5]; однако на некоторую основательность могут пока претендовать лишь разработки по Дзэн-буддизму, которые производились совместно профессором Е.С. Штейнером, одним из известных в мире специалистов по Дзэн, и мною, в рамках научных планов ИСА (в течение ряда лет профессор Штейнер являлся сотрудником института).

Основные результаты нашей совместной программы помещены в разделе духовных практик большого сводного труда по синергийной антропологии [см.: 9]; укажем также публикации двух докладов Е.С. Штей-нера на семинаре ИСА в подготовленном нами специальном выпуске журнала «Точки - Puncta» [7; 8]. Профессор Штейнер представил основательное исследование концепции дхармы, ключевой концепции буддийского миросозерцания вообще и Дзэн в частности, в сопоставлении с понятиями синергийной антропологии. Я же анализировал общие свойства опыта Дзэн и общие структуры дзэнской практики, выясняя их соответствие определениям, выработанным синергийной антропологией. Ниже я вкратце опишу основные выводы этого анализа. Скажу сразу, что общие заключения дают повод для оптимизма: наш способ дескрипции духовных практик и наша методика их анализа оказываются достаточно эффективными.

* * *

Начнём с фиксации самой общей структуры дзэнской практики, её базовых элементов. При этом сразу же следует иметь в виду отбор универсальных элементов: Дзэн - феномен с древней историей, сложной эволюцией, множеством школ и местных традиций, и в нашем беглом анализе мы должны отвлекаться от всех вариаций, рассматривая лишь твёрдую общую основу. Прежде всего в эту основу входит дзадзэн: система практики, ядро которой составляет медитация в неподвижной сидячей позе (позе лотоса). Принято возводить эту практику к самому Будде Шакьямуни: он достиг просветления именно путём «глубокой медитации дзадзэн под деревом бодхи» и «даже достигнув просветления, Будда никогда не оставлял практику дзадзэн» [3, с. 367]. Медитация - не чисто интеллектуальная, но холистическая практика, куда также включается регуляция дыхания и тренинг восприятий, а отчасти и тренинг мышечной системы, физиологических механизмов. Далее, в дзадзэн входит коллективная, транс-индивидуальная составляющая, играющая важную роль в дзэнской практике и именуемая сэссин (соединение разума с разумом, яп.). Её содержание разнообразно и может варьироваться, но главных её элементов два: 1) встречи Ученика с Учителем. В школе Риндзая эти встречи носят название сандзэн и посвящаются разрешению коанов, особого рода абсурдно-иррациональных загадок; 2) коллективные медитации, принимающие разную форму, в том числе «ходячие медитации», совместный труд - не отвлекающий, ритмизуемый и также относимый к видам медитации, и т. п. Особым трансиндивидуальным элементом является также передача дхармы, трансляция дара учительства - специфический род коммуникации, совершающейся от мастера к мастеру, от главы школы, патриарха - к следующему патриарху. И, разумеется, важнейшим элементом основы Дзэн служит сатори, или «просветление». Это - цель дзадзэн: событие или состояние сознания, к достижению которого направляется практика. Однако, хотя эта роль его бесспорна, отнюдь нельзя определённо сказать, что сатори - самая последняя и высшая цель всего пути дзэнской практики. Во-первых, для западного систематизирующего взгляда, сатори - сложный концепт, центр целого круга, комплекса или топоса понятий, связанных тесными, но опять-таки не очень определёнными связями. Для понимания методологии и эвристики Дзэн важно отметить эту постоянную текучесть, неоднозначность, вариантность всех определений и отношений; тут всюду видишь, что Восток - дело тонкое. В «топос сатори» входят кэн-сё, или «прозрение собственной сущности» (его часто отождествляют с сатори и столь же часто отличают от него, считая лишь предшествующим, предваряющим состоянием); самадхи, или «очищение сознания» (древнейшая характеристика духовной практики, идущая ещё из классической йоги и в Дзэн имеющая целый ряд градаций); кроме того, ещё

нередко различают «малое» и «большое» сатори; и т. д. и т. п. Во-вторых, во всех ветвях буддийской традиции общей целью, высшим предметом стремлений всякого буддиста и высшим состоянием буддийского сознания утверждается нирвана. Дзэн, разумеется, не оспаривает этого; но сатори, несомненно, не то же самое, что нирвана. Наконец, в-третьих, во многих изложениях дзэнской практики описываются её этапы, идущие следом за сатори (например, «Пять Порядков Тодзана»). Очевидно, они отвечают духовным состояниям, «ещё более продвинутым» в том или ином смысле; но тем не менее их достижение не утверждается такою же насущной, кардинальной задачей каждого адепта Дзэн, как достижение сатори, и к ним не привлекается такого же внимания, такой же концентрации усилий. В целом в постсаторических этапах трудно увидеть новый принципиальный духовный рубеж, новый прорыв, равновеликий сатори. В итоге же, с позиций парадигмы духовной практики, точное определение статуса и места сатори в структуре практики и точная идентификация телоса Дзэн выступают как две существенные проблемы. Далее мы опишем, каким намечается их решение в нашем подходе.

Кроме того, специфическим отличием Дзэн, ярким выражением его духа и стиля справедливо считается знаменитая практика коанов. Решение коанов входит в дзадзэн и составляет, в частности, содержание медитаций. Но при всём этом методика коанов не универсальна, ибо существуют дзэнские школы, практика которых не включает либо почти не включает коанов. Есть две главные школы Дзэн: школа Риндзая, по имени своего основателя, китайского мастера Линьцзи (яп. Риндзай, t 867), и Сото - китайская школа Цаодун, транслированная в Японию и реформированная мастером Догэном (1200-1253). К Линьцзи восходят и практика коанов (кит. гунъань), и большинство других «вызывающих странностей» Дзэн, шоковых, алогичных, агрессивных приёмов; но школа Сото, наиболее распространённая и весьма популярная в Японии, считает коан второстепенным элементом и практикует медитации с иным содержанием.

В нашем кратком обсуждении мы ограничимся этим минимальным набором элементов. Из проделанной нами реконструкции дзэн-ской практики мы рассмотрим лишь ряд пунктов, которые раскрывают, во-первых, суть, ядро дзэнской практики, а во-вторых, степень соответствия структур Дзэн нашей общей парадигме духовной практики.

Во втором аспекте важен прежде всего вопрос о самой общей структуре: развёртывается ли практика Дзэн в ступенчатой парадигме, как ряд, лестница последовательных ступеней, восходящих к цели практики? Понятно, что в какой-то мере эта парадигма присутствует непременно, ибо всякое целенаправленное прохождение пути неизбежно разбивается на этапы (даже если путь преодолевается «одним махом», в едином акте, такой акт неизбежно требует некоторого приготовления,

так что наличие этапов пути можно усматривать и в подобных стратегиях, для Дзэн весьма характерных). Но следует выяснить точную форму этого присутствия. Можно ли говорить (как это имеет место в исихаз-ме) о внутренней ступенчатости самого опыта практики, о членении пути на выраженные дискретные состояния, отчётливо различающиеся меж собой? Можно ли говорить также о том, что это членение (как опять-таки в исихазме) служит рабочим принципом при прохождении практики и адепт Дзэн выстраивает свою работу как последовательное восхождение от ступени к ступени?

Следы ступенчатой парадигмы в Дзэн многочисленны и разнообразны. Для буддийского сознания она изначальна и органична, уже в «Абхидхармакоше» мы найдём изобилие иерархически упорядоченных схем, описывающих состояния сознания или модусы существования, и та общебуддийская основа, из которой развивался в Китае Чань, включала в себя немало её проявлений. Существовало понятие «Лестницы Будды»; и Хуай-хай, один из учителей ещё Танской эпохи, говорил: «Взбираясь по лестнице Будды, человек теряет чувства и обретает природу Будды» [10, с. 125]. Есть 52 ступени достижения зрелости Будды; близкое отношение к Дзэн имеют «Четыре дхьяны» (ступени йогическо-го созерцания), «Десять бхуми» (ступени духовного пути бодхисаттвы); непосредственно в Дзэн имеются «Четыре категории Риндзая», те же «Пять порядков Тодзана» и т. д. и т. п. Можно встретить и выражение «лестница Дзэн». Но наиболее крупный и важный пример ступенчатой парадигмы в Дзэн - широко известная схема «Десять картин приручения буйвола» (или «поисков пропавшего быка», в другой версии перевода названия). Она представляет весь путь дзэнской практики как 10 этапов или ступеней последовательного продвижения, начинающегося «с нуля», с состояния «юноши, который стоит у дверей Дзэна» (С. Кацуки).

Все эти примеры убедительно показывают, что опыт человека в дзэнской практике, режимы его сознания действительно имеют ступенчатое строение. Следует пристальнее взглянуть, однако, какую роль здесь играет ступенчатая парадигма. Как схема «десяти картин», так и другие схемы пути практики всего лишь фиксируют наличие ступеней и описывают отвечающие им состояния (причём описание даётся чаще в форме образа, метафоры или притчи), однако отнюдь не раскрывают конкретной прагматики: того, что же реально должен делать адепт, как должен организовываться и выстраиваться процесс практики. «За кадром» любой схемы могут оставаться даже самые существенные элементы: так, схема «десяти картин» вовсе не включает фигуры Учителя, меж тем как роль её в Дзэн весьма кардинальна. Не отражена в данной схеме и самая характерная, «фирменная» парадигма Дзэн - «парадигма тупика», согласно которой для достижения сатори, решающего прорыва на пути практики, сознание прежде необходимо загнать в тупик -коаном, грубым или абсурдным действием и т. п. Верно будет сказать,

что эта схема (как и другие ступенчатые схемы) затушёвывает роль сатори как ключевого и центрального события в процессе практики. Не отождествляясь, как мы видели, с финальным состоянием, телосом всей практики, сатори в то же время носит характер ярко выраженной кульминации, духовного средоточия, фокуса пути Дзэн. Независимо от конкретной техники и системы практики, от выбора школы или «секты» Дзэн, сатори, «просветление», присутствует в Дзэн всегда и всегда несёт с собой определённый «динамический комплекс», связанный воедино цикл состояний сознания и интегрального человека: предельное нарастание психического напряжения - внезапная кульминация, взрыв - разрядка напряжения, с приливом положительных эмоций (чувства свободы, радости, обновления...). Этот комплекс, или «саторическое ядро», вносит в дзэнскую практику другую парадигму процессуальности (процесс с центральной кульминацией, пиком), отличную от ступенчатой парадигмы (процесс линейного дискретного продвижения). И для судьбы, для места ступенчатой парадигмы в Дзэн, это - решающее обстоятельство. Отнюдь нельзя сказать, что две парадигмы исключают друг друга, они вполне сочетаются. Однако в сознании дзэнской традиции, равно как и в широком сознании, «са-тори... поистине является альфой и омегой Дзэн-буддизма» [4, с. 160], его краеугольным камнем. Поэтому для дзэнского сознания в его представлениях о дзэнской практике в целом на первом плане всегда «сато-рическое ядро»; тогда как ступенчатая парадигма - скорее на втором плане. Она не является ведущим образом в дзэнском сознании и не служит рабочим принципом, жёстким организующим стержнем для прохождения всей практики.

* * *

Обратимся же к альфе и омеге, к сатори. Отмеченное нами наличие специфического динамического комплекса, связанного с этим событием, ярко выступает во всех описаниях сатори в дзэнских первоисточниках. Суть этого комплекса - мгновенная и глубокая перемена в сознании адепта - перелом, скачок, вспышка. - происходящая от вмешательства какого-то неожиданного внешнего фактора. Но, чтобы раскрыть комплекс целиком, нужна более полная картина явления, включающая не только его финал. Во всех без исключения случаях к достижению кульминационной вспышки подводит также один и тот же единый психологический механизм, хотя и реализуемый в крайне разнообразных, несхожих формах. Началом служат истовые усилия и старания адепта, они наращиваются до предела возможного, но остаются безуспешны -и этим создаётся крайнее психическое напряжение. Разум оказывается загнан в тупик: «психологический тупик является необходимым усло-

вием сатори» [4, с. 288]1. Сознание приходит в экстремальное состояние, насыщенное острыми негативными аффектами - дезориентации, отчаяния, беспокойства, бессилия... «Вы чувствуете, что исчерпываете все свои внутренние силы» [4, с. 164]. Человек оказывается максимально «выведен из себя», из состояния внутреннего равновесия, его сознание предельно возбуждено, но одновременно, оно - в тупике и знает, что не может из него выбраться своими силами. «Ищущий должен призвать на помощь другую силу» (Судзуки), но ему абсолютно неведомо -откуда, какую (мы не в христианстве, и адепт - не в диалоге с Богом), и его беспокойство достигает «точки кипения» (мастер Хакуин, XVIII в.). Здесь он наконец оказывается созревшим к разрядке, которую приносит «другая сила» - неожиданный, резкий, шоковый внешний фактор. И чем острей, глубже было его чувство тупика и отчаяния, тем более взрывной, мощной является разрядка, тем ярче вспышка и радикальнее перелом в сознании. «Если твоё сомнение десятикратно, то таковым будет и просветление», - учил Хакуин (называвший фазу тщетного поиска Великим Сомнением).

Таков общий психологический механизм, паттерн сатори (или, точнее, всего связанного с сатори динамического комплекса, «саториче-ского ядра»). В своих главных чертах он отчётливо обнаруживает принадлежность к определённому типу явлений или процессов, активно изучаемому в последние десятилетия. Данный тип встречается в самых разных системах, в том числе и физических. Здесь он получает наиболее исчерпывающее описание, включая и математическую трактовку, в рамках синергетики. Сейчас мы, конечно, ограничимся лишь самыми общими свойствами.

Коль скоро произошло сатори, состояние сознания было неустойчивым: это - первая нужная нам характеристика. Далее, развитие этой неустойчивости было таким, что сознание не возвращалось к исходному состоянию, но уходило, отклонялось от него всё дальше. В терминах синергетики или теории сложных систем это означает, что сознание представляло собой сильно неравновесную систему. В дальнейшем сознание испытало внешнее воздействие: тем самым оно представляло собой также открытую систему. Именно в таких системах, как показывает синергетика, может происходить характерный эффект, именуемый диссипативной самоорганизацией: за счёт удалённости от равновесия внешняя энергия способна вызвать в них спонтанный переход,

В этом пункте и оказывается ценным инструментом коан, который традиция рассматривает отнюдь не как интеллектуальное упражнение, но, напротив, как средство «остановить всю умственную машину. пойти за пределы рассудка» (Судзуки). История Дзэн вполне доказала, что коан есть действительно эффективное вне-дискурсивное орудие переключения сознания в некоторый модус, отличный от рассудочного сознания. (Конечно, наряду с этой функцией, коан может практиковаться и как литературно-перформативный жанр, и в современных исследованиях эта форма его бытования выдвигается часто на первый план.)


науки о человеке

радикальную перестройку в качественно новое состояние. «Поток [или отдельный импульс. - С.Х.] энергии, проходящий через неравновесную систему в состоянии, далёком от равновесия, приводит к [некоторому новому] структурированию системы» [2, с. 118]. И чем сильнее была система удалена от равновесия, тем более, вообще говоря, резкая и радикальная перестройка с ней может совершиться. Простейшие примеры таких явлений самоорганизации имеют место в лазерах, где посредством «лазерной раскачки» системы излучающих атомов, вывода её в состояние, далёкое от равновесия, достигается спонтанное, радикальное изменение характера излучения. В сатори же, после раскачки тупиковой ситуацией (нужный ход которой направляется учителем), под действием внешнего импульса «разум рушится или взрывается, и вся структура сознания принимает совершенно иной вид» [4, с. 191]: одним внезапным скачком сознание оказывается в так называемом модусе не-дуальности, предельно далёком от обыденного сознания. Со всем основанием мы можем причислить такое событие к явлениям самоорганизации, синергетического морфогенеза.

В итоге мы получаем системно-синергетическую интерпретацию сатори: как выясняется, стратегия Дзэн - в первую очередь, Дзэн Рин-дзая, с выраженным «саторическим ядром», - для обретения сатори эксплуатирует специфические эффекты самоорганизации, выстраивая в сознании адепта процесс его возбуждения и раскачки, ведущий к спонтанной перестройке. Находка такой стратегии - несомненное психологическое и антропологическое открытие, сделанное Линьцзи, но подготавливавшееся постепенно, всей историей «внезапной» (Южной) школы Дзэн. Именно в ней развивалась идея внезапного и мгновенного достижения «состояния Будды», отсутствовавшая в изначальном индийском буддизме.

От этой интерпретации мы можем теперь продвинуться к более важной нам - к интерпретации в терминах парадигмы духовной практики. Прежде всего из нашего обсуждения сатори с очевидностью выступает его тесная связь с одной из классических парадигм религиозного опыта, парадигмой обращения. В целом эта парадигма рисует довольно сложное духовное событие; к тому же она имеет по существу разные репрезентации в разных духовных традициях (так, в европейской науке живо обсуждалось указанное П. Адо различие между формами обращения как возвращения-к-себе, epistrophe, и как «умопремены», metanoia, -соответственно в античности и в христианстве). Не входя в эти сложности, возьмём идею обращения, какой она присутствует в широком сознании. Тут в основном она сформирована христианской традицией, в которой архетипальный пример события - обращение апостола Павла, свершившееся на пути в Дамаск; но общие представления о природе события тут не расходятся далеко и с традицией античной, для которой архетипальный пример - Платонова мифологема Пещеры (чело-

век обращается, обращает взор, от отблесков огня на стене - к самому огню). Здесь, на уровне общих представлений, главная суть события -внезапное откровение, прозрение человека, всецело и резко меняющее его видение и восприятие реальности, его отношение к себе и ко всем вещам. Это - универсальный фонд парадигмы обращения, общий для всех её репрезентаций; и нет сомнения, что обычные характеристики сатори вполне отвечают этому фонду. «Сатори - это внезапное откровение новой истины», - пишет Судзуки; но эта же формула вполне применима и для объяснения того, что такое обращение. Среди описаний сатори легко найти такие, что рисуют событие радикальной «перемены ума», ше1апо1а; но равным образом, нетрудно найти и такие, которые говорят о возвращении к самому себе, - ср., напр.: «Дзэн называет его [сатори] "возвращением домой". Его последователи говорят: "Теперь ты нашел себя"» [4, с. 163]. И, конечно, эта тесная связь с обращением отмечалась. Тот же Судзуки говорит: «На языке религии такое духовное расширение всей жизни человека называется "обращением". Но так как этот термин в основном распространяется на новообращённых христиан, то в строгом смысле его нельзя использовать для описания буддистского опыта» [4, с. 161]. Высказанное здесь возражение сегодня и в нашем контексте явно отпадает: в современной науке и, в частности, в нашей концепции духовных практик обращение - универсальная парадигма религиозного опыта, которая априори может иметь свои репрезентации в любой религии. И, понимая концепт в этом универсальном смысле, мы можем сказать, что сатори есть также репрезентация парадигмы обращения.

Однако сатори оказывается очень специфической репрезентацией обращения, отличия которой от христианской metanoia не менее глубоки, чем сходства. В исихастской духовной практике metanoia, принимая форму покаяния, становится «Духовными Вратами» - началом пути практики, процесса восхождения к телосу. О сатори заведомо нельзя этого сказать: путь, что к нему подводит, Дзэн твёрдо рассматривает как входящий в духовную практику (а не предшествующий ей, как путь к обращению-покаянию в исихазме), а само обретаемое состояние характеризуется скорее как близкое к высшему и завершающему духовному состоянию, нирване, но никак не к началу практики. При этом прямого отождествления с телосом - несмотря на нередкие в дзэнских текстах отождествления сатори и нирваны - тоже нельзя сделать, ибо оба понятия, и сатори, и нирвана, размыты, имеют разные градации и даже нирвана ещё не является, вообще говоря, финалом практики.

Как видим, даже и раскрытие природы «саторического ядра» ещё не даёт ответа на наши вопросы о локализации сатори в составе парадигмы духовной практики и о Дзэн как репрезентации этой парадигмы. Оказывается необходимым углублённое сопоставление структур Дзэн со структурами «эталонной» духовной практики, которой в синергий-

ной антропологии служит исихазм. Такое сопоставление ведёт к важным дальнейшим выводам. Хотя сатори и родственно Обращению-Покаянию (обе эти репрезентации Обращения имеют синергетическую природу), однако оба события существенно разнятся в онтологическом аспекте. Обращение-Покаяние - не только синергетическое, но и си-нергийное событие: эффект самоорганизации вызывает в нём энергия Инобытия, так что имеет место встреча двух онтологически различных энергий - синергия, пусть она и осуществляется здесь лишь в зачатке, проблеском, имплицитно. И энергия Инобытия инициирует процесс восхождения к Инобытию - процесс, происходящий в онтологическом измерении, подлинно альтернативный по отношению ко всему способу, горизонту эмпирического существования. По этой причине весь путь, что подводит человека к Обращению, не входит в духовную практику, ибо это - ещё инородный ей, не онтологический процесс. Сколь бы путь ни был труден, усерден - он ещё по другую сторону Покаяния как Духовных Врат, в эмпирии, «в горизонтальной плоскости», он ещё не имеет онтологической, «вертикальной» компоненты, которая рождается лишь в Обращении. Но в то же время этот «покаянный пролог», предшествующий собственно духовной практике, также отнюдь не произволен: в христианской традиции он имеет главным образом этическую природу, нося характер глубокой нравственной переоценки и нравственного кризиса, питаемого чувствами греха и вины; это - своеобразная «синергетическая раскачка на нравственном субстрате».

Что же касается Дзэн, то здесь путь, подводящий к Обращению-Са-тори, - дзадзэн, другие формы медитации, решение коанов, встречи с наставником - не только включается в духовную практику, но составляет едва ли не всю её кодифицированную и регламентированную часть. После же сатори, напротив, никакого пути, пролегающего в онтологическом измерении, никакого процесса генерации антропологических энергоформ, восходящих к Инобытию, не открывается. Что это говорит об обсуждаемых измерениях практики? Ступени, предшествующие Обращению, как мы подчеркнули, не несут ещё онтологического содержания, являясь не метаантропологическими, а чисто антропологическими - преимущественно психологическими - практиками. Однако необычность их в том, что они должны подводить к Обращению, осуществлять «синергетическую раскачку». В исихазме это достигалось нравственными средствами, путём нравственного процесса; но в Дзэн нравственное измерение выражено столь же слабо, как и онтологическое. Уже и в буддизме в целом этическое измерение играет меньшую роль, нежели в христианстве; в Дзэн это уменьшение роли этики приблизилось к полному её устранению. «Следует признать. что доктрина Дзэн не проводила различия между добром и злом» [1, с. 285]. Отсюда -весьма значимый вывод: Дзэн заменяет «нравственную раскачку» сознания - раскачкой чисто технической. С точки зрения психодина-

мики, работы с сознанием, «синергетическое открытие» Южной ветви Чань и школы Линьцзи послужило аналогом и заменой этико-онтоло-гической синергетики иудео-христианского покаяния.

Итак, с позиций парадигмы духовной практики подавляющая часть «лестницы Дзэн» - это психотехники, создающие предпосылки Обращения и стоящие ещё за рамками собственно духовной практики, если её, подобно «эталонной» исихастской практике, понимать как онтологический процесс. Отказываясь от «нравственной раскачки», Дзэн развивает вместо неё целый аппарат чисто психологических практик (хотя и использующих отчасти религиозный дискурс), в результате чего перед началом «эталонной практики», Обращением, здесь надстраивается особая структура, в которой, в разных школах и версиях дзэнской практики, могут различным образом сочетаться элементы лестничной парадигмы и парадигмы «саторического ядра», не постепенной, а иррегулярной (импульсивной, стохастической, сингулярной) раскачки сознания. За этой структурой (неким «пред-лествием» с точки зрения «эталонной практики») следует Обращение-Сатори - событие, которое, в отличие от Обращения-Покаяния, инициируется не энергией Инобытия, а энергией некоторого эмпирического источника. И, соответственно, вслед за этим Обращением не начинается - в противоположность «эталонной практике» - никакой онтологической Лестницы, восходящей к претворению в Инобытие. Заключительные части практики вновь не имеют природы онтологического процесса.

Безусловно, Дзэн никогда и не собирался строить или утверждать себя как именно онтологическую практику, ориентированную к претворению в Инобытие. Онтология, признающая бытийный разрыв, актуальное онтологическое отстояние эмпирического бытия и Инобытия, чужда буддизму вообще (нирвана есть сансара!) и Дзэн в особенности. И всё же всё сказанное ещё не значит, что в дзэнской практике вообще нет онтологического измерения (так что Дзэн, по нашим дефинициям, должен квалифицироваться как психотехника, а не духовная практика). Прежде всего данное измерение присутствует в принимаемых в Дзэн базовых положениях буддийской доктрины - например, в такой фундаментальной теологеме буддизма, как «природа Будды». Далее, многие авторитетные описания опыта сатори также определённо свидетельствуют о наличии в этом опыте онтологического, а также и коррелятивного с ним религиозного содержания. С опытом сатори соотносятся такие «реалии», как «чувство потустороннего», «прозрение в таковость», «созерцание абсолютной недуальной реальности», «включение в горизонт абсолютной космической реальности» и т. п. Все они явно нагружены некоторым онтологическим содержанием. Однако это содержание на поверку весьма специфично. Оно сопротивляется всем попыткам окончательно зафиксировать его, терминологизировать и выстроить на его основе какой-либо содержательный «онтологический дискурс Дзэн».

Оно оказывается неуловимым, не допускающим своего наделения какими-либо ещё свойствами, предикатами, и в результате остаётся настолько минимальным, что с определённостью можно утверждать лишь одно - сам факт его существования. Любые рассуждения, пытающиеся оперировать с «абсолютной космической реальностью», «потусторонним» и подобными «реалиями» как с понятиями, делать построения на их базе, шатки и спорны.

Для этой минимальности, неопределённости, неотчётливости онтологического содержания в опыте и дискурсе Дзэн имеется целый ряд причин. Но мы в них уже не будем входить. Задачи текста сводились лишь к характеристике Дзэн с позиций общей парадигмы духовной практики и в рамках аппарата синергийной антропологии. В наших заключительных выводах такая характеристика уже достаточно наглядна.

Список литературы

1. Дюмулен Г. История дзэн-буддизма / Пер. с англ. Ю.В. Бондарева. М.: Центрполиграф, 2003. 371 с.

2. Ласло Э. Век бифуркации. Постижение изменяющегося мира // Путь. 1995. № 7. С. 3-129.

3. Масунага Рэйхо. Будда и дзэн // Антология дзэн / Пер. с англ. С.Л. Бурми-строва; под ред. С.В. Пахомова. СПб.: Наука, 2004. С. 366-369.

4. Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма // Дзэн-Буддизм: Судзуки Д. Основы Дзэн-Буддизма. Кацуки С. Практика Дзэн / Пер. с англ. Бишкек: МП «Одиссей», 1993. С. 3-468.

5. Хоружий С.С. О некоторых особенностях суфийской практики // Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Ин-т синерг. антропологии; Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2005. С. 229-239.

6. Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000. 477 с.

7. Штейнер Е.С. Сатори, природа Будды, дхарма: как это соотносится с сознанием и что делает с последним дзэнская практика // Точки - Рипйа. 2008. № 1-4. С. 181-220.

8. Штейнер Е.С. Человек по-японски: между всем и ничем // Точки -Рипйа. 2008. № 1-4. С. 149-180.

9. Штейнер Е.С., Хоружий С.С. Дхарма, Дзэн и синергийная антропология // Фонарь Диогена. Проект синергийной антропологии в современном гуманитарном контексте / Отв. ред. С.С. Хоружий. М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 477-572.

10. Ю-лань Фэн. Школа чань // Антология дзэн / Пер. с англ. С.Л. Бурми-строва; под ред. С.В. Пахомова. СПб.: Наука, 2004. С. 115-139.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.