Научная статья на тему 'Тамбовский «Репейник»: к семантике одного из элементов декора русского традиционного жилища'

Тамбовский «Репейник»: к семантике одного из элементов декора русского традиционного жилища Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
471
87
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ДЕКОРАТИВНОЕ ИСКУССТВО / РЕПЕЙНИК / ЖЕНЩИНА-ДЕРЕВО / ДОИНДОЕВРОПЕЙЦЫ / DECORATIVE ARTS / BURDOCK / A FEMALE-TREE / THE PROTO-INDO-EUROPEAN ETHNIC GROUPS

Аннотация научной статьи по языкознанию и литературоведению, автор научной работы — Бузин Владимир Серафимович

В статье выявляется семантика одного из элементов декора русского традиционного жилища Тамбовской области, именуемого у местного населения репейником. Автор приходит к выводу, что он представляет собой одну из разновидностей часто встречающегося в русском народном декоративно-прикладном искусстве изображения персонажа, в котором соединяются женские антропоморфные и растительные черты. Нахождение его в высшей точке структурных элементов декора свидетельствует о самом высоком статусе в иерархии потусторонних сил архаического сознания. Отсутствие такого божества в славяно-древнерусском и, более широко, в индоевропейском пантеоне и обнаружение параллелей ему в круге неоэнеолитических культур балкано-северопричерноморского региона позволяет сделать предположение о его доиндоевропейском характере.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Tambov thistle: the semantics of one of the decorative elements of the Russian traditional dwellings

This article is devoted to one of the decorative elements of traditional Russian houses of Tambov region, which is locally known as repey (burdock). The author argues that this decoration is a kind of Russian folk arts and craft s which combines some traits of a woman and the plant. The origins of this image date back to the archaeological cultures and neo-eneolithic time of the Balkan-North Black Sea region that may refer to the proto-Indo-European ethnic groups

Текст научной работы на тему «Тамбовский «Репейник»: к семантике одного из элементов декора русского традиционного жилища»

2011 ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА Сер. 2 Вып. 3

АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ

УДК 63.5(2) В. С. Бузин

ТАМБОВСКИЙ «РЕПЕЙНИК»: К СЕМАНТИКЕ ОДНОГО ИЗ ЭЛЕМЕНТОВ ДЕКОРА РУССКОГО ТРАДИЦИОННОГО ЖИЛИЩА

В начале 1990-х годов экспедиция кафедры этнографии и антропологии С.-Петербургского государственного университета под руководством автора статьи вела исследование традиционной культуры русского населения Тамбовской области, в том числе жилища. Среди элементов декора домов местного населения наше внимание привлекли вырезанные из листового железа фигуры довольно сложной конфигурации, близкой к антропоморфной, помещаемые в месте схождения скатов крыши или наверху фронтона крыльца, т. е. в самой высокой точке строения (рис. 1, а). Данная статья посвящена семантике этого декоративного элемента.

Надо отметить, что проблема выявления семантического содержания русского народного декоративно-прикладного искусства, в том числе украшений жилища, уже давно интересует отечественных исследователей, и количество работ по данной тематике огромно. Однако только в единичных случаях и зачастую вскользь внимание в них уделяется методическим приемам исследования. По крайней мере, автору настоящей статьи известна только одна работа, специально посвященная этому вопросу [1]. Рамки статьи не позволяют остановиться на нем подробно, поэтому ограничимся изложением общих принципов используемой здесь методики.

В декоре вещей и сооружений практического назначения, бытовавших в русской народной культуре, довольно явственно выделяются две тематики. С одной стороны, это реалистично исполненные сцены повседневной и праздничной жизни (катание на лошадях, семейное чаепитие и им подобные), относящиеся, в основном, к XVIII —началу XX в., с другой стороны, многие его элементы, определяемые как «сюжеты архаического типа» [2, с. 107], «древнейшие мотивы орнамента» [3, с. 53], которые имеют сакральный характер и уходят корнями в глубокое прошлое. Эта тематика декора тесно связана с мифо-ритуальной сферой, но поскольку последняя представляет собой преломленное отражение реальности, в ней присутствуют изображения явлений объективного мира — природных и культурно-бытовых.

Данные изображения могут быть представлены двумя типами — пиктографией, при которой они максимально похожи на реальность, и идеографией, когда это сходство практически отсутствует, т. е. изображения имеют характер символики. Идеограммы-символы создавались в первую очередь для той части вещного мира, которая

© В. С. Бузин, 2011

Рис. 1. Тамбовский «репейник» и его аналоги в декоре традиционного жилища (из материалов автора):

а — Тамбовская обл.; б — Самарская губ.; в-е — Белоруссия; г-д — Литва; ж — Вологодская обл.; з-и — Архангельская обл.

не имеет конкретного образа (например, вода), и явлений мира не вещного, находивших отражение абстрактных понятиях. Причудливые узоры народного декоративно-прикладного искусства — не эстетическая прихоть мастеров, а отражение древних представлений о мире в их мифологическом преломлении. Со временем знание о смысле этих узоров было утрачено, и их воспроизведение приобрело сугубо эстетическое назначение. Таким образом, задача исследователя заключается в раскрытии символики декора и тем самым в реконструкции архаических верований.

Естественно, неприемлемым является путь «угадывания» смысла декоративных элементов по ассоциациям, возникающим у наблюдателя, и несостоятельны лихие, но скоропалительные утверждения типа: «Давно уже выяснено значение таких древних символов, как круг, крест, свастика, триквестр, треугольник, распространенных по всему миру и, тем не менее, повсюду имеющих одно и то же значение: огонь, солнце, жизнь, а для последнего знака — земля, твердь» [4, с. 14]. Символизация имеет иные законы, в частности, такие, противоречащие вышеуказанному заявлению, как закон синонимики, когда один и тот же смысл передают различные символы, и закон омонимии, при которой разные смыслы имеют один и тот же символ [1, с. 50-51].

Метод реконструкции должен быть иным, и его можно определить как структурно-семиотический — выявление структуры, т. е. взаимосвязанности элементов конкретного декора и поиск соответствующей данной структуре мифологической модели. Эта методика была предложена в свое время Н. И. Толстым, который одно из качеств символизации определил как фразеологию — тяготение символов к устойчивым сочетаниям, как это характерно для фразеологии словесной. Им же был предложен (на примере славянской культуры) и метод обнаружения соответствующей мифо-ритуальной модели — путем постепенного расширения круга поисков, начиная с современной локальной народной традиции, в которой существует данный декор, с последующим поэтапным выходом из нее на все более широкие уровни этнолингвистических общностей (в его конкретном примере — общеславянской, затем индоевропейской), к которым она относится, а при необходимости — и дальнейшее расширение аналогий. Данная процедура определялась им как «историческое прочтение», т. е. выявление истоков изучаемых образов [1, с. 47-51].

В наиболее репрезентативном виде эти методические приемы, не излагая их специально, продемонстрировал Б. А. Рыбаков, когда в ходе разысканий по славянодревнерусскому язычеству обратился к такому источнику, как декор традиционного русского жилища, прежде всего фронтона крыши северорусского дома. Конечно, и до этого было ясно, что за кругами, волнистыми линиями, изображениями голов животных и птиц и другими декоративными элементами скрываются образы архаических верований и представлений. Делались попытки выявить их символику, более или менее удачные. Заслуга Б. А. Рыбакова заключается в том, что в казалось бы единичных изобразительных мотивах он прозорливо усмотрел системную связь, а именно «созданный руками человека микрокосм», который «повторял картину мира, возникшую в представлениях предков славян» [5, с. 494].

Круги на нижней части причелин (иногда полукружия) и на «полотенце» он трактовал как солярные знаки в точках восхода, зенита и заката, ряды орнамента на приче-линах — как изображение многослойного неба (со ссылкой на содержание «Ригведы»), один из слоев которого, по его мнению, был «хлябями небесными» русской народной лексики, а другой — изображениями грудей «рожаниц» древнерусской мифологии. Фигура коня на охлупне воплощала транспортное средство солнечного светила, с солнцем связывались и «курицы» обрешетки крыши, наконец, шестигранное колесо в его реконструкции символизировало бога Рода—Юпитера. Эту же модель мира с некоторыми дополнениями («рожаницы» в виде антропоморфных фигур в верхней части и маркирующее хтонический мир изображения русалок и ящеров — в нижней) Б. А. Рыбаков увидел в декоре наличников [5, с. 485-494]. Не со всеми этими выводами можно согласиться, но используемая Б. А. Рыбаковым стратегия научного поиска не может вызывать сомнений в ее корректности.

Теперь вернемся к объекту нашего исследования — фигурному изображению на крыше тамбовского жилища. Отправной точкой в реконструкции его семантики послужило название этого элемента декора — у местного населения он именуется «репей»/«репейничек». И оно же фигурирует в русской свадебной обрядности в качестве обозначения одного из самых значимых ее атрибутов — так называемого свадебного дерева, уничтожаемого в один из моментов торжества. Более он известен под другими наименованиями — «елочка», «сад», «красота» и др., в том числе и «репей», причем терминология не зависит от вида самого растения: «елочкой» мог называться и репейник как таковой [6, с. 52-54]. Общепризнано, что этот атрибут символизирует девушку-невесту, точнее, ее добрачное состояние, а уничтожение его — переход новобрачной в новый статус.

Символ, в котором соединяются черты растения и человека, широко представлен в русском народном декоративно-прикладном искусстве. Наиболее детализированные его изображения встречаются в вышивке, позволяющей в силу специфики материала и технологии более полно (в отличие, например, от резьбы по дереву) передать черты этого персонажа. В одних вариантах доминируют антропоморфные признаки, в других — растительные, но в большинстве случаев они сочетаются, так что данный синкретичный образ большинством исследователей определяется как «женщина-дерево». Нередко он входит в состав трехчастной композиции, где, выделяясь более крупными размерами, занимает центральную часть, а по обеим сторонам от него находятся две симметричные (фланкирующие) фигуры, в которых опознаются птицы, животные, иногда всадники.

Эта композиция, а особенно ее центральный персонаж, давно стали объектом пристального внимания исследователей [7, с. 7-36; 8, с. 90-106; 9, с. 119-132 и многие другие]. Практически все они согласны, что центральная фигура — изображение связанного с растительным миром архаического женского божества, некогда занимавшего самое высокое положение в иерархии потусторонних сил, о чем свидетельствует и частота встречаемости этого образа, и помещение его в центральной части композиции, и выделение более крупными размерами. «Репейник» тамбовского жилища — одна из разновидностей изображения этого божества, помещение которого в высшей точке жилища опять же свидетельствует о его верховном статусе.

В декоре жилища трехчастная композиция включалась в состав узоров наличников, в частности, в Тамбовской области (рис. 2, а, б), где кроме реконструированных Б. А. Рыбаковым изображений солнца и многослойного неба мы видим сердечковид-ные или ромбовидные фигуры в нижней части боковых досок, символизирующие семена, погруженные в землю и, подобно русалкам и ящерам наличников севернорусского жилища, маркирующие хтонический мир. При этом трехчастная композиция с центральным божеством — растением-женщиной, пусть и очень схематичная в силу специфики материала, помещается выше этого символического космоса-мира.

Тамбовский «репейник», обойденный вниманием исследователей, отнюдь не уникален. Изыскания позволили обнаружить аналогичные по семантике изображения, и опять же в декоре элементов верхней части строений, в частности, виде копьевидной фигуры в резных узорах фронтона постройки (видимо, крыльца) Самарской губернии (рис. 1, б [10, с. 47, рис. 21, № 5]). Аналогичные элементы декора автору статьи приходилось видеть в составе конструкционных деталей строений дер. Заполье Ленинградской области. Их, к сожалению, не удалось зафиксировать, но такие же декоративные

Рис. 2. Декор наличников домов Тамбовской области с трехчастной композицией (из

материалов автора).

элементы наблюдались им в г. Глубокое и дер. Козловщина Белоруссии (рис. 1, в, г). Они, как и тамбовский «репейник», тоже проходили мимо внимания исследователей: и в силу редкой встречаемости, когда могли быть приняты за прихоть хозяина-чудака, и в силу своей крайней невыразительности. Зато очень явственно этот символ виден на коньках крыш литовских жилищ (рис. 1, д, е [11, с. 154]). Изыскания позволили обнаружить еще одно местоположение этого символа в декоре русского жилища — в резьбе «полотенец», где он представлен или в виде узора криволинейной конфигурации (рис. 1, ж, з), или более простой — геометрической, напоминающей ветки растения, отходящие от ствола (рис. 1, и).

Итак, в русском народном декоративно-прикладном искусстве есть образ божества — женщины-дерева, нахождение которого в самой высокой точке символического мирового пространства, воспроизводимого декором жилища, свидетельствует о высшем положении в иерархии космических сил. Исследователи давали ему разные названия: Великая Богиня [12, с. 164-188], Матерь Мира [13, с. 204] и другие, им подобные. Что же это за божество? В поисках его, следуя методическим указаниям Н. И. Толстого, надо обратиться к мифологическим представлениям, постепенно расширяя круг привлекаемых соответствий от местной локальной традиции к древнерусско-славянской, а затем к индоевропейской.

Однако результаты поисков в этих областях не обнадеживают. О локальной традиции говорить не приходится — анализируемые элементы декора явно восходят к языческим временам, остатки которых в верованиях «этнографической современности», т. е. Х1Х-ХХ вв., да и более раннего периода, подсказкой быть не могут. Что касается древнерусского и общеславянского пантеона, то ни одна из известных богинь не может претендовать на главенствующую в них роль, тем более, что относительно некоторых существуют вполне обоснованные сомнения в их реальности. В статусе более высоком, чем мужские персонажи, надо отказать и Матери Сырой Земле, хотя и относимой

к категории «высшего женского божества» [14, с. 452], однако маркирующей семантический низ, но не верх, и Макоши/Мокоши, несмотря на все усилия в этом плане Б. А. Рыбакова [13, с. 286, 391, 495], поскольку связь ее имени с корнем «мокрый», «мокнуть» [13, с. 286, 391, 405] опять же указывает на семантику нижнего мира. Не были верховными божествами Дива, Жива, Подага, Мара/Марена и другие женские персонажи древнеславянской религии [14, с. 450-456; 16, с. 376-377; 17, с. 440; 18, с. 316; 19, с. 110; 20, с. 111]. Тот же результат дают изыскания в области индоевропейской мифологии, где есть высокостатусные женские божества, но ни одно из них не занимает положения более высокого, чем божества мужские [21, с. 527-533].

Однако его следы в славяно-индоевропейских верованиях обнаруживаются. Их, в частности, увидел А. Голан в широко распространенной в Старом Свете практике использования знамени/хоругви, по его мнению, символа Великой Богини. Кусок ткани является ее воплощением, а поднятие его на древке — демонстрацией ее высочайшего статуса, само же древко символизирует мировое древо, с которым Великая богиня ассоциировалась. Отсюда, в частности, он выводил обычай русских женщин танцевать с платком. Ее более поздние реминисценции он усматривал прежде всего в двух славянских божествах: в Мокоши, поскольку она связана с производством тканей (как и еще ряд женских божеств славянской и некоторых других мифологий, в основном индоевропейского круга) [12, с. 171, 184], и в Маре/Марене, ибо восходящее к ностра-тическому *mara означает «дерево» (со ссылкой на изыскания В. М. Иллич-Свитыча), а эта этимология выводит на идентичное название Мара — обрядового дерева в украинском (отметим, что, конечно, не только в украинском) праздновании дня летнего солнцестояния [12, с. 181].

Независимо от А. Голана к сходным выводам пришел Р. В. Кинжалов, анализируя символику часто встречающегося в искусстве Древнего мира узора в виде сложного переплетения нитей и жгутов, который был назван им «плексисом» (плетение, ткань). Его семантическое содержание он возводил к некогда существовавшему культу великой Богини-матери, а истоки самого узора видел в сходящей с веретена нити и мотке пряжи, поскольку прядение осмыслялось как акт творения, упорядочивания хаоса и превращения его в космос. Именно поэтому, утверждал он, в древнегреческой и древневосточной мифологии женские божества, связанные по происхождению с комплексом Богини-матери (Афродита, Гера, Артемида, Ирка, Арахна и др.), занимаются прядением и ткачеством [22].

К этим наблюдениям можно добавить, что реминисценции веры в верховное женское божество обнаруживаются в индоарийской мифологии, в частности, в образах космической богини Адити, считавшейся прародительницей мира и матерью всех богов [23], и в богине по имени Vac, т. е. Речь (что сразу вызывает библейскую ассоциацию: «В начале было Слово»), которая в ведических текстах утверждает себя как основу вселенной, всеохватывающее мир божество: «Я заполняю (собой) небо и землю, Я рождаю отца на вершине этого (мира)» и т. п. [24, с. 20-23]. Возможны аналогии Речи и с другими индоарийскими и индоиранскими женскими божествами, в частности, с Са-расвати, Ардвисура Анахита [24, с. 28, 90], и, тем не менее, такого, которое доминировало бы в пантеоне божеств, не обнаруживается. В мифологии кельтов «отголоском представления о великой богине — матери богов (очень стойкого в кельтской мифологии) являются черты облика Медб» [25, с. 637].

Итак, мифология — славянская и в целом индоевропейская — не дает оснований утверждать, что в верованиях этих общностей существовало верховное женское

божество. Между тем существование некогда его развитого культа подтверждается огромным количеством фактов, как в области фольклора, так и в сфере декоративно-прикладного искусства. Так в какое же время он существовал и в какой культурно-исторической среде?

То, чего нет в мифологии, обнаруживается в археологических материалах неолита-энеолита, прежде всего европейского, а в наиболее ярком виде балкано-северопри-черноморского региона: именно в них отразилось представление о таком божестве. Их генезису и развитию наибольшее внимание посвятили: из зарубежных исследователей — М. Гимбутас, из отечественных — Б. А. Рыбаков.

М. Гимбутас истоки культа верховного женского божества возводила к времени ашеля, но расцвет его относила к неолитическому периоду (строго говоря, и энеоли-тическому тоже), датируемому ею примерно 6500-3500 гг. до н. э., когда в западной части европейского региона существовала базирующаяся на ручном земледелии так называемая «древнеевропейская цивилизация» («Древняя Европа»). Она имела мирный, оседлый характер, господствующая роль в земледелии, которое было основой хозяйственного благополучия, обусловливала высокий статус женщин, что отразилось в религиозных верованиях — главенствующую роль в них играла богиня земледелия, прародительница и хранительница плодов урожая, в особенности зерна и хлеба. О доминировании ее в сонме высших сил свидетельствуют многочисленные посвященные ей изображения, как в антропоморфном виде, так и в других ипостасях — столбообразной фигуры, символического изображения вульвы и др. Круг связанных с этими верованиями археологических культур в трактовке М. Гимбутас был определен как «Цивилизация Великой Богини», что нашло отражение в одноименном названии ее монографии [26].

К сходным выводам пришел и Б. А. Рыбаков, по мнению которого, «начинаясь где-то в незапамятные времена, культ Великой Богини постепенно приобретает черты культа земли, земного плодородия и в этом виде живет на протяжении тысячелетий, сосуществуя и с культом Зевса, и с митраизмом, и с христианством как народный земледельческий комплекс воззрений и магических обрядов» [13, с. 366]. Расцвет его он также датировал периодом неолита-энеолита, связывая его в первую очередь с культурами крашеной керамики раннеземледельческого населения Европы, как и М. Гим-бутас, усматривая свидетельства доминирования божества такого рода, прежде всего в многочисленных женских изображениях этого времени.

Именно в культурах времени нео-энеолита европейского региона обнаруживается традиция помещать в верхней части строений декоративные элементы, в которых прослеживаются антропоморфные черты, иногда с явными признаками женского пола.

С поднятыми руками, каким его можно видеть в русской народной вышивке, реконструировал этот элемент декора Б. А. Рыбаков по рисунку постройки, сделанному на керамической пластине энеолитического времени (рис. 3, а [13, с. 165]).

Целый ряд таких изображений, трактуемых как модели святилищ приведен в книге М. Гимбутас. На крышах двух моделей (Западная Македония, 5500 и 6000 гг. до н. э., культура старчево/кереш-криш) помещены реалистично исполненные изображения верхней части антропоморфных фигур, причем в одном случае явно женской (рис. 3, б, в [26, с. 282, рис.7-53, 7-54]), у еще одной модели (Западная Трансильвания, 52005000 гг. до н. э., культура винча) на коньке помещено нечеткое изображение головы какого-то существа, не исключено, что человеческой (рис. 3, г [26, с. 283, рис.7-55]).

Рис. 3. Изображения жилищ времени неолита-энеолита европейского региона с элементами декора:

а-з — Балкано-Дунайский регион.

Конек модели строения (Моравия, начало V тыс.до н. э., культура Лендел) украшен, по мнению М. Гимбутас, изображением головы какого-то животного (рис. 3, д [26, с. 93, рис. 3-34]), однако приведенный рисунок не дает уверенности в правильности такого определения, не исключено, что это тоже антропоморфное изображение. Аналогична этой модели другая (Юго-Восточная Венгрия, конца VII — конец VI тыс. до н. э., культура кереш) — и по архитектурным особенностям, и по декоративному элементу, похо-

жему на голову живого существа (рис. 3, ж [26, с. 37. рис. 2-15.2]). Очень большое сходство с предыдущей моделью наводит на мысль об идентичности этих предметов, в силу ошибки отнесенных автором издания к находкам с разных памятников. Четырехугольная емкость на ножках (Северо-Западная Болгария, 5000-4500 гг. до н. э., культура вин-ча) имеет шесть выступов, пять из которых — округлой формы, а шестой — с четко оформленной головой и «плечами» с выступами (рис. 3, з [26, с. 284, рис.7-56.2]).

Безусловно, разыскания обнаружат и другие аналогии, но среди известных автору особенно примечательна одна — керамическая модель постройки (Моравия, начало V тыс.до н. э., культура винча), у которой выше входа на фронтоне двускатной крыши изображено полукругом несколько рядов орнамента (ряд точек, две параллельные дуги и треугольно-зигзаговая линия), на высшей точке фронтона сделан выступ, в котором усматривается голова живого существа, а колонны по обе стороны от входа увенчаны изображением голов, скорее всего животных (рис. 3, и [26, с. 342, рис. 8-8]). Пред нами чуть ли не полный аналог декора наличника русского народного жилища — многослойное небо и над ним трехчастная композиция.

Таким образом, археологические материалы свидетельствуют о существовании культа Великой Богини если не в палеолитическую эпоху, то довольно явственно в последующую: неолита и энеолита «Древней Европы». Но почему со временем он исчезает?

По мнению М. Гимбутас, «мирное», длившееся примерно три тысячи лет, развитие «древнеевропейской цивилизации», эгалитарной, матернитетной и почитающей верховное женское божество, было прервано начавшимися с середины V тыс. до н. э. вторжениями из южнорусских степей индоевропейцев — носителей курганной культуры. Скотоводство, как основа хозяйства, требовало доминирования мужчин, и поэтому общество индоевропейцев характеризовалось патриархальностью, патрилинейностью и патрилокальностью. Несколькими волнами они обрушиваются на население Древней Европы, и ее цивилизация, в основном, исчезает к третьей четверти III тыс. до н. э.

Следствием индоевропейского завоевания было кардинальное изменение системы верований. Более высокий статус мужчин отражался в религии пришельцев, для которой было характерно почитание солнца и коня, а для пантеона верховных сил — преобладание мужских божеств, часто с солярными чертами — индийский Митра, балтийский Диевас, кельтский Луг и другие, в том числе, славянский Яровит-Свенто-вит. Однако, утверждала М. Гимбутас, на протяжении длительного времени лингвистическое и мифологическое влияние доиндоевропейского субстрата оставалось чрезвычайно сильным, и остатки культа Великой Богини, несмотря на попытки его полного уничтожения, сохраняются и до наших дней [26, с. 6, 353-444].

Приведенные выводы М. Гимбутас, при согласии автора статьи с их общими положениями, требуют аннотаций. Ее построения исходят из вторжения индоевропейцев из степей юга Восточной Европы, основанием чего, видимо, служит теория Т. В. Гамкрелидзе—В. В. Иванова о формировании их в закавказско-северно-месопо-тамском регионе и миграции сначала на север в Среднюю Азию и Поволжье, а потом уже в западном направлении — в остальную часть Европы [27, с. 105]. Между тем есть другие концепции происхождения индоевропейцев, в том числе балканская (В. Георгиев, И. М. Дьяконов) [27, с. 104] и дунайско-северобалканская (Б. В. Горнунг, О. Н. Труба-чев) [28; 29] об образовании этой общности в Европе в V тыс. до н. э., гипотеза о выделении их на территории Малой Азии, откуда они перемещаются на Балканы и с середины V тыс. до н. э. начинают расселение в Европе не с востока, а с юга (В. А. Сафронов)

[30] и ряд других, тоже имеющих многих сторонников. Соответственно те археологические культуры, которые М. Гимбутас относила к «древнеевропейской цивилизации» и на материалах которых доказывала существование веры в верховное женское божество (линейно-ленточной керамики, винча, лендел и пр.), в построениях других исследователей оказываются индоевропейскими, следовательно, «свержение» культа Великой Богини, если исходить из этих концепций, происходило в недрах самой индоевропейской общности.

В отечественной науке сходные с М. Гимбутас идеи развивал Б. А. Рыбаков, красиво определивший смену религиозных парадигм как «патриархальный переворот» [13, с. 531], впрочем, не связывая его с приходом иного в этнолингвистическом отношении населения.

Имеющее архаичные истоки верховное божество, локализуемое в древних верованиях в высших сферах космического пространства, мыслилось и как антропоморфное существо женского пола, и как растение-дерево, что не оставляет сомнения в том, что оно является одним из вариантов универсального образа так называемого древа мирового. Семантический статус его весьма широк и значим: синтезирование воплощений и функций мифологических персонажей и связи их с человеком/людьми, моделирование тройной вертикальной (небо, земля и преисподняя) и четверичной горизонтальной (север, запад, юг, восток) структуры мира и др. [31]. В связи с тематикой данного исследования важно наблюдение, что в славянской мифологии «все дерево может сопоставляться с человеком, особенно с женщиной» [14, с. 451], а в такие его культурно-исторические варианты, как «ось мира», «мировая гора» и др., входит также «мировой человек» («первочеловек») [31, с. 398].

Сделаем вывод из приведенных выше построений. Неброский декоративный элемент тамбовского жилища под названием «репейник» представляет собой один из вариантов изображения, связанного с мифологемой древа мирового высшего женского божества, восходящего к глубокой архаике «Древней Европы», а после «патриархального переворота», возможно, связанного с приходом индоевропейцев, «разжалованного» до статуса рядовых женских божеств более поздних религиозных верований.

Литература

1. Толстой Н. И. К реконструкции семантики и функции некоторых славянских изобразительных и словесных символов и мотивов // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 47 -67.

2. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник / отв. ред. С. В. Иванов. М.: Наука, 1978. 207 с.

3. Галкина Е. Л. Этнографические источники в музее: проблемы интерпретации. М.: РИК, 1998. 164 с.

4. Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // Советская археология. 1965. 1. С. 14-27.

5. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988. 784 с.

6. Бернштам Т. А. Обряд «расставание с красотой» (к семантике некоторых элементов материальной культуры в восточнославянском свадебном обряде) // Памятники культуры народов Европы и Европейской части СССР / отв. ред. Т. В. Станюкович. Сб. Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого. Т. XXXVIII. Л.: Наука, 1982. С. 43-66.

7. Городцов В. А. Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве // Труды Гос. исторического музея. Вып. 1. М.: Гослит, 1926. С. 7-36.

8. Рыбаков Б.А. Древние элементы в русском народном творчестве (женское божество и всадники) // Советская этнография. 1948. № 1. С. 90-106.

9. Фалеева В. А. Женский персонаж в русской народной вышивке // Фольклор и этнография Русского Севера / отв. ред. Б. Н. Путилов и К. В. Чистов. Л.: Наука, 1973. С. 119-132.

10. Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища // Русские. Историко-этнографический атлас: Из истории русского народного жилища и костюма (украшение крестьянских домов и одежды). Середина XIX — начало XX в. / под ред. В. А. Александрова, П. И. Кушнера, М. Г. Рабиновича. М.: Наука, 1970. 208 с.

11. Иванов В. В., Топоров В. Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 153-159.

12. Голан А. Миф и символ. М.: Русслит, 1994. 375 с.

13. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. 608 с.

14. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 451-456.

15. Иванов В.В., Топоров В. Н. Мокошь // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 169.

16. Иванов В. В., Топоров В. Н. Див, дива // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 376-377.

17. В. Н., В. Т. Жива // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 440.

18. В. Н., В. Т.Подага // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 317.

19. В. Н., В. Т. Мара // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 110.

20. В. Н., В. Т. Марена // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 111.

21. Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 527-533.

22. Кинжалов Р. В. Символика «плексиса» в мифе, обряде, изобразительном искусстве древности и в современном фольклоре // Фольклор и этнография: проблемы реконструкции фактов традиционной культуры / под ред. Б. Н. Путилова. Л.: Наука, 1990. С. 82-88.

23. Топоров В. Н. Адити // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 45.

24. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. М.: Наука,1986. 234 с.

25. Шкунаев С. В. Кельтская мифология // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 633-637.

26. Гимбутас М. Цивилизация Великой Богини: мир древней Европы. М.: РОССПЭН, 2006. 572 с.

27. История Европы. Т. 1. Древняя Европа / ред. кол.: Е. С. Голубцова (гл. ред.), Г. С. Кошелен-ко, Е. М. Штаерман. М.: Наука,1988. 703 с.

28. Горнунг Б. В. К вопросу об образовании индоевропейской языковой общности (протоиндоевропейские компоненты или иноязычные субстраты?) // Доклад на VII Международном конгрессе антропологических и этнографических наук. Отд.оттиск. М.: Наука, 1964. 11 с.

29. Трубачев О. Н. Этногенез славян и индоевропейская проблема // Этимология.1988-1990 / ред. кол. О. Н. Трубачев (гл. ред.) и др. М.: Наука, 1992. С. 12-28.

30. Сафронов В. А. Индоевропейские прародины / Горький: Волго-Вятское книжное изд-во, 1989. 398 с.

31. Топоров В. Н. Древо мировое // Мифы народов мира / гл. ред С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 398-406.

Статья поступила в редакцию 14 марта 2011 г.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.