CC BY
135
2012
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 2
Вып. 2
АРХЕОЛОГИЯ И ЭТНОГРАФИЯ
УДК 63.5(2) В. С. Бузин
МОДЕЛЬ МИРА В ДЕКОРЕ ТРАДИЦИОННОГО РУССКОГО ЖИЛИЩА. ЧАСТЬ 1-я
Русское народное декоративно-прикладное искусство со временем приобрело исключительно украшательскую функцию, однако изначально оно имело совершенно иное назначение. Восходившая к глубокой архаике, орнаментика предметов и сооружений бытового назначения не была порождением спонтанной фантазии мастеров, ее нанесение диктовалось верованиями и представлениями этнокультурной среды, в которой они создавались, что в свое время подчеркивал В. В. Стасов: «Орнаменты всех вообще новых народов идут из глубокой древности, а у народов древнего мира орнамент никогда не заключал ни единой праздной линии: каждая черта тут имеет свое назначение, является словом, фразой, выражением известных понятий, представлений» (1, с. 16. Цит. по: 2, с. 239). Естественно, это высказывание относится и к декору традиционного русского жилища, у которого, если говорить о его магико-ритуальном назначении (к другим относятся этническая, региональная, социальная, имущественная и др.), кроме защитной и продуцирующей функций была еще одна — изображать строение мира, каким оно представлялось архаическому сознанию. Это изображение, конечно, не могло быть полным, представляя собой только модель мирового пространства — «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах» (3, с. 161).
В свое время эта функция декора русского жилища была продемонстрирована Б. А. Рыбаковым, прежде всего на примере орнамента фронтона севернорусского дома и наличников домов Верхнего и Среднего Поволжья. Нельзя при этом не отметить значимость его подхода к изучению семантики этого вида декоративно-изобразительного искусства: не угадывание смысла отдельных узоров-символов, а выявление их системной взаимосвязи и реконструкция древних верований путем сопоставления с соответствующими в этнолингвистическом отношении архаическими мифо-ритуальными представлениями.
Согласно реконструируемой Б. А. Рыбаковым картине мирового пространства, солярные знаки на нижних концах причелин и на «полотенце» фиксировали три важнейших точки нахождения солнца на небе — восхода, зенита и заката, конь охлупня представлял собой транспортное средство солнечного светила, ряды орнамента приче-лин и верхней части наличников отражали многослойность небесного пространства,
© В. С. Бузин, 2012
ромбы-«полотенца» символизировали землю, а русалки и ящеры на нижних досках наличников — хтонический мир (4, с. 485-494).
Признавая убедительность в целом этой реконструкции, не со всеми ее положениями можно согласиться, а кроме того, есть возможность их уточнения и дополнения. Отметим, что во многом данная статья основана на материалах по декору жилища, собранных во время полевых работ 1990-х годов экспедиции кафедры этнографии и антропологии Санкт-Петербургского государственного университета, проходивших под руководством автора в Тамбовской области и на Русском Севере.
Уровни неба. Согласно построениям Б. А. Рыбакова, декор русского народного жилища отразил представление о многослойности небесного пространства: «Выше... человеческого, жилого яруса воспроизводились небеса, два неба, как и положено в древней картине мира» (4, с. 494). Верхнее небо мыслилось как содержащее запасы влаги — «хляби небесные», показанные по-разному — волнистой линией, меандром, кружками-каплями и другими изобразительными символами. Кроме того, грудепо-добными линиями, выпуклостями или городками изображались две «рожаницы» — небесные богини, которые и проливали из грудей живительную влагу на землю. Ниже этого неба древнее сознание помещало другое, воздушное, по которому движутся солнце и луна и где находится воздух. Его отделяла от верхнего прозрачная «твердь». Архаические прототипы изображений многоуровности мира Б. А. Рыбаков видел в ярусах декора трипольских сосудов: нижний ярус — земля с прорастающими семенами, холмами, растениями, животными, средний — небо с бегущим солнцем и полосами дождей, верхний — содержащий запасы воды (5, с. 192). В подтверждение своих выводов он ссылался на вертикальное деление мира в гимнах «Ригведы»: 1. «Свах» — верхнее небо с запасами воды. 2. «Бхувах» — воздушное пространство со звездами, солнцем и луной. 3. «Бхух» — земля, почва (4, с. 480; 5, с. 192-200).
Возникает, естественно, вопрос: почему именно ведическая мифология должна служить обоснованием предложенных построений, причем не совсем корректного — в отсылочном источнике, т. е. «Ригведе», небо двухярусное, хотя с небесной «твердью», число ярусов должно возрасти до трех? У Б. А. Рыбакова, однако, об этом ничего не говорится.
Обращение к тематике древнейших представлений о многоярусности неба показывает, что они характерны для мифологий если не всех, то многих народов мира. При этом количество ярусов в разных мифо-ритуальных системах различается. Так, в халдейской астрологии небо мыслилось и как трех-, и как семиярусное, последнее было унаследовано мусульманской традицией, джайнская мифология знает до 63 небес, в мифах народов Центральной Америки число их составляет 9 или 13. Что же касается мифологии «Вед», то в ней наряду с «тремя сводами», или «тремя крышами», которые держат три бога (апелляции Б. А. Рыбакова к этому источнику не совсем верны), известны представления о семи мирах, или этажах, мира (6, с. 207).
Но, видимо, прежде чем обращаться к космогонии трипольского населения и древних ариев, уместным представляется сначала поиск аналогий в более близкой этнокультурной традиции — славяно-древнерусской. А в ней встречаются поверья о двух, трех и даже восьми небесах, но чаще — о семислойном небе (7, с. 378-379), и это представление для наших изысканий, исходя из наличия такого выражения русского языка, как «быть на седьмом небе от счастья», является, видимо, наиболее адекватным. Утверждение Б. А. Рыбакова о том, что «причелины русских изб украшались
в два-четыре ряда» (4, с. 476), не совсем верно, их количество явно «подгонялось» им под свои реконструкции. Между тем автор этих строк во время полевых работ на Русском Севере насчитывал здесь до шести рядов орнамента, и это вполне объяснимо не стремлением мастеров сделать декор более обильным, а тем, что количество слоев неба мыслилось большим, чем два или три. Обычно, каждый ряд на причелинах имеет специфическую, отличную от других рядов орнаментику, что, видимо, отражало особое назначение каждого слоя.
Реконструкция Б. А. Рыбаковым одного из слоев неба как содержащего влагу выглядит вполне логично (за исключением корректности усмотрения грудей «рожаниц», о чем речь пойдет ниже). Еще какие-то ряды орнамента в декоре причелин, вполне возможно, символизировали «твердь небесную» и орбиты перемещающихся по небу светил. Кроме того, с точки зрения автора статьи, довольно уверенно реконструируется назначение еще одного слоя небесного пространства — символизируемого на при-челинах чаще всего рядом треугольников разных модификаций. Этот вид орнамента характерен для декора жилищ Русского Севера, где выполнялся в технике просверливания трех отверстий и соединения пропилами двух из них с третьим (рис. 1, а — материалы автора, Архангельская обл.; аналогичный орнамент см.: 8, с. 53, рис. 24). Треугольники представляют собой символы семян, а сам ряд орнамента — изображение одного из слоев небесного пространства, где содержатся «природные», т. е. неокульту-ренные семена, и из которого, согласно архаичным представления, они сыпались на землю и здесь давали начало вегетативной жизни.
Семя как одна из наиболее значимых для человека реалий часто изображалось в русской традиционной орнаментике, особенно в вышивке — как показал Б. А. Рыбаков, обычно в виде сердцевидной фигуры, иногда с выступом в основании — символом почки-зародыша (4, с. 575). Многократно воспроизвести в резьбе по дереву такую фигуру довольно сложно, поэтому мастера-плотники могли упрощать ее изображения до треугольника, но в некоторых случаях на причелинах «небесные» семена показывались в более реалистичном — «сердцевидном» изображении (рис. 1, б — материалы автора, Архангельская область).
Возможно, изображение многоярусного небосвода кроме декора жилища встречается еще в одной категории предметов декоративно-прикладного искусства — народных вышивках. Речь идет о сюжетах, где изображен некий не замкнутый в верхней части купол, а под ним так называемая трехчастная композиция, центральный персонаж которой как бы пронзает арку, выходя за ее пределы (рис. 2, а, б — 5, с. 495, 391). Есть тенденция трактовать эти сюжеты как изображения языческих храмов со стоящими в них идолами (9, с. 67-94). Но, пожалуй, более оправдано мнение Б. А. Рыбакова, полагавшего, что арка изображала не культовое строение, а небесную сферу, которая согласно древним представлениям подобно куполу накрывала землю (5, с. 490 и сл.). Можно согласиться с этим мнением, поскольку о справедливости его свидетельствуют, во-первых, ряды орнамента в «толще» арки, как можно предположить, демонстрирующие многоярусность небесного пространства, а во-вторых, незамкнутость купола, что нелогично для постройки, в том числе и храмовой. Дополнительным доказательством верности этого предположения может служить нередко встречающееся оформление «домиком» верхней части наличников, выражающее идею сводчатости небесного купола. При этом если такая форма крыши наличника (рис. 3, а — материалы автора, Тамбовская обл.) еще объяснима чисто практическими соображениями — обеспечить
более быстрый сток воды, то подъем рядов орнаментики в средней части (рис. 3, б) может быть объяснен именно тем, что они представляют собой изображения слоев многоярусного неба купольного вида.
Символы земли и воды. В ромбических и прямоугольных выступах в нижней части причелин и «полотенец» Б. А. Рыбаков усматривал символы поля — «архаичные знаки земного плодородия» (рис. 4, а, б — 4, с. 481, 483). Относительно определения семантики ромбов он, видимо, исходил из реконструкции А. К. Амброзом смысла узора «ромб с крючками» как засеянной пашни, обычно он разделялся на четыре части с точкой-семенем в каждой из них (10, с. 14-27). Применительно к ромбическим фигурам такая трактовка вполне приемлема, а к прямоугольным — непонятна. Однако приводимые Б. А. Рыбаковым в его иллюстрациях, как он утверждал, прямоугольные выступы на самом деле имеют иную, трапецевидную форму, что подтверждается и материалами, собранными автором на Русском Севере (см. напр.: рис. 4, в — Архангельская обл.; см. также ромбовидные выступы на причелинах: 8, с. 31, рис. 15, 2).
Если исходить из положения Б. А. Рыбакова о том, что солярные знаки на концах причелин изображали солнце в точке восхода и захода, то элементы декора, расположенные под ними, по логике, должны маркировать нижний мир. Применительно к ромбам это мир, олицетворяемый землей с погруженными в нее семенами. Но какова символика выступов трапецевидной формы? Ответить на этот вопрос дают возможность дополнительные детали, которые позволяют явственно увидеть в них изображения лапок птиц с характерными для них «перепонками» (рис. 4, г — материалы автора, Архангельская обл.). В пользу этого вывода свидетельствует специфика металлических украшений севера Восточной Европы периода Средневековья в виде птиц, у которых лапки-подвески часто изображались вполне реалистично. Среди них в каких-то случаях опознается водоплавающая птица (рис. 5, а — 11, с. 278, табл. XXX, № 5), в других по наличию гребня — петух или курица (рис. 5, б — 12, с. 101, табл. IV, № 7) (между тем в составе конструкционных деталей жилища есть «курицы» — крюки водосливных желобов).
С большей вероятностью можно сделать предположение, что в декоре причелин и наличников показаны лапы водоплавающих птиц. Для жителя северных краев солнце утром часто вставало из воды и вечером уходило за горизонт в нее же. По наблюдениям автора, сделанным во время полевых исследований на Русском Севере, ромбовидные выступы встречаются почти всегда на «полотенцах», а трапецевидные — исключительно на причелинах, поэтому можно предположить, что солярные знаки «полотенец» показывали солнце над пашней, а причелин — над водными пространствами.
Однако возможна еще одна трактовка трапецевидных выступов — как символов конских копыт, поскольку именно такой формы подвески на цепочках встречаются на украшениях в виде коней на севере Восточной Европы в период раннего Средневековья (рис. 5, в; см. также: 12, с. 114, табл. XVII, № 8). Она кажется весьма вероятной, если учесть наличие изображений конских голов на охлупнях севернорусских жилищ. Во всяком случае, и при такой трактовке трапецевидные выступы маркируют семантический низ, возможно, даже и водное пространство, о чем свидетельствует связь этого животного с водой. В русской календарной обрядности она отразилась странным, на первый взгляд, образом: в один из летних праздников, обычно — на Троицу, совершалось развлекательное действо под названием «вождение русалки», хотя на самом деле манипуляции производились с изображением коня. Русалка, как показал в свое
время В. Я. Пропп, действительно, теснейшим образом связывалась архаическим сознанием с водой, столь необходимой для урожая в этот период (13, с. 89). Но при чем здесь конь? Ответ дала В. К. Соколова, которая, со ссылкой на С. П. Толстова указала на сюжеты восточных мифологий, где конь тесно связан с культом воды (14, с. 220). И действительно, в «Авесте» («Яшт», VIII) божество Тиштриа, создатель и покровитель дождя, в виде белого коня борется демоном Апаоши, имеющим облик черного коня, побеждает его, освобождает воду, благодаря чему начинается дождь (15, с. 515; 16, с. 91). Уместно в связи с данной проблематикой указать на обычай набивания конской подковы в защитных целях на порог традиционного русского жилища, как маркирование именно хтонического мира. Это доказывается таким элементом русской традиционной погребальной обрядности, как «вытрясание души», производимой ударами гроба с покойником о порог при выносе — явно для отправления ее в иной мир, который, о чем свидетельствует специфика обряда, мыслится как нижний.
Совершенно иной была символика нижнего мира в декоре южнорусского жилища. Здесь он маркировался изображением семени на нижних концах боковых досок наличника либо в виде тщательно исполненной, с пропилом внутри, сердечковидной фигуры, иногда даже с выступом-зародышем (рис. 3, б — материалы автора, Тамбовская обл.), либо более простым его изображением — как неправильно-ромбовидной фигуры с обозначением зародыша просверленным отверстием (рис. 3, в). Таким образом, нижняя часть причелин и наличников изображает хтонический мир, но если на севере, где рыболовство и вообще водные источники играли огромную роль, его воплощение представлялось больше как водная стихия, символизируемая лапками водоплавающих птиц или изображением русалки, иногда ящера, то на юге, где главное место в жизнеобеспечении занимало земледелие, он мыслился в виде земли-пашни с погруженным в нее семенем-зерном.
Конь и «курицы». Трактовку изображения коня на охлупне севернорусского жилища как транспортного средства солнечного светила Б. А. Рыбаков обосновывал ссылкой на сюжет античной мифологии, согласно которому солнце перемещается по небу в колеснице Феба, запряженной конями (4, с. 468-469). С этим выводом, безусловно, надо согласиться, правда, непонятно, почему это кони именно Феба и в мужском роде: у древних греков и римлян Феба — женский персонаж, причем прямо не связываемый с солнечным светилом (17, с. 559). Но, во всяком случае, в индоевропейской мифологической традиции боги солнца, действительно, перемещаются по небу на колесном транспортном средстве в конной упряжке: античные Гелиос и Сол — запряженной четырьмя конями, ведический Сурья — семью конями/кобылицами, у последнего в других вариантах мифа эту роль могли исполнять птицы (18, с. 271; 19; 20, с. 477-478). Примечательно, что в декоре севернорусского дома можно иногда увидеть парное изображение коней (четверку изобразить было невозможно по техническим причинам) — скульптурное на охлупне или пропильное в составе «полотенца» (рис. 6, а — 21, с. 244; б — материалы автора, Архангельская обл.). Удивительны почти изоморфные аналоги этого элемента декора русского жилища XX в. — бронзовые пряжки поясов начала эры с территории Германии (22, с. 529). Известно и помещение на коньке славянского дома фигурок птиц (рис. 6, в — 4, с. 461; см.также: 23, с. 438, 439).
Кроме коня еще одним скульптурным элементом декора севернорусского жилища (к символике его Б. А. Рыбаков не обращался) являются «курицы» — крюки для поддерживания водоотводных желобов крыши. Концы их оформлялись в виде головок
птиц с подчеркиванием таких деталей, как клюв и глаза, а название свидетельствует о виде изображаемой птицы, что прекрасно вписывается в реконструкцию символики декора жилища как модели мирового пространства. Петух (кур в древнерусском языке: 24, с. 518) в архаических преставлениях, причем не только славянских, связывался с солярной символикой и тем самым с семантическим верхом. Изображение этой птицы, поскольку она своим криком оповещает о приходе солнечного светила и, таким образом о начале дня, т. е. «человеческого времени», имело такое же охранительное значение, как изображение коня, что нашло отражение в пословице: «Конь и курица на крыше — в избе тише».
Модель мира декора крыльца тамбовского дома. Во многом структурно аналогичная украшениям фронтонов крыш и наличников модель мира представлена в декоре крыльца дома Тамбовской области (рис. 7) — в узорных пропилах широкой доски и ряде сердечковидных фигур на помещенной выше рейке. Пропилы сделаны в виде треугольников не совсем правильной формы, разделенных образующими крест узкими линиями-отрезками. Перед нами символика засеянного поля, в редуцированном виде представленная «ромбом с крючками» А. К. Амброза, а здесь — более близкая к реальности, поскольку семена показаны не точками, а «подтреугольными» фигурами. Упорядоченность их размещения должна свидетельствовать о человеческом, «культурном» характере семян, знаками которых они являются. Крест, образованный пропилами между «семенами», весьма вероятно, обозначает солярный знак, а расположенный выше ряд сердечковидных фигур — слой небесного пространства с «природными» семенами. Перед нами как бы вертикальная проекция мира с его важнейшими для человека атрибутами — небом с семенами дикоросов, солнцем и пашней, засеянной семенами «человеческими».
«Род... на воздусе». Б. А. Рыбаков декларировал наличие еще одного образа в реконструируемой им по декору жилища картине мира: «Выше тверди — обиталище Рода, верховного повелителя вселенной, распорядителя "хлябей небесных", запасов воды, необходимой для пашен и создателя непрерывно возобновляемого жизненного начала. На русской избе. изображались тщательной резьбой и "хляби небесные"., и символ Рода-Юпитера — солнечное колесо с шестью спицами» (4, с. 495). При этом им утверждалось, что данный символ полисемантичен, выражая также идею солнца, «белого света», всей вселенной. Однако, уточнял он, если солярный знак мог быть обозначен кругом, крестом, шести- или восьмилепестковой розеткой, то символом Рода, который в народной лексике именовался «громовым знаком», могла быть розетка только с шестью лепестками (5, с. 455-456). Как в таком случае отличать символ Рода от солярных знаков, исследователь не объяснял, и во многих случаях та же шестиле-пестковая розетка трактовалась им как символ солнца (4, с. 505, 507, 509).
Сам же Род, по мнению Б. А. Рыбакова, был главным божеством славяно-древнерусского пантеона, «подмявшим» под себя всех остальных богов и по своему статусу приближавшимся к христианскому Саваофу (5, с. 438-464). По логике Б. А. Рыбакова, его верховное положение устанавливается из локализации божества в высших сферах космического пространства («седя на воздусе»), подтверждаемой помещением его символа на верхних деталях построек и связью с молнией и со светом, проистекающим от небесных светил. Кроме того, исходя из его характеристики — «.Род, седя не воз-дусе, мечет на землю груды, и в том ражаются дети» — Б. А. Рыбаков сделал вывод, что «груды» — не кучи или глыбы, как обычно трактуется исследователями, а «грудие» —
капли воды, росной и дождевой, в широком метафорическом смысле — плодотворная влага, которая, подобно каплям молока, поит землю. Очень кстати тут оказываются и «рожаницы», сопровождающие Рода («Род и рожаницы» — стереотипная фраза источников) — вот их груди-«грудие», изображенные на причелинах, проливают плодоносную влагу («хляби небесные») на землю (4, с. 474).
Однако анализ этих построений показывает их сомнительность. Связь со светом и воздухом, даже если считать ее доказанной, очень опосредованно свидетельствуют о верховном положении Рода. Приводимое Б. А. Рыбаковым древнерусское название молнии — «родиа» — связывается не со словом Род, а происходит от названия острова. Родос, представляя собой заимствование из греческого — «родосское яблоко» (гранат), и обозначающее шаровую молнию (25, с. 13-26). Есть и ряд других соображений, по которым Роду отказывается не только в верховном статусе, но и в том, что он персонаж славянского языческого пантеона (26, с. 211).
Что же касается художественных различий между солярным и «громовым» знаками, то, возможно, в большинстве случаев, они действительно отсутствовали, и только исполнители каждого конкретного узора знали его смысл. Однако семантическая нагрузка и соответственно назначение у них четко различались, и в одном случае, возможно, «громовой знак» опознается — если представляет собой шестигранник, не вписанный в круг. Символом Рода он, конечно, не является. И не только по причине отсутствия этого персонажа в пантеоне славянских богов, а потому, что вполне уверенно связывается с божеством, но иным, и на самом деле высшим, если говорить о его пространственной локализации. Бог этот — Перун, поскольку гром в народной среде объяснялся тем, что так стучат при езде по небу шестигранные колеса огненной колесницы Ильи-пророка, а он явный наследник языческого громовержца (27, с. 305-306). Усмотрение в декоре крыши символа Перуна — «громового знака» — и более логично (по народным поверьям он защищал жилище от удара молнии). Метание же ее в славянской мифологической традиции — опять же прерогатива именно Перуна, а не Рода, который (если считать его реальным божеством) хотя и локализуется тоже на небесах, но мечет оттуда «груды», а не молнии. Поэтому лишается основания трактовка некоторых рядов орнамента причелин как «грудий» рожаниц — без Рода им там делать нечего.
Декор углов — мировое дерево? Привлекает внимание еще одна особенность декора русского народного жилища — нередко помещаемые на угловых деталях дома (столбах или облицовочных досках) парные изображения «сердечек»-семян, иногда с солярным знаком между ними, образующими вертикальную композицию, в некоторых случаях упрощенную до изображения двух стрелок и кружка между ними (рис. 8). Очень часто «сердечки» вытянуты на значительную часть длины доски, иногда покрывая ее почти целиком, что позволяет предполагать в этом элементе декора символику мирового дерева, пронизывающего космическую вертикаль и тем самым укрепляющего устои мира, в вместе с тем и самого жилища. Это предположение подтверждается широко распространенным у славянских народов, в том числе и у русских, обрядом установления на месте будущей постройки молодого дерева, иногда в переднем углу, чему известны аналоги и у других этносов (28, с. 59-60). По предположению А. К. Бай-бурина, этот обряд обусловлен ассоциативностью «дом—дерево» (28, с. 61), а у коми прямо объяснялось, что он должен способствовать укреплению устоев архитектурного сооружения (29, с. 150).
Рис. 1. Севернорусские причелины с символическим изображением семян.
Рис. 2. Русская народная вышивка с изображением незамкнутых куполов, предположительно небесных.
Рис. 3. Наличники окон традиционного русского жилища.
а б в г
Рис. 4. Виды выступов на концах севернорусских причелин и «полотенец»
а б в
Рис. 5. Средневековые металлические зооморфные украшения с подвесками разных форм.
а б в
Рис. 6. Изображения коней и солярных знаков в декоре крыши севернорусского жилища.
Рис. 7. Декор крыльца дома.
Рис. 8. Декор углов дома.
На угол сруба такой узор нанести сложно, возможно, традиция его изображения возникла в то время, когда в строительстве использовалась не преобладающая ныне срубная конструкция, а более простая технологически каркасно-столбовая, в которой главную роль играли вертикально установленные в углах постройки столбы, соотносимые архаическим сознанием с мировым деревом. Оно-то и изображалось символически на угловых столбах, а потом эта символика была перенесена на другие архитектурные детали, в частности, на дощатую облицовку углов дома.
Источники и литература
1. Стасов В. Русский народный орнамент. СПб.: [Б.и.], 1872. 264 с.
2. Лебедева А. А. Значение пояса в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах // Русские: семейный и общественный быт / отв. ред. д-р ист. наук. М. М. Громыко и Т. А. Листова. М.:Наука,1989. С. 229-248.
3. Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 161-164.
4. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988. 784 с.
5. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1994. 608 с.
6. Брагинская Н. В. Небо // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 206-208.
7. Белова О. В., Плотникова А. А., Толстая С. М. Небо // Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 3 / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2004. С. 376-
8. Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения русского крестьянского жилища // Русские: историко-этнографический атлас. Из истории народного жилища и костюма (украшение крестьянских домов и одежды), середина XIX — начало XX в. / под ред. В. А. Александрова, П. И. Кушнера (отв. ред.), М. Г. Рабиновича. М.: Наука,1979. С. 7-60.
9. Динцес Л. А. Дохристианские храмы Руси в свете памятников народного искусства // Советская этнография. 1947. № 2. С. 67-94.
10. Амброз А. К. Раннеземледельческий культовый символ («ромб с крючками») // Советская археология.1965.№ 1. С. 14-27.
11. Финно-угры и балты в эпоху средневековья // Археология СССР / отв. ред. тома д-р ист. наук В. В. Седов. М.: Наука, 1987. 512 с.
380.
12. Рябинин Е. А. Зооморфные украшения Древней Руси // Археология СССР. Свод археологических источников. Вып. Е1-60. М.: Наука,1981. 124 с.
13. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опыт историко-этнографического изучения). СПб.: Изд-во «АЗБУКА», 1995. 176 с.
14. Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов / отв. ред. д-р ист. наук Э. В. Померанцева. М.: Наука,1979. 287 с.
15. Лелеков Л. А. Тиштриа // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия,1988. С. 515.
16. И. Б. Апаоша // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия,1987. С. 91.
17. Ботвинник М. Н. Феба // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия,1988. С. 559.
18. Тахо-Годи А. А. Гелиос // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия,1987. С. 271.
19. Пятыгин А. Боги и мифологические персонажи на римских имперских монетах // http:// www.coins.msk.ru/im/bogi-rim.shtml. (дата обращения: 10.09.2010).
20. Топоров В. Н. Сурья // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 2. М.: Советская энциклопедия,1988. С. 477-478.
21. Пермиловская А. Б. Крестьянский дом в культуре Русского Севера (XIX — начало XX) / отв. ред. д-р искусствовед. Т. В. Барсегян. Архангельск: Правда Севера, 2005. 312 с.
22. Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира: энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1987. С. 527-533.
23. Белорусы // Народы и культуры / отв. ред. В. К. Бондарчик, Р. А. Григорьева, М. Ф. Пили-пенко. М.: Наука,1998. 503 с.
24. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. Т. 1. М.: Издание К. Солдатенкова, 1865. 800 с.
25. Клейн Л. С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян / ред. кол. И. В. Дубов (отв. ред.), О. В. Лысенко, И. И. Шангина. Л.: [Б.и.], 1990. С. 13-26.
26. Топоров В. Н. Боги // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. Т. 1 / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения,1995. С. 204-215.
27. Иванов В. В., Топоров В. Н. Перун // Славянская мифология: энциклопедический словарь / науч. ред. В. Я. Петрухин и др. М.: Эллис Лак, 1995. С. 305-306.
28. Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян / отв. ред. чл.-корр. АН СССР К. В. Чистов. Л.: Наука,1983. 193 с.
29. Никонова Л. И., Кандрина И. А. Как лечились народы Поволжья и Приуралья. Саранск: Ковылкинская типогр., 2005. 209 с.
Статья поступила в редакцию 29 декабря 2011 г.
