CC BY
0Ю. М. СЕРЕБРЯННИКОВА
Институт философии РАН Исследовательский институт Центра национальной славы Москва
сюн шили.
СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФ-НЕОКОНФУЦИАНЕЦ
Историко-философское изучение современного конфуцианства началось в кругах «китайского философского зарубежья» лишь в конце 1970-х годов. В КНР внимание к философии нового конфуцианства и, соответственно, к творчеству Сюн Шили проявилось в середине 1980-х годов. В течение жизни Сюн Шили написал около 28 философских сочинений, и лишь немногие из них были опубликованы при жизни. До сих пор остаются не изданными некоторые рукописи, находящиеся в частных библиотеках. Работа по поиску и систематизации работ Сюн Шили началась лишь в 1983 г., когда китайские ученые, профессор Сяо Цзефу из Уханьского университета и профессор Тан Ицзе из Пекинского университета, решили собрать по возможности полную коллекцию книг, рукописей и писем философа1. Как известно, после 1949 г. Сюн Шили подвергался гонениям со
1 Jing Haifeng. A Summary of Xiong Shili's Research on Philosophy Conducted in China // Chin. Studies in philosophy. 1989. Vol. 21. № 1. P. 3-6.
стороны правительства, многие его бумаги были конфискованы или уничтожены во время обысков. В 1981 г. вышла статья буддийского монаха Цзю Чжана «Обзор работ Сюн Шили» в журнале Китайской буддийской ассоциации «Фа юн». В 1983 г. были напечатаны четыре очерка о философии Сюн Шили: «Введение в философию Сюн Шили» Гао Чжэньнуна, «Суждения по поводу теории Сюн Шили о «только лишь сознании»» Лю Шусяна, «Разъяснение сути философии Сюн Шили» Го Цзиюна и Ли Минхуа и «Обзор нового учения Сюн Шили о «только лишь сознании» Вэй Дачжи. В мае того же года в Шанхае вышла книга под названием «Возрождение литературы» (Вэнъсюэ шэнси лу), куда вошла статья Ван Янхуа «В память г-на Сюна». В 1984—1985 гг. в Китае были написаны три работы, в которых главным объектом исследования явилось творчество Сюн Шили: «Первичное изучение эпистемологической диалектики Сюн Шили» Го Цзиюна из Уханьского университета; «Разъяснение «концепции теории и практики» Сюн Шили» Цзин Хайфэна из Пекинского университета; и «Рассмотрение новой теории Сюн Шили «о только лишь сознании»» Чжэн Цзядуна из Цзи-линьского университета1. В октябре 1984 г. в Цзилине вышла книга «История современной китайской философии», где в седьмой главе рассматривается учение Сюн Шили о «только лишь сознании». Среди публикаций о Сюн Шили привлекают внимание своей глубиной и содержательностью статьи видного исследователя современного конфуцианства, профессора Китайского университета Гонконга Лю Шусяна2. Библиография работ Сюн Шили приводится в разных изданиях3.
Среди некитайских исследователей Сюн Шили в хронологическом порядке можно назвать О. Бриера, посвятившего ему главу своей книги по современной китайской мысли4. Извест-
1 Jing Haifeng. A Summary... P. 6.
2 Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. 1969. Vol. 19.
3 Сюн Шили. Сюн Шили цзи (Монография Сюн Шили). Пекин, 1993. С. 385; см. также: Jing Haifeng. A Summary of Xiong Shili's Research on Philosophy Conducted in China // Chin. Studies in philosophy. 1989. Vol. 21. № 1. P. 4.
4 Brieve O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898-1950. London. 1956.
ный исследователь Чэнь Юнцзе (Chang Wing-tsit) включил во всеобъемлющую антологию первоисточников китайской философии с древности до наших дней перевод с комментариями фрагментов книги «Новое учение о «только сознании» (Синь вэйши лунь) и статью о самом Сюн Шили1. В настоящее время ученые из континентального Китая, Гонконга и Макао объединили свои до того разрозненные научные изыскания и добились тем самым уникальных результатов. Количество публикаций по Сюн Шили постоянно увеличивается. Среди современных исследователей и комментаторов его работ первое место несомненно принадлежит профессору Уханьского университета Го Циюну.
В России обобщающих специальных исследований философии Сюн Шили нет. Отдельные ее стороны отражены в публикациях А. Б. Краснова2, А. В. Ломанова3, Е. А. Торчинова4. А. В. Ломанов также написал статью о Сюн Шили в энциклопедическом словаре «Китайская философия»5.
Научные обмены мыслями и поисками новых идей в области изучения творческого наследия Сюн Шили в академических кругах становятся все более частым явлением. В обязательном порядке следует сказать о двух симпозиумах, посвященных Сюн Шили. Первая встреча под названием «Научный симпозиум по случаю столетнего юбилея со дня рождения Сюн Шили» прошла в декабре 1985 г. в родном городе Сюна Хуаньчжоу (пров. Хубэй). Главными инициаторами мероприятия явились Пекинский и Уханьский университеты. Симпозиум собрал более сотни ученых, среди которых были друзья Сюна, его ученики, родственники и последователи его идей
1 Chang Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. Princeton, 1963. Р. 763-772.
2 Краснов А. Б. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. М., 1993.
3 Ломанов А. В. Интерпретация и развитие китайской философской традиции в работах Фэн Юланя 20—40 гг. XX века. М., 1993.
4 Торчинов Е. А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. М., 2003.
5 Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Ти-таренко. М., 1994. С. 302—303.
из Китая, США, Японии, Канады, Австралии и Советского Союза1.
Спустя 16 лет в Уханьском университете в сентябре 2001 г. состоялась вторая конференция под названием «Международный симпозиум по Сюн Шили и традиционной китайской культуре», организованная Центром изучения традиционной китайской культуры, институтом философии при Уханьском университете и другими. Трехдневный симпозиум собрал более 60 ученых из континентального Китая, Гонконга, Макао, Тайваня и других стран, было представлено более 40 докладов.
Первый день конференции был посвящен презентации полного собрания сочинений Сюн Шили2. По сравнению с предыдущей, эта встреча была отмечена заметным прогрессом в свете изучения работ Сюн Шили, выработки методологии, теоретической базы и областях исследования. Как отмечалось в выступлении профессора Фан Кэли из Китайской академии социальных наук, эта встреча и публикация книги знаменуют собой то, что Ухань становится центром изучения Сюн Шили и что XXI век знаменует собой новый виток в развитии изучения нового конфуцианства3.
С 1922 г. Сюн Шили преподавал учение йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачарин-ских и неоконфуцианских идей собственную систему, получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь сознании» (синъ вэйши лунь).
А. В. Ломанов уверяет, что система синъ вэйши лунъ ориентирована прежде всего на проблемы онтологии4. Помимо доктрин буддизма махаяны, она вобрала в себя идеи «Чжоусских пере-
1 Результаты конференции см.: Хуэй и Сюн Шили (В память о господине Сюне) / Под ред. Го Циюна. Ухань, 1989.
2 Сюн Шили цюань цзи (Полное собрание сочинений Сюн Шили) / Под ред. Сяо Шафу и Го Циюна. Ухань, 2001.
3 Результаты конференции см.: Сюань пу лунь сюэ сюй цзи Сюн Шили юй чжунго чуань тун вэньхуа чжун цзи сюэ шу янь ши хуэй лунь вэнь цзи (Продолжение собрания статей из Сокровенного сада: продолжение Международной конференции по Сюн Шили и традиционной китайской культуре). Хубэй, 2003.
4 Там же. С. 302.
мен» (Чжоу и) и неоконфуцианства эпохи Сун (Х—ХШ вв.). Для обоснования соответствия его неотрадиционалистской позиции общему направлению развития современной ему мировой культуры Сюн Шили обратился к антисциентизму иррацио-налистического учения А. Бергсона1. Заметно также влияние Канта, Гегеля и Шопенгауэра, однако Сюн Шили был знаком с западной философией лишь в переводах2.
Лю Шусян выделяет «теорию причинной обусловленности» как главную концепцию философских построений Сюн Шили. В своем исследовании под названием «Теория причинности Сюн Шили»3 он уделяет ей главное внимание. В анализе проблемы причинности Сюн Шили следует обычной процедуре: сначала представляет теорию причинности, разработанную школой Вэйши, затем формулирует возражения по поводу данной теории и, наконец, формирует собственную концепцию в качестве синтеза конфуцианства и буддизма. В теории причинной обусловленности Сюн Шили выделяются различные типы причинности; прямая причина «мотив/импульс» (кит. ин юань, санскр. хету) и косвенные (санскр. пратья) причины: «пред-
1 А. Бергсон полагал, что лишь интуиция как «вчувствование, посредством которого переносятся внутрь предмета, чтобы испытать совпадение с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» (цит. по: Асмус В. Ф. Бергсон и его критика интеллекта // Историко-философские этюды. М., 1982. С. 243—244), может дать человеку знание об Абсолюте. Идея неутилитарного характера такого знания, его целостности и непосредственности привлекла китайских философов начала XX в. близостью к тому пониманию вопросов познания мира, которое столетиями складывалось в китайской философской мысли из-за созвучной ориентации на размышление о сокровенном и единичном, что в традиции охватывалось идеей единства человека и природы-Неба.
2 Сюн Шили пользовался переводами Ван Говэя, первого в Китае исследователя и переводчика трудов Шопенгауэра и Ницше. Сюн Шили Шопенгауэра рассматривал как центральную фигуру европейской философии, усматривая сходство его учения с буддизмом и Упанишадами, восхищаясь его концепцией мира как «представления» и «воли к жизни», предпочтением искусства науке, теорией интуиции, определением жизни как страдания из-за временности удовлетворения человеческих желаний. Подробнее см. Ломанов А. В. Судьбы китайской философской традиции во второй половине XX века. Фэн Юлань и его интеллектуальная эволюция. М., 1998. С. 12.
3 Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. 1969. Vol. 19.
восхищающий момент» (тин ву чэн юанъ, саманантара), наличие «объекта восприятия» (со юанъ юанъ, аламбана), «превосходящее условие» (цин шан юанъ, адхипати)1. Лю Шусян предлагает рассмотреть эти термины более подробно.
Сюн Шили выводит следующие характеристики для такого термина школы вэйши-цзун, как «мотив/импульс»: это должна быть реальная причина с достаточной энергией, чтобы произвести следствие; она должна произвести следствие, отличное по существу от собственного бытия; следствия должны являться продуктом ее собственной потенции. Прямая причина не только создает, но и детерминирует следствие2. Хотя Сюн Шили утверждал, что хинаянские школы рассматривали шесть различных видов косвенных причин, но ни одна из школ не смогла дать точного и полного разграничения, ограничиваясь лишь различными вариантами «превосходящего условия», которые являются видами косвенной причины. Теория причинности — уникальная разработка школы вэйши-цзун3.
«Предвосхищающий момент» сознания как причина восприятия характеризуется так: она должна предвосхищать следующий момент, и ее сущность так же, как и свойство должны быть тождественны этому следующему моменту; момент за моментом вытекают из причины беспрерывно; за «предвосхищающим моментом» неизбежно наступает следующий момент4.
«Объект восприятия» соотносится с субъектом так же, как с объектом; он определяет и определяется соотносящимся с ним субъектом; объективное сознание напрямую соотносится с субъективным сознанием. Объекты могут быть прямые и косвенные, физические и умственные. Объект как причина пред-
1 Сюн Шили использовал только китайские термины для обозначения четырех причин. Эдвард Дж. Томас замечает, что доктрина четырех причин заимствована Сюн Шили из учения индийской буддийской школы Шарвастивада. Edward J. Thomas. The history of Buddhist Thought. London, 1959. С. 220. См. также: Сюн Шили. Синь вэйши лунь. Б.м., 1942, Пекин, 1985. С. 27, 145.
2 Сюн Шили. Синь вэйши лунь (Новое учение о «только сознании»). Б.м., 1942, Пекин, 1985. С. 27.
3 Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. Hawaii, 1969. Vol. 19. С. 400.
4 Сюн Шили. Синь вэйши лунь. С. 28—29.
ставляет собой безусловный фактор, формирующий наше феноменальное знание1.
И, наконец, так называемое «превосходящее условие», способность органов чувств воспринимать объект, имеет следующие характеристики: оно должно быть достаточным или необходимым условием для свершения определенного действия; оно должно снимать условия, препятствующие осуществлению
действия, и должно создавать новые условия, предвосхищаю-
2
щие их осознание и реализацию .
Из приведенного выше анализа становится ясным, что, если исходить из учения вэйши-цзун, только прямая причина «мотив/импульс» есть «собственно причина»; остальные три Сюн Шили называет «причинными условиями», или «случайностями», косвенными причинами. Только прямая причина соотносится с метафизическим «миром семян»; остальные три соотносятся с феноменальным миром проявлений. Для прояснения различия между двумя мирами Сюн Шили приводит краткое изложение космологии «только сознания»3, согласно которой ничто во вселенной не является реальным или вечным. Феноменальный мир как наша каждодневная реальность вовсе не подлинный мир. Воспринимаемый органами чувств мир может быть проанализирован прежде всего с позиции субъекта. Пять видов сознания есть продукт взаимодействия органов чувств и объектов познания. Кроме того, органы чувств и объекты познания неотделимы друг от друга; их отношение одновременно является и их определением. Пока они не реальны в бытии, они являются следствием, а не причиной в метафизическом смысле4.
«Восемь видов сознания» (санскр. астаявиджняна) — одно из важнейших понятий буддийских школ йогачары и виджня-навады. Одна из пяти скандх — «сознание» (ши) — в зависимости от источника знания подразделяется на восемь видов, представляющих дхармы (фа), относящиеся к сознанию. Пер-
1 Сюн Шили. Синь вэйши лунь. С. 30—36.
2 Там же. С. 37—40.
3 Там же. С. 319.
4 Там же. С. 402.
вые пять видов соотносятся с миром феноменов бытия: зрительное (кит. янъ, санскр. капсур), слуховое (кит. эр, санскр. шрота), обонятельное (кит. би, сансрк. гхрана), вкусовое (кит. шэ, санскр. джихва), тактильное, или телесное (кит. шэнъ, санскр. ка). Эти виды сознания связаны с чувственным восприятием и образуют пары с видами отражений явлений внешнего мира: зрительное — «цвет» (сэ), слуховое — «звук» (шэн), обонятельное — «запах» (сян), вкусовое — «вкус» (вэй), тактильное — «осязание» (чу). Тем не менее, если бы мы ограничились лишь пятью видами сознания, было бы невозможно представлять единый, полный мир. Как известно, школа вэй-ши-цзун дополнительно установила шестое, или комплексное, рассудочное сознание (санскр. мановиджняна), которое имеет соединяющую функцию, сформированную посредством пяти первых видов сознания. В соответствии с интерпретацией Сюн Шили, это шестое сознание направляет все свое внимание к объектам феноменального мира. Вместе они образуют представление о чувственно познаваемых объектах (кит. цзин, санскр. вишая). Седьмой вид (клиста-мана) есть активное обобщающее сознание, источник рассудочного и соотносится с категорией «мысленной оценки» (кит. и лянъ). Клиста-мана, взятое отдельно от других видов сознания, рассматривалось как причина эгоизма и индивидуализма, источник возникновения иллюзий из-за кажущегося постижения реальности. Поэтому седьмой вид сознания Сюн Шили называет атана (санскр. адана), т. е. привязанность сознания к чему-либо. Восьмой вид сознания — алая (алие ши, цзан ши) — является высшим видом сознания и психическим источником всего сущего, причиной возникновения, изменения и сохранения всех явлений, поэтому называется «сознанием-сокровищницей», «абсолютным сознанием».
Существование алаи предусматривает три аспекта:
1. Причина всего сущего, «семя всех вещей».
2. Плод и результат всех изменений, на основе предыдущей кармы (кит. е) дающий соответствующее воздаяние. Данный аспект алаи соотносится с категорией «и шу» (санскр. випака), означающей соответствие следствия причине или соответствующее воздаяние.
3. «Сознание-сокровищница» (чжи-цан), которое содержит не только все вещи и явления как психического, так и феноменального мира, но и саму алаю, таким образом заключая в себе причину и следствие одновременно. На стадии овладения соз-нанием-алаей преодолевается двойственное видение мира, который предстает в нерасторжимом единстве внешнего и внутреннего, временного и пространственного1.
Сюн Шили активно использовал учение хинаяны, которое предполагает, что первые шесть видов сознания не имеют самостоятельной сущности и находят единство лишь при постижении седьмого и восьмого видов. Положение о том, что «восемь видов сознания представляют собой единое тело» (ба ши ти и), противопоставлено доктрине их разделенности — «восемь видов сознания разделены» (ба ши ти бе). Учение о ба ши представляло собой гносеологическую концепцию хинаяны, а также конкретное указание пути вхождения в нирвану (непань) посредством последовательного постижения мира от материальных объектов к психическому началу в человеке2.
Е. А. Торчинов утверждает, что мыслители школы вэй-ши-цзун разработали философскую концепцию, основанную исключительно на анализе сознания и его содержания, что позволяет рассматривать ее в качестве своеобразной буддийской «феноменологии сознания». «В китайской виджнянаваде резко усилилась идеалистическая тенденция, приведшая к трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания»3. «Сознание-сокровищница» порождает комбинации дхарм, образующие «вещи и явления» (сян у), в том числе эмпирические личности. В алая-виджняну заложены некие «отпечатки» опыта (кит. сюньси, санскр. васана) — кармические впечатления, или «семена» (кит. чжун цзы, санскр. биджа), которые в надлежащий момент актуализируются через психику субъекта, что приводит к новой кармической активности, в свою очередь
1 Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. 1969. Vol. 19. С. 405—406.
2 См.: Игнатович А. H. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987.
3 Торчинов Е. А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. М., 2003. С. 12.
вызывающей васаны в виде новых «впечатлений-семян», закладываемых в алая-виджняну. Сюаньцзан, один из основоположников школы вэйши-цзун, предложил учение об алая-виджняне как о хранилище «семян» — причинных факторов возникновения так называемых «дхарм, подверженных бытию». Сюаньцзану принадлежит один из основополагающих трактатов данного направления, «Рассуждения о достижении [понимания] только сознания» (Чэн вэйши лунъ), компиляция десяти индийских комментариев на трактат Васубандху «Тридцать стихов-рассуждений о только сознании» (Тримшика виджняпти карика)1. Вслед за Сюаньцзаном, Сюн Шили подразделял «семена» на универсальные, присутствующие в сознании всех живых существ, обусловливающие одинаковые проявления и восприятия (благодаря им, например, люди более или менее одинаково воспринимают горы, леса, реки и т. п.), и индивидуальные, присущие алая-виджняне отдельного живого существа и обусловливающие индивидуальные восприятия и оценки. Сюн Шили разделял семена на «нечистые» и «чистые», а отношения между семенами и алаей называл «весьма сложными». Семена в «новой йогачаре» имеют следующие характеристики:
• Каждое семя отлично от другого, поэтому во вселенной такое многообразие различных проявлений.
• Семена реальны, но их нельзя рассматривать как атомы Демокрита. Семена меняются в каждый момент времени и одновременно стабильны (Сюн Шили сравнивает их с состоянием человеческого тела, подверженного изменению, но сохраняющего свою самость).
• Отношение между семенами и проявлением таково, что семена создают проявления. Семена всегда скрыты, и лишь их проявленность очевидна.
• Различные семена создают различные проявления, поэтому универсум упорядочен, а не хаотичен.
• Но отношения между семенами и их проявлением еще и взаимно пропорциональны: семена создают проявления,
1 Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Ти-таренко. М., 1994. С. 296—297.
а проявления позволяют семенам «благоухать», после чего семена снова становятся причиной проявлений. «Благоухающие» семена в корне отличаются от оригинальных. Сюн Шили этот пункт называет «спорным» и говорит, что его можно интерпретировать различным образом.
• Субъекты и объекты — суть сознание, созданное различными семенами. «Сознание и его функции есть проявленность семян».
• «Нечистые» семена существуют наравне с «чистыми». «С древних времен семена зла процветают, формируя стремительный поток, исчерпав который в алае-виджняне полностью можно сформировать чистые семена, и тогда восьмое сознание называется «истинной таковостью» (кит. чжэнь жу, санскр. бхутататхата)1.
Соединив теорию причинной обусловленности с теорией четырех причин, можно легко увидеть, что семена соотносятся только с прямой причиной. Есть причина, семена, порождающие следствия, и проявления, определяющие следствия. Другие три причины основаны на взаимоотношении между проявлениями. Одно проявление может быть предшествующим моментом или объектом, или превосходящим условием для другого проявления. «Науки занимаются изучением ближайших причин, которые есть не что иное, как различные формы превосходящего условия. Только философия способна понять истин-
2
ную, «прямую причину» .
Е. А. Торчинов замечает, что вэйши-цзун не признает наличия «сущности будды» (фо син) у всех людей, проповедуя искусственное ее создание посредством религиозной практики, а также отрицает «пустотность» (кун, син кун) дхарм как основу и содержание бытия3.
1 Сюн Шили. Синь вэйши лунь. С. 315—319. См. также: Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. 1969. Vol. 19. P. 404—406.
2 Сюн Шили. Синь вэйши лунь. С. 316—369.
3 Торчинов Е. А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. М., 2003. С. 11.
Следуя буддийской традиции, Сюн Шили считал внешний мир — «среду» (кит. цзин; санскр. вишая) и человеческое сознание (ши) неразрывными, как неразрывны «дух» (синъ — «сердце») и чувственно воспринимаемые объекты. Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «изначальной субстанции» («коренная телесность» — бэнъ ти), которая является основанием всех изменений, происходящих во вселенной. Эта субстанция абсолютна, единственна, неделима, пребывает вне пространства и времени. Примечательно, что этот термин был введен представителем школы сюанъ сюэ Ван Би (223—249) и активно использовался неоконфуцианцами1. Однако ей присущ внутренний динамизм: идущая в бэнъ ти трансформация сводится к двум основным процессам: «закрытию» (тенденция к интеграции и пребыванию «в себе») и «самораскрытию» (тенденция к творческой индивидуализации). Вот как Сюн Шили объясняет эти понятия: «Мы должны понимать, что первосущность не имеет физической формы и что ее нельзя охарактеризовать, она физически ни от чего не зависима, абсолютная, цельная, чистая и самодостаточная. Тем не менее, ее функционирование весьма явленно и неизбежно, и это проявление мы называем закрытием. Другими словами, через процесс закрытия отдельные конкретные вещи получают свою физическую форму... Как только возникает тенденция к закрытию, одновременно появляется и другая тенденция. Она вполне самодостаточна, сильная и не материализованная — это самораскрытие»2.
Первый процесс приводит к формированию вещества, второй — духа, духовного. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. В ходе «закрытия» образуется закосневшее статичное производное — ве-
1 Сравни, например, первую фразу из комментария Чжу Си к «Разъяснению схемы Великого Предела» Чжоу Дуньи: «То, что называют Беспредельным, есть Великий Предел; он есть субстанция — бэнъ ти — отрицательного начала инь, когда покоится, и субстанция положительного начала ян, когда движется». Торчинов Е. А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. М., 2003. С. 14.
2 Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li's Theory of Causation // Philosophy East and West. 1969. Vol. 19. Р. 406.
щество-материя, или, точнее, вещественность (у). Вещественность не противоположна духу, как проявление той же самой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Эти две тенденции выступают как потенции бэнь ти, реализующие взаимопревращение духа и материи.
Сюн Шили подвергал критике буддийскую и западную философию за разделение сущности («коренной телесности» бэнь ти) и явления (сяньсян). Он считал материю иллюзорной, так как мир находится в непрерывном изменении. Движение как целенаправленный процесс также иллюзорно, абсолютно лишь порождаемое бэнь ти «изменение» (бянь), которое немыслимо и концептуально невыразимо. В дальнейшем учение Сюн Шили о неразрывности «среды» и «сознания» переросло в учение о «недвойственности основы (субстанции) и ее динамической акциденции/функции» (ти юн бу эр). Он выступал против спекулятивного «раздвоения» мира за счет абсолютизации сущности («основы», ти) и отрыва ее от существования («функции», юн), рассматривал «функцию» как проявление «основы», приписывая ей множественность и оформленность, а «основе» — абсолютность и отсутствие форм, причем проявление «функции» помимо «основы» полагал невозможным.
Человек обладает способностью познать бытие (бэнь ти) через постижение и выявление в себе «изначального сердца» (бэнь синь), отличающегося от основывающегося на опыте и ощущениях «приобретенного сердца» (букв. «коренного сердца», си синь). Бэнь синь в основе интуитивно и иррационально, оно дает человеку сознание единства с мирозданием. Си синь предоставляет возможность эмпирико-научного освоения конкретных вещей. Обретается «изначальное сердце» посредством самосовершенствования человека, развития сознания, очищения его от ложных взглядов. Бэнь синь надындивидуально и по существу тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гнозису (кит. чжи; санскр. джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (кит. ши; сансрк. виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. Подобное толкование бэнь синь восходит к учениям буддийской школы
чанъ-цзун об «озарении» и неоконфуцианской школы синъ сюэ о «благом знании» (лян чжи). Согласно школе чанъ, все живые существа обладают изначально «природой Будды», но она сокрыта «неведением», поэтому необходимо, «отстранившись от внешних объектов, созерцать свое сознание», с тем чтобы отбросить ложные мысленные построения и обрести «просветление». Все дхармы, как «омраченные», так и «просветленные», изначально не субстанциональны, не существующи, «пустот-ны». С течением времени «загрязненные» состояния сознания уничтожаются сами по себе. Наиболее четкое оформление теория «единого сознания» получила в «Махаяна шраддхотпада шастре» — одном из источников теории и практики школы чанъ. «Единое сознание» содержит всю совокупность дхарм, т. е. дхармы «подвержены бытию» и «не подвержены бытию». Оно рассматривается в двух аспектах — нирваническом и сан-сарическом, в аспекте сознания «истинной таковости» (кит. чжэнъ жу, санскр. бхутататхата) и «обусловленного сознания». Они считаются недвойственными, неконтрадикторными, каждый из этих аспектов подразумевает все дхармы — как «просветленные», так и «омраченные». Поэтому «просветления» нельзя достичь путем простого подавления «неведения», «омраченных дхарм», но оно возможно посредством постижения неконтрадикторности «омраченного» и «просветленного» в результате «прямого раскрытия природы сознания», «внезапного просветления» (дунъ у)1.
Сюн Шили дал бэнъ синъ конфуцианскую антропологическую трактовку, отождествив его с добродетелью гуманности (жэнъ), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианца Ван Янмина. Специфический элемент системы взглядов Ван Янмина, заимствованный Сюн Шили — доктрина «совпадающего единства знания и действия» (чжи син хэ и). Она предполагает понимание познавательных функций как действия, или движений, и истолкования поведения как прямой функции знания: знание есть действие, но не наоборот. А. И. Кобзев, исследуя философскую систему Ван Янмина, го-
1 Сюн Шили. Ти юн лунь (Рассуждение об основе и функции). Шанхай, 1958. С. 12.
ворит, что эта доктрина в свою очередь определяет суть главной категории его учения — благомыслие (лян чжи). Его тезис о «доведении благомыслия до конца» (чжи лян чжи) — синтез понятий «доведения знания до конца» (чжи чжи) из конфуцианского канона «Да сюэ» (цз. 4) и «благомыслие» (варианты перевода — «врожденное знание», «естественное знание», «интуитивное знание», «доопытное нравственное знание» и т. д.) из «Мэн-цзы» (У11Л, 15)1. «Благомыслие» — то, что человек знает без рассуждений, в «Мэн-цзы» параллельно понятию «благомо-чие» (лян нун — «то, на что человек способен без научения»). У Ван Янмина, по мнению А. И. Кобзева, «благомыслие» тождественно «сердцу» и имеет пространственный смысловой диапазон: «душа», «дух», «познание», «знание», «чувства», «воля», «сознание». «Оно самородно и беспредпосылочно, надындивидуально, присуще каждому и в то же время интимно, не может быть передано другим»2. «Благомыслие» отождествляется с неисчерпаемой и безгранично вместимой «Великой пустотой» (тай сюй), обусловливает всякое знание и познание; является средоточием «небесных принципов» (тянь ли), основой врожденно нравственного чувства и нравственного долга. Таким образом, конфуцианский тезис о «доведении знания до конца», который в традиции Чжу Си осмысляется как призыв к максимальному рассмотрению сознания (до «истощения принципов» — цюн ли), Ван Янмин толковал с привлечением категории «благомыслие» и положения о «совпадающем единстве знания и действия» как максимально полное воплощение в жизнь высших нравственных идеалов3.
Чэнь Юнцзе утверждает, на творчество Сюн Шили оказал глубокое влияние китайский философ-конфуцианец XVII в. Ван Чуаньшань (1619—1692 гг.)4. В основе натурфилософских
1 Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М. Л. Ти-таренко. М., 1994. С. 47; см. также: Кобзев А.И. Современный этап изучения и интерпретации неоконфуцианства // Народы Азии и Африки. 1983. № 6.
2 Там же. С. 47.
3 Там же.
4 Подробнее о Ван Чуаньшане см.: Буров В. /.Мировоззрение китайского мыслителя XVII века Ван Чуаньшаня. М., 1976.
построений Ван Чуаньшаня лежит развитое им учение Чжан Цзая (1020—1077)1 о «Великой пустоте» (Тай сюй) как безграничном и безначальном вместилище вселенской субстан-ции-пневмы (ци). «Великая пустота» у Ван Чуаньшаня — «реальность Единого» (и ши), основа всего сущего, а содержащаяся в ней в разреженном состоянии «пневма» изначально воплощает дуальные космические силы инъ-ян. Сгущение «пневмы» образует все многообразие мира. Он бесконечен во времени — исчезают и возникают лишь единичные вещи. Противоположные стороны явлений, внешне выступая как взаимоисключающие (например, невидимое — видимое, грязное — чистое), представляют неразрывное единство. Противоположности содержатся друг в друге. В одной из своих ранних работ Сюн Шили пишет: «Когда я прочитал Ван Чуаньшаня, я вдруг понял, что принципы (ли) и субстанция (ци) выходят из одного источника и что скрытое и явленное суть одно»2. Затем Сюн Шили добавляет: «Ван Чуаньшань следовал учению Чжан Цзая, согласно которому «Великая пустота» и «Беспредельное» (Уцзи), изменяемое и изменяющее являются единым целым»3. Чэнь Юнцзе называет синтез философии буддийских школ и конфуцианства в сочинениях Сюн Шили «конфуцианским буддизмом»4.
Прослеживая развитие конфуцианской мысли от его основателя до первой четверти XX в., Сюн Шили дает ей свою интерпретацию. Начав с констатации того, что учение Конфуция было извращено его позднейшими истолкователями, автор неожиданно заявил, что аутентичный текст «Шестикнижия», составленного Конфуцием, оказался вне поля зрения ученых мужей, и что поэтому последние не могли постигнуть истинный
2 О Чжан Цзае см.: Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1972. С. 174—207; Буров В. Г. Материалистические тенденции в сунской философии (Чжан Цзай) // Конф. аспирантов и молодых науч. работников Ин-та народов Азии и Африки 20—24 мая 1963 г. М., 1963; Буров В. Г. Мировоззрение китайского мыслителя 17 в. Ван Чуаньшаня. М., 1976. С. 39—68; Общественные науки за рубежом. РЖ АН СССР. ИНИОН. Сер. 9. Востоковедение и африканистика. М., 1986. № 2. С. 191—201 (реф.).
3 Сюн Шили. Синь вэйши лунь (Новое учение о «только сознании»). С. 5.
4 Сюн Шили. Шили юй яо (Основные высказывания Шили). Хубэй, 1949. С. 30.
смысл его учения1. Чтобы воспроизвести истинный смысл учения Конфуция, Сюн Шили предлагает обратиться к тексту «И Цзин». Путем рассмотрения одной из шестидесяти четырех гексаграмм — Цянь (Небо) автор пытается воссоздать социально-политические идеалы седой старины. Достаточно вольно трактуя текст «И Цзин», Сюн Шили писал: «В начале было восстание простого люда, а затем все наслаждались миром Поднебесной». Основываясь на появлении множества «драконов» (образ из текста к гексаграмме) без вожака, он утверждал, что Конфуций таким образом проповедовал идеи социализма и демократии. (Здесь уместно вспомнить, что в 1953 г. Мао Цзэ-дун, критикуя Конфуция и его взгляды, заявлял: «От всего этого сильно отдает деспотизмом и фашизмом».) Исторический процесс, по мнению Сюн Шили, виделся Конфуцию как смена трех эпох: хаос, наступление мира, великая гармония. В заключительной фазе исчезают границы между нациями и расами, все люди живут одной семьей, господствует дух взаимопомощи, человек становится по-настоящему свободным. Эту идиллическую картину, по мнению Сюн Шили, разрушил Дун Чжуншу (179—104 гг. до н. э.), сделавший упор на концепцию сяо («сыновняя почтительность») по отношению к правителю. Таким образом идея сяо ти возобладала над идеей дао тун, способствуя укреплению императорской власти.
Анализируя конфуцианский канон «Установление эпохи Чжоу» (Чжоу ли), философ отмечал, что основополагающими принципами трактата были равенство и единство. Целью государственной политики декларировалась забота о благосостоянии народа, отменялась частная собственность на землю, т. е. провозглашались идеалы социализма и демократии. Сюн Шили был также убежден, что текст «Книги песен» (Ши цзин), где описывается бедственное положение простых людей, правил Конфуций.
Не пощадил ученый и Мэн-цзы, считая, что тот один из первых предал забвению высокие идеалы Конфуция. Поставив во главу угла своего учения дефиницию сяо ти, Мэн-цзы тем
1 Краснов А. В. Некоторые аспекты роли традиции в политике КНР до «культурной революции» // Вопросы экономики, истории, внешней политики стран Дальнего Востока. Ч. 1. М., 1986. С. 88.
самым способствовал идеологическому оправданию авторитарной власти. Эстафету Мэн-цзы приняли ханьские конфуцианцы, а значительно позже Кан Ювэй (1858—1927), формально приветствовавший идеал дао тун. В результате, по Сюн Шили, более двух тысяч лет китайский народ страдал от тирании, не видя истинного света учения Конфуция1.
Положение о единстве сущности и явлений Сюн Шили распространил на учение о человеке. Осудил традиционную китайскую мысль за одностороннее внимание к «внутренней мудрости» (нэй шэн), т. е. реальному выявлению внутренних нравственных ценностей, возможному лишь во внешнем действии. «Внешняя царственность» должна реализовываться через заимствование западных способов реализации организации политической жизни. Несмотря на либеральные и демократические идеалы, Сюн Шили с тревогой относился к разрушению традиционных ценностей, сопровождающемуся умиранием «изначального сердца», что чревато утратой духом творческих способностей.
1 Краснов А. В. Некоторые аспекты... С. 89.
