Свод данных для учения о благодати Божией в творениях древнейших св. отцов и учителей церкви до бл. Августина Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

А.Л. Катанский

Свод данных для учения о благодати Божией в творениях древнейших св. отцов и учителей церкви до бл. Августина

Опубликовано:

Христианское чтение. 1902. № 1. С. 3-38.

© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

СВОДЪ ДАННЫХЪ

ДЛЯ УЧЕНІЯ О БЛАГОДАТИ БОЖІЕЙ

въ твореніяхъ древнихъ св. отцовъ и учителей церкви до

6л. Августина.

§ НОСОВЪ раскрытія и выраженія ученія о благодати Божіей въ твореніяхъ древнѣйшихъ, по преимуществу восточныхъ, св. отцовъ и учителей церкви, до бл. Августина, во мно-I гомъотличается отъ послѣдующаго западнаго выраженія нрас-I крытія, наслѣдованнаго и пами православными восточными и практикуемаго въ нашихъ системахъ. Святоотеческое'раскрытіе широко, многосторонне, оригинально и не укладывается въ наши обычныя школьныя рубрики, внося однако, при неповерхностномъ, тщательномъ его изученіи, значительную ясность въ трудный, не легко распутываемый, усложненный западными спорами и различными нѳдора8умѣніями вопросъ.

Изложеніе древнѣйшаго святоотеческаго ученія о благодати Божіей мы начинали, 1) повидимому очень издалека, именно съ ученія о Св. Троицѣ въ Ея явленіи міру. На самомъ дѣлѣ однако такой способъ изслѣдованія не отдалялъ насъ отъ нашей главной цѣли, а напротивъ приближалъ, прямо велъ къ ѳя достиженію, такъ какъ святоотеческое раскрытіе ученія о благодати тѣснѣйшимъ образомъ было связано съ означеннымъ ученіемъ о Св. Троицѣ, непосредственно изъ него вытекало, или, лучше сказать, было одною изъ частныхъ формъ его выраженія и раскрытія.

См. „Христ. Чтеи.* 1900 г. кн. 7—12 в 1901 г. кн. 2, б, 6.

t \

Понятіе о благодати Божіей.

ч

Древніе св. отцы и учители церкви смотрѣли на благодать Божію какъ на многообразное проявленіе благости Три-едиоаго Бога Творца, промыслителя и Искупителя міра и, возводя свои взоры къ началу этихъ проявленій, усматривали источникъ ихъ въ Богѣ Отцѣ и Сынѣ Его Словѣ, почему, въ слѣа,ъ за священными писателями Новаго Завѣта, и говорили сначала (т. е. въ первый періодъ—до Оригена) только о благодати Бога Отца и Сына Его I. Христа, чтб и замѣчается прежде всего въ писаніяхъ мужей апостольскихъ съ ихъ характерными привѣтствіями. То, что относится къ дѣйствію Св. Духа разсматривалось древнѣйшими св. отцами и учителями церкви до Оригена не какъ особая благодать собственно Св. Духа, а какъ результатъ, даръ той же благодати Отчей и Христовой, почему ати дѣйствія не назывались благодатію, а даромъ, дарованіями Св. Духа и т. п. Духъ Св. мыслился самъ какъ благодать, а не какъ податель благодати. Хотя Духъ и даруетъ многочисленныя блага, но эти блага собственно, прямо и непосредственно не Его, а Отца чрезъ Сына, а потому даруетъ ихъ по волѣ Бога Отца Христосъ Сынъ Божій чрезъ Духа Св., и Духъ является собственно Духомъ благодати Христовой, согласно выраженію Св. Писанія. Очень рано уже со временъ св. Ирине^ Ліонскаго, находимъ у отцовъ стремленіе разграничивать то, что въ дѣйствіи Божіемъ на міръ должно быть относимо къ тому или другому Лицу Св. Троицы. Уже св. Ириней выступаетъ съ слѣдующими положеніями: «Отецъ соизволяетъ и повелѣваетъ, Сынъ дѣлаетъ и устрояетъ, а Духъ питаетъ и возращаетъ», «Духъ дѣйствуетъ, Сынъ служитъ, Отецъ одобряетъ». А у св. Кипріана находимъ немало разсужденій по вопросу: нужно ли отдѣлять дѣйствіе Духа Св. отъ благодати Христовой, съ отрицательнымъ отвѣтомъ на этотъ вопросъ, чрезъ что дѣйствія Духа Св. косвенно вводились въ объемъ понятія, обозначаемаго словомъ благодать. Тѣмъ не менѣе и' этотъ св. отецъ и другіе отцы и учители церкви, какъ св. Ириней и Тертулліанъ, хотя изрѣдка и допускаютъ выраженіе «благодать Св, Духа», но воздерживаются отъ обычнаго употребленія этого выраженія, чтб служитъ признакомъ строгой ихъ вѣрности библейскому употребленію слова благодать и характеризуетъ ихъ представленія о благодати, какъ такихъ бла-

гахъ, которыя исходятъ отъ первыхъ двухъ ЛацъСв. Троицы, Отца и Сына, какъ источниковъ всѣхъ благъ, всякой благодати для человѣка и которыя только подаются чрезъ Духа Христова.

Съ Оригена начинаетъ раскрываться ученіе уже прямо 6 трехъ родахъ благодати, о «спеціальномъ» дѣйствіи Лицъ Св. Троицы, причемъ Отецъ и Сынъ представляются дѣйствующими на всѣхъ, а Духъ Св. только на достойныхъ и Ему*'Духу усвояется «иная благодать», которая и называется «высшею». Съ этихъ поръ дѣйствіе Духа Св. окончательно получаетъ наименованіе благодати, т. е. вводится въ обширный объемъ этого понятія, какъ частный и послѣдній его видъ. Съ этого же времени начинается рядъ обстоятельныхъ изъясненій совокупнаго и вмѣстѣ преимущественнаго дѣйствія Лицъ Св. Троицы какъ въ Ветхомъ, такъ и Новомъ Завѣтѣ, какъ въ общемъ домостроительствѣ спасенія, такъ и въ дѣлѣ усвоенія спасенія Христова каждому отдѣльному че-ловѣку. Между іѣмъ какъ св. отцы и учители церкви прежняго времени изображали преимущественно совокупное дѣйствіе Сына-Слова и Духа Св. (Премудрость—Духъ и Слово у Ѳеоф. Антіох.; Сынъ Слово и Духъ: Слово есть Духъ и. Духъ есть Слово—у Тертул.) св. отцы IV в. старались, раскрыть идею не только совокупнаго, но и преимущественнаго дѣйствія того или другого изъ Лицъ Св. Троицы въ тотъ или другой моментъ домостроительства человѣческаго спасенія. «Отецъ чревъ Сына во Св. Духѣ источаетъ небесные дары. Отецъ даетъ Сыну, а Сынъ предаетъ Духу. Духъ, есть освя-титѳль всѣхъ сотворенныхъ Богомъ чрезъ Христа разумныхъ существъ и ангеловъ и человѣковъ», по изъясненію св. Кирилла Іерус. Въ особенности раскрылъ эти мысли св. Василій Вел. По волѣ Триединаго Бога, твореніе, промышленіе, искупленіе и освященіе распредѣлены слѣдующимъ образомъ между Лицами Св. Троицы. Отецъ есть причина первоначальная, повелѣвающая, Сынъ зиждительная, Духъ соверши-тельная. Духъ Св. завершалъ твореніе сотвореннаго вкупѣ съ Сыномъ міра не только видимаго, но и невидимаго. Онъ же завершаетъ и возсозданіе человѣка во Христѣ. Какъ Отецъ, «согидающій единымъ хотѣніемъ, не имѣлъ нужды въ Сынѣ», однако, «хощетъ» совершать все « чрезъСына», такъ и «Сынъ, не имѣя нужды въ содѣйствіи», однако «хощетъ совершать чрезъ Духа». А потому Христосъ Сынъ Божій все

совершаетъ при участіи Духа (напр. воплощеніе), въ Духѣ и чрезъ Духа. Въ силу этого Духъ есть преимущественный, хотя не исключительный освятитель нашъ, ибо Онъ освящаетъ насъ вкупѣ со Отцемъ и Сыномъ по Нераздѣльности Св. Троицы. Мы воспринимаемъ Христа чрезъ Духа и въ Духѣ и вообще получаемъ благодать Отца и Сына въ благодати Духа Св. Тѣ же мысли о раздѣленіи домостроительства между Лицами Св. Троицы, съ отнесеніемъ завершительнаго, освящающаго дѣйствія къ Духу Св., раскрывали св. Григорій Богословъ и св. Григорій Нисскій. Такъ выяснена идея сосредоточенія благодати Христовой въ благодати Духа Св., безъ опущенія однако изъ вниманія, что это есть благодать всей Св. Троицы—и Отца и Сына, а не Духа только Св.

Итакъ, во второй половинѣ обозрѣваемаго періода слово благодать уже прямо начало прилагаться къ дѣйствію Духа Св., хотя и прежде, начиная съ Св. Писанія, это дѣйствіе по существу мыслилось какъ благодать, т. е. какъ благодѣяніе, милость, даръ Божій. Положеніе это такимъ образомъ имѣетъ значеніе въ сущности только терминологическое или, иначе сказать, филологическое, уясняя однако въ то же время, но конечно не извиняя, нѣкоторыя явленія въ исторіи догматическихъ заблужденій относительно благодати Божіей (пела-гіанство).

Соотвѣтственно употребленію слова благодать объемъ этого понятія у древнихъ св. отцовъ и учителей церкви былъ очень широкій. Бъ него входило все то, что носитъ на себѣ черты благодѣяній Божіихъ роду человѣческому, именно: самое бытіе наше (св. I. Златоустъ), вдуновеніе при твореніи (св. Кириллъ Іерусал., св. Василій Великій), нрирожденные дары (св. ап. Варнава—naturalis gratia), образъ Божій, какъ «первоначальная благодать» (св. Григорій Нисскій), законъ естественный—совѣсть (св. I. Златоустъ), законъ Моисеевъ (Климентъ Александр., св. I. Златоустъ), вдохновеніе пророковъ. благодать пророковъ (посл. къ Діогыету, • св. Кириллъ Іерусалим.), самая ветхозавѣтная церковь (св. Кириллъ Іерусалиму. Въ частности св. отцы говорили о благодати Слова у язычниковъ (св. Іустинъ Мученикъ), о благодати въ Ветхомъ Завѣтѣ, въ подзаконной сѣни (Тертулліанъ, Макарій Египетскій, св. Іоаннъ Златоустъ), въ ветхозавѣтныхъ праведникахъ, праотцахъ, судіяхъ, пророкахъ (св. Кириллъ Іеру-салам.), въ Іовѣ (Макарій Египетскій), Соломонѣ, Саулѣ,

іудеяхъ (св. Кипріанъ, св. Кириллъ Іѳрусал., св I. Златоустъ), у* Давида (св. Григорій Нисскій) и др. Затѣмъ, въ понятіе благодати входили: явленіе Сына Божія во плоти (св. Кириллъ Іерусал., св. Григорій Нисскій), ученіе Христово (св. Іустинъ Мучен., св. Кипріанъ Карѳаг., св. I. Златоустъ), крестная смерть, искупленіе I. Христа (св. Іустинъ Мучен., св. Кипріанъ Каре., св. Кириллъ Іерусал., св Григорій Нисскій, св. I. Златоустъ), воскресеніе Христово (св. Григорій Нисскій), чудеса Христовы (св, Григ. Нисск.), ниспосланіе Св. Духа въ день Пятидесятницы (св. Григ. Нисск.), даръ языковъ (св. Іоаннъ Златоустъ и др.), содѣйствіе Духа Св. намъ въ содѣваніи нашего спасенія (Оригенъ и слѣд. за нимъ св. отцы), наконецъ блаженство въ будущей жизни (св. Кипріанъ Каре., св. Ириней).

Такъ какъ по всегдашнему ученію нашей православной церкви наше спасеніе совершается не одною только благодатію Божіею, но и при извѣстной долѣ нашего соучастія въ семъ дѣлѣ, то вмѣстѣ съ раскрытіемъ ученія о благодати находимъ въ твореніяхъ древнихъ отцовъ раскрытіе ученія о человѣкѣ, свободной его волѣ и первородномъ грѣхѣ.

Ученіе о свободной человѣческой волѣ и первородномъ

грѣхѣ.

На раскрытіе этихъ пунктовъ ученія древніе отцы обращали такъ же, какъ и на ученіе о благодати немалое вниманіе.

Ученіе о свободѣ человѣческой воли они раскрывали очень много, направляя свое раскрытіе противъ языческаго ученія о судьбѣ и необходимости и противъ гностическихъ и мани-, хейскихъ заблужденій. Уже св. Іустинъ Муч, довольно пространно разсуждалъ о свободѣ < выбора для избѣжанія зла и избранія добра», о человѣческой «способности многократно измѣняться» въ нравственномъ отношеніи, о «способности къ противоположному», т. ѳ. къ добру и злу, о невозможности «награды отъ Бога, если бы человѣкъ не обладалъ способностью избирать добро». По словамъ св. Иринея Ліонскаго, у человѣка есть «свобода выбора»; онъ «можетъ не слѣдовать самому Евангелію»; «вѣра человѣка есть собственная его вѣра»; «я въ вѣрѣ и въ дѣлахъ онъ совершенно свободенъ». Въ особенности замѣчательны разсужденія Тертулліана*

Въ свободѣ онъ полагаетъ образъ Божій и подобіе. Въ ней онъ усматриваетъ благость и мудрость Творца, который не восхотѣлъ создать человѣка, «царя всего міра такимъ, чтобы рнъ не царствовалъ прежде всего во владѣніяхъ своей души, былъ бы господиномъ всего прочаго и рабомъ самого себя*. Богъ одарилъ человѣка свободою съ тѣмъ, чтобы она сдѣлала добро для человѣка «собственнымъ свойствомъ его. нѣкоторымъ образомъ его природою, чрегъ добровольное упражненіе.», чтобы «онъ не былъ рабомъ ни добра, ни зла», чтобы онъ «всегда являлся господиномъ себя самого, добровольно служа добру и добровольно же избѣгая зла». ІІо вѣрности Бога самому себѣ, «Онъ не восхотѣлъ помѣшать, при паденіи прародителей, тому, бытія чего не желалъ, чтобы сохранить то, чего желалъ» (т. е. свободу воли). «Даровавъ одинъ разъ свободу »* Онъ «не могъ дѣйствовать противъ самого ре0я»; «помѣшать паденію значило бы уничтожить свободу». Падшая «свобода пусть поэтому сваливаетъ свою вину не на Того, кто ее далъ, а на того, кто ею не какъ должно управлялъ». ІІо словамъ св. Кипріана, мы имѣемъ «свободу вѣровать или не вѣровать», и даже, когда мы дѣлаемся храмами Божіими, то и тогда «этихъ храмовъ—мы строители и настоятели». О свободной волѣ и человѣческомъ произволеніи весьма выразительно говорили Климентъ Алекс. и Оригенъ, затѣмъ св. Кириллъ Іерусал., Василій Вѳл., Григорій Богосл. Послѣдній замѣчалъ, чти создавшій человѣка «Богъ почтилъ его свободою и далъ законъ для упражненія свободы». Св. Григорій Нисскій въ умѣ и свободѣ воли видѣлъ образъ Божій, а св. I. Здатоусіъ полагалъ его «не въ чемъ иномъ какъ въ господствѣ» надъ природою а во всѣхъ своих> твореніяхъ усиледно, настойчиво и постоянно защищалъ сохраненіе человѣческаго произволенія и свобсды человѣческихъ дѣйствій, несмотря на могущественное, всеобъемлющее дѣйствіе Божественной благодати, многообразно только исправляющей, направляющей и воспитывающей, но не насилующей человѣческую волю. Пр. Макарій подробно раскрылъ мысль, что человѣческая свободная воля не изчезаетъ совершенно какъ при глубокомъ поврежденіи грѣхомъ, такъ и при восхожденіи человѣка на высокую степень совершенства, когда онъ даже «упоенъ благодатію», почему возможны паденія и великихъ праведниковъ.

Къ сказанному слѣдуетъ добавить, что древніе отцы, со-

гласно съ тогдашнею психологіею, раздѣляли волевой про* дессъ на нѣсколько отдѣльныхъ актовъ или моментовъ, именно:

1) пожеланіе (какъ первичное движеніе воли, еще не опредѣлившееся), 2) изысканіе, 8) разсмотрѣніе, 4) совѣщаніе,

5) сужденіе (предрѣшеніе), 6) рѣшеніе (yveijAvj), 7) соизволеніе (или произволеніе, 7upoaipeois) 8) устремленіе (къ пред-мету), 9) пользованіе. Когда они говорили о свободѣ воли, то разумѣли тѣ И8Ъ послѣднихъ моментовъ, когда происходитъ склоненіе, окончательное рѣшеніе и соизволеніе на что-либо, почему и употребляли чаще всего выраженіе тгроаfpectc, а иногда 7ѵш|лГ| или auxscouowc. При этомъ разумѣлась та область душевной дѣятельности и тотъ моментъ волеваго процесса, когда заявляетъ себя присущая человѣку, никогда у него совершенно неизчезающая способность самоопредѣленія,—та способность, которая дарована ему Творцемъ, неизмѣнно Имъ охрапяется, никогда не нарушается, сохраняется даже въ крайнихъ случаяхъ какъ грѣховнаго состоянія, такъ и состоянія облагодатствованія, почему и возможны случаи какъ обращенія величайшихъ грѣшниковъ, такъ и паденія великихъ праведниковъ. Эта область есть святилище души и ее-то разумѣлъ св. Кипріанъ, когда говорилъ, что внутренней храмины души «мы сами строители и настоятели».

Ученіе о первородномъ грѣхѣ. Обстоятельному раскрытію этого пункта ученія мало способствовали обстоятельства тогдашняго времени, именно существованіе и распространенность гностическихъ и потомъ мааихейскихъ заблужденій; дуализмъ тѣхъ и другихъ старался Находить опору, хотя и мнимую, въ означенномъ ученіи. Тѣмъ не менѣе существуетъ весьма не мало данныхъ и для этого пункта ученія въ твореніяхъ древнихъ отцовъ, хотя и въ неравной мѣрѣ у всѣхъ.

Общія замѣчанія относительно перехода въ насъ прародительскаго грѣха путемъ естественнаго рожденія и о глубокомъ наслѣдственномъ нашемъ грѣховномъ поврежденіи находимъ у св. Іустина Муч., св. Иринея, св. Василія Вел. и св. Григорія Бог. Св. Іустинъ Муч. замѣчаетъ: весь родъ человѣческій «отъ Адама подпалъ смерти и обольщенію змія», «подверженъ проклятію»; I. Христосъ «чрезъ Дѣву сдѣлался человѣкомъ, чтобы какамъ путемъ началось преслущаніе, происшедшее отъ змія, такимъ же получило оно и свое разрушеніе», т. е. чрезъ воплощеніе отъ Пр. Дѣвы. По словамъ св. Иринея, «Ева сдѣлалась причиною смерти и для себя и

для всего рода человѣческаго»; «мы оскорбили. Бога въ нервомъ Адамѣ»; « чрезъ первое рожденіе мы ааслѣдовали смерть»; «человѣкъ по плотскому рожденію отъ Адама, сдѣлавшись преступнымъ, нуждался въ банѣ возрожденія»; «отъ древняго уязвленія змія люди не могутъ спастись иначе, какъ чрезъ вѣру» во Христа Искупителя. По словамъ Василія Вѳл., Адамъ «своимъ вкушеніемъ передалъ намъ грѣхъ». И этотъ грѣхъ есть не чуждый для насъ, а нашъ собственный, такъ какъ не Адамъ только, но и мы всѣ въ немъ согрѣшили, какъ энергически выразилъ это св. Григорій Бог. въ слѣдующихъ изреченіяхъ: «намъ ввѣренъ былъ рай; намъ дана была заповѣдь»; «красенъ на видъ былъ плодъ, умертвившій меня»; «мы умерли въ Адамѣ»; «о, моя немощь, ибо немощь прародителя есть и моя собственная»; «Адамъ и для себя и для своихъ потомковъ заключилъ небеса такъ же, какъ и рай». Св. отецъ, признавая наше поврежденіе отъ первороднаго грѣха тяжкимъ, сравнивая душу, пораженную грѣхомъ, съ хананеяякою «скорченною отъ грѣха» и съ четверодневнымъ Лазаремъ, не отрицаетъ однако существованія и въ падшемъ человѣкѣ остатковъ добра, такъ какъ допускаетъ существованіе естественныхъ добродѣтелей въ человѣкѣ невозрожденномъ благодатію Христовою (родитель св. Григ.) и замѣчаетъ объ «очищеніи» только образа Божія въ крещеніи, слѣдовательно признаетъ бытіе его и въ падшемъ человѣкѣ.

Но болѣе точно указали предѣлы и степень глубины нашего поврежденія первороднымъ грѣхомъ, а равно и разъяснили его сущность Тертулліанъ, св. Григорій Нисскій, пр. Макарій Египетскій и отчасти св. 1. Златоустъ. По Тертулліану зло въ нашей душѣ «отъ первороднаго грѣха какъ нѣкоторымъ образомъ натуральное». «Поврежденіе природы является второю природою, имѣя своего бога и отца, однако такъ, что существуетъ въ душѣ и доброе, то первоначальное, то божественное и родственное и въ собственномъ смыслѣ натуральное. Ибо, что отъ Бога, то не столько истребляется, сколько потѳмняется, поелику не есть Богъ; истребиться же не можетъ, поелику отъ Бога». Есть худые и добрые люди, но и «въ самыхъ худыхъ есть нѣчто доброе и въ лучшихъ есть нѣсколько худого»; «нѣтъ ни одной души богъ порока потому, что нѣтъ ни одной безъ сѣмени добра». Такимъ образомъ, наслѣдственное поврежденіе, дѣлаясь второю нашею природою, не истребляетъ окончательно свойствъ первой,

богоподобной природы, т. е. стремленій нашихъ къ добру, которыя и остаются, какъ бы глубоко мы ни пали. — Тѣ же мысли высказывалъ и св. Григорій Нисскій въ слѣдующихъ положеніяхъ. «Отъ Адана вошла въ міръ смерть» и «иы наслѣдники (его) грѣха»; въ насъ «8Л0 по преемству распространялось; худое богатство порока, раздѣляясь каждому, каждымъ увеличивалось». При всемъ томъ, въ падшемъ человѣкѣ не все доброе уничтожено: «съ самою сущностью и природою человѣка соединено стремленіе къ добру и совершенству и съ самымъ его естествомъ сопряжена безстрастная и блаженная любовь къ тому умопостигаемому и блаженпому Образу, котораго человѣкъ есть подобіе». «Человѣческое естество разслаблено грѣхомъ». Человѣкъ, хотя и не теряетъ совершенно образа Божія, ибо 'сохраняетъ умъ (т. е., выражаясь нашимъ языкомъ, умъ и волю съ ихъ идеалами и стремленіями), но теряя чрезъ грѣхъ подобіе, имѣетъ искаженный образъ; умъ его не руководитъ всѣмъ его естествомъ, а руководится гнусностью вещества и вмѣсто того, чтобы отражать черты Божества, отражаетъ въ себѣ безобразіе вещества: умъ человѣка подобенъ кривому зеркалу, т. е. образъ Божій искаженъ, но не уничтоженъ. — Преп. Макарію Егип. вмѣстѣ съ Тертулліаномъ принадлежитъ самая большая доля въ раскрытіи этого пункта ученія. Ученіе египетскаго подвижника выражается въ слѣдующихъ его положеніяхъ. Въ паденіи Адама грѣхъ — «лукавое слово, воспринятое сначала чрезъ внѣшній слухъ, прошло чрезъ сердце к объяло всѳ его существо». Лазарь смердящій — подобіе Адама. Но и мы представляемъ то же самое, въ силу рожденія отъ него. И «ты носишь тѣ же язвы, то же зловоніе, ту же тьму; всѣ мы сыны этого потенненнаго рода, всѣ причастны того же зловонія; какою немощью онъ пострадалъ, тою же пострадали и всѣ мы, происходящіе отъ Адамова сѣмени». «Съ того времени какъ Адамъ преступилъ заповѣдь, змій вошѳдши сдѣлался господиномъ дома и онъ есть при душѣ какъ другая душа; грѣхъ, вошедши въ душу, сдѣлался ея членомъ, прилѣпился.и къ самому тѣлесному человѣку и въ сердцѣ струятся многіе нечистые помыслы». «Всякая душа имѣетъ неисцѣлимую язву грѣха»,— «язву и омраченіе» главнымъ образомъ во «внутреннемъ человѣкѣ, во владычествѳннонъ умѣ, зрящемъ Бога». «Какъ преступившій заповѣдь Адамъ принялъ въ себя закваску зла страстей, такъ в по причастію

родившіеся отъ него и весь родъ Адановъ стали причастниками этой закваски». «Чрезъ прослушаніе перваго человѣка мн приняли въ себя чуждое нашему естеству зло страстей, которое и обратили какъ бы въ нашу природу». Но хотя «лукавый князь облекъ грѣхомъ душу и весь ѳл составъ и всю ее осквернилъ и всю плѣнилъ», «осквернилъ и увлекъ всего человѣка, душу и тѣло», хотя грѣхъ «примѣшался къ душѣ», но она не потеряла своей богоподобной природы; она имѣетъ свою природу, какъ грѣхъ — свою. Правда, она потеряла подобіе Божіе, походя на поддѣланную монету, однако нельзя сказать, «что все погибло, уничтожилось и умерло». Душа, пораженная грѣхомъ, подобна евангельскимъ кровоточивой женѣ и слѣпому, а также лежащему въ постели больному и. младенцу, не могущему еще ходить, — всѣмъ этимъ лицамъ немощнымъ, слабымъ и безсильнымъ, ыо могущимъ взывать ко Христу, какъ къ Врачу и какъ къ Матери. «Душа, хотя изъязвлена язвами постыдныхъ страстей, хотя ослѣплена грѣховною тьмою, но вмѣстѣ съ тѣмъ имѣетъ желаніе взывать и звать Іисуса, чтобы пришедши Онъ сотворилъ ей вѣчное избавленіе». «Невѣрно говорятъ нѣкоторые, введенные въ обманъ лжеученіемъ, что человѣкъ совершенно умеръ и совершенно не можетъ дѣлать ничего добраго». «Душа можетъ противиться грѣху, но побѣдить или искоренить азо беэъ Бога ня можетъ».—Св. I. Златоустъ возводитъ начало нашей грѣховности къ Адаму, какъ — праведности и святости ко Христу и показываетъ, что наслѣдственное поврежденіе глубоко укоренилось въ особенности въ нашей волѣ. «Адамъ для тѣхъ, которые отъ н'его происходятъ, хотя они не ѣли отъ древа, сдѣлался причиною смерти». «Одинъ грѣхъ ввелъ смерть и осужденіе». Мы всѣ грѣшники, т. е. «подлежащіе наказанію и осужденію на смерть». «Грѣхъ прѳелушанія Адамова осквернилъ все». Произволеніе наше «быстро склоняется къ злу», и въ немъ-то глубокій корень зла? и грѣха. «Да явится грѣхъ (Рим. VII, 1 3), т. е. да обнаружится, какое 8ло есть грѣхъ, нерадивое произволеніе (ісрЫресн?), стремленіе (öpprj) къ худшему и поврежденная веяя (•?] ÖterpftappivY) ибо это причина всѣхъ золъ».

И законъ данъ былъ именно «для исправленія порочнаго отъ произволенія дѣйствованія». Да и самъ Христосъ пришелъ, чтобы- «исправить волю (ігроас'рез'.ѵ)». Правда; воля, какъ и вся человѣческая природа съ тЬломъ и всею душѳю, но есть

сана въ себѣ зло. Напротивъ, какъ богодарованная способность, она есть великое благо и именно въ ней, а «не въ чемъ другомъ» заключается обравъ Божій (господство надъ природою). «Хотѣть добра и не хотѣть зла съ самаго начала дано свыше». И въ волѣ человѣческой, несмотря на ѳя глубокое поврежденіе, все-таки остается достаточно силъ, чтобы при помощи Божіей идти по пути добра, доказательствомъ чего служатъ ветхозавѣтные праведники, яапр. Авраамъ, показавшіе примѣры высокихъ добродѣтелей даже безъ закона ветхозавѣтнаго и безъ благодати Христовой, при одномъ содѣйствіи промысла Божія, хотя это было для нихъ несравненно труднѣе, чѣмъ для насъ, новозавѣтныхъ людей. Слѣдовательно человѣческая природа,. хотя и глубоко повреждена первороднымъ грѣхомъ, сохраняетъ однако немало изъ богодарованныхъ ей силъ и стремленій.

Итакъ, по ученію древнихъ отцовъ грѣхъ прародительскій, проникнувъ все человѣческое естество, прилѣпившись даже* къ тѣлесному составу и объявъ всѣ душевныя силы, сдѣлалъ человѣка крайне немощнымъ, слабымъ, безсильнымъ: умъ извратилъ, такъ что онъ, вмѣсто отраженія чертъ Высочайшаго Образа, отражаетъ черты вещества и дѣлается подобнымъ кривому зеркалу или фальшивой монетѣ, сердце наполнилъ нечистыми помыслами, которые непрестанно въ немъ струятся, волю сдѣлалъ быстро склоняющеюся къ 8лу и представляющею удобнѣйшую почву для укорененія въ ней дурныхъ наг выковъ. Словомъ, зло при душѣ сдѣлалось какъ бы другою душѳю, ея членомъ и обняло всѣ ея силы. Однако оно не -окончательно истребило въ человѣкѣ все доброе. Истребить добро оно и не могло, ибо доброе въ человѣкѣ отъ Бога Творца$ оно могло только потемяить, исказить и очень ослабить добро, глубоко заложенное Творцомъ въ человѣческой природѣ. И ири пораженіи грѣхомъ, умъ человѣка сохраняетъ много чертъ своего Образа. Даже въ волѣ человѣческой, въ которой влые навыки свиваютъ свое гнѣздо и пускаютъ такіе глубокіе корни, что окончательно вырвать ихъ не можетъ даже крещеніе («грѣхи уничтожаетъ купель, а привычку исправь ты»— Злат., см. далѣе), никогда однако не пропадаетъ стремленіе, влеченіе къ добру, правда само по себѣ безсильное, чтобы дойти до осуществленія. Дѣло благодати очистить, возродить а возсоздать всю человѣческую природу и въ частности человѣческую волю, яѳ уничтожая одиако ея свободы. Первое,

т. е. очищеніе отъ грѣховъ, возрожденіе и начало вогсѳзда-нія совершается въ первомъ періодѣ дѣйствія благодати на человѣка до крещенія включительно, второе—полное возсозданіе и претвореніе всѣхъ силъ души и въ частности воли человѣческой—въ послѣдующій періодъ жизни христіанина до конца его земной жизни. Все это и составляетъ сущность процесса человѣческаго спасенія.

'Начало содѣвангя человѣческаго спасенія во Христѣ.

Что бы оріентироваться въ довольно сложномъ кругѣ представленій святоотеческихъ относительно процесса человѣческаго спасенія, нужно имѣть въ виду, что въ основѣ взгляда древнихъ отцовъ лежали слѣдующія представленія. Прежде всего, что ни въ одномъ моментѣ этого процесса, кромѣ самаго перваго его начала, благодать не дѣйствуетъ одна безъ соучастія человѣка. Затѣмъ, какъ благодать представляетъ разные виды и степени («раздѣляется» -^св. Кир.Іѳр.), указывающіе на различные способы дѣйствія благодати въ сущности единой,—благодать Бога*Отца (влеченіе), благодать Сына (руководство), благодать Духа Св (помощь, содѣйствіе), такъ и человѣческое участіе имѣетъ также нѣсколько степеней: ^начинаясь отъ ума оно идетъ глубже къ сердцу и наконецъ касается воли и въ ней сосредоточивается, выражаясь въ постепенномъ и наконецъ рѣшительномъ склоненіи человѣческаго произволенія къ тону или другому. Послѣдній моментъ есть самый важный; наступленія его благодать Духа Св. ждетъ для проявленія болѣе полнаго своего воздѣйствія, содѣйствія, помощи. Сообразно съ тѣмъ есть вѣра и вѣра, произволеніе и произволеніе, равно какъ я божественная помощь и помощь.

Дѣйствіе благодати Божіей выражается прежде всего въ призваніи, которое простирается на всѣхъ достойныхъ и недостойныхъ. Это есть влеченіе Отца и руководство Сына, обращенное ко всѣмъ людямъ безъ всякаго различія (Ориг.). Причина всеобщности дѣйствія призывающей благодати заключается въ томъ, что Богъ во Христѣ примирился со всѣмъ человѣческимъ родомъ, предварительно отпустивъ грѣхи всѣхъ: «Богъ для отпущенія нашихъ грѣховъ, ниспославъ Единороднаго своего Сына, предварительно отпустилъ грѣхи всѣмъ» (Вас. Вел.) и чрезъ то уничтожилъ слѣдовательно причину

неодинаковаго отношеніи къ людямъ, которые съ этихъ поръ и являются всѣ равными предъ Богомъ, достойными быть воспринятыми въ любовь Божію во 'Христѣ, т. е. призываются ко спасенію во Христѣ Іисусѣ. «Призваніе для всѣхъ имѣетъ равное значеніе, не различая ни достоинства, ни возрастовъ, ни народныхъ различій» (Григ. Нисск.). «Что касается Божія участія, то всѣ спасены, потому что всѣ призваны» (I. Злат.). «Но Богъ предоставилъ быть иному и въ нашей власти и надъ этимъ каждый самъ единственный господинъ». А потому «при общемъ для всѣхъ предложеніи благодати, отвергшѳнуся ея добровольно несправедливо обвинять въ этомъ злосчастіи не себя, а другаго» (Григор. Нисск.). Если, напримѣръ, іудеи не увѣровали во Христа, то «невѣріе было виною только ихъ, а со стороны Бога брло приготовлено все»; а равно принятіе язычниками призыва ко Христу «было дѣломъ не только благодати, во и воли пришедшихъ» (І.Злат.). Слѣдовательно дѣйствіе призывающей благодати не непреодолимо, но предоставляетъ человѣческому произволенію полную свободу принять или не принять пришвъ.

Вслѣдствіе сохраненія Богомъ нашей свободы, въ дѣлѣ привлеченія насъ ко Христу имѣетъ большое значеніе настроеніе нашей воли, т. е. расположеніе къ добру, выработанное предшествующею обращенію естественною жизнью. Таково было вастроеніе добродѣтельнаго родителя св. Григорія Бог. (Григ. Бог.) и ап. Матѳея, «благородство произволенія» котораго, какъ жемчужину въ грязи, узрѣлъ Богъ и потому привлекъ его къ себѣ; таково было и состояніе гонителя Савла, полнаго стремленій къ истинѣ и добру, хотя и заблуждавшагося относительно того, гдѣ эта истина и добро. Сообразно съ настроеніемъ человѣка, вѣдомымъ Богу и прежде дѣлъ и обнаруженія во внѣ (I. Злат.), дѣйствіе благодати Божіей или не выходитъ изъ состоянія призванія или переходитъ въ избраніе и привлечете, по предвѣдѣнію. «Еслибы достаточно было призванія, то почему не всѣ спаслись? Потому, говоритъ апостолъ, что спасеніе званныхъ совершено не однимъ призваніемъ, но и предвѣдѣніемъ. Призваніе не было чѣмъ-либо вынужденнымъ и насильственнымъ» (I. Злат.). Впрочемъ, доброта человѣческаго произволенія и естественныя добродѣтели не суть причина избранія, а только условіе ого, причина же—любовь Божія, благость, блѣгодаТь. «Въ

любви прежде нарекъ насъ. Не въ слѣдствіе трудовъ и добрыхъ поступковъ это произошло, а отъ любви, не отъ одной впрочемъ любви, но и отъ нашей добродѣтели. Ибо, еслибы отъ одной любви, то слѣдовало бы спастись всѣмъ, а если бы отъ нашей только добродѣтели, то излишне было бы Христово пришествіе и все. что совершено по домостроительству. Но не въ слѣдствіе одной любви и не въ слѣдствіе нашей добродѣтели, но въ слѣдствіе той и другой. Избра, говоритъ, насъ. Избирающій знаетъ, что Онъ избираетъ. Въ любви, говоритъ, прежде нарекъ насъ. Ибо не спасла бы никого добродѣтель, если бы не было любви. Скажи/ мнѣ, какая была бы польза отъ Павла и что обнаружилъ бы онъ, если бы Богъ свыше не призвалъ ѳго и возлюбивъ не привлекъ его къ себѣ? Йначе сказать, было дѣломъ любви, а не нашей добродѣтели удостоиться столь многаго» (I. Злат.). 4 Такимъ образомъ, въ дѣйствіи Божіемъ на ап. Павла различаются: призваніе и привлеченіе ѳго въ слѣдствіе особенной любви Божіей, видящей сокровенное въ человѣкѣ. Точно тоже обнаружилось и въ избраніи Матѳея, въ которомъ Богъ, «вѣдущій тайное», «узналъ лежащую въ тинѣ жемчужину» и потому «миновавъ другихъ, казавшихся по наружной видимости дѣлъ лучшими Матѳея», «и дивясь благообразію ея ("жемчужины), избралъ его и къ благородству etfo произволенія присоединилъ собственную благодать» (I. Злат.). Тоже было и съ родителемъ Григорія Богослова: избраніе за «добрые нравы», дарованіе ему «дара Божія»—доброй, вѣрующей супруги христіанки и чрезъ нее привлеченіе ко Христу.

Такъ дѣйствуетъ предваряющая (выраженіе впрочемъ неупотребительное у древнихъ отцовъ) благодать иди (ближе къ святоотеческому выраженію) благодать призывающая, благодать преимущественно Отца и Сына. Она дѣйствуетъ на всѣхъ, но не во всѣхъ находитъ благопріятную для себя почву. А гдѣ таковую находитъ, превращается въ избирающую, которая и проявляется влеченіемъ ко Христу, проявляющимся въ различныхъ формахъ.

Но какъ же именно происходитъ спасеніе способныхъ къ принятію воздѣйствія призывающей благодати?

Процессъ^спасенія ^начинается дѣйствіемъ благодати на человѣка- проще,, онъ сдѣлаетъ какой-либо шагъ или движеніе на, пути спасенію во Христѣ. «Вовгда благо-;дѢ^й»^Зой£ге ^^Ьгеё5ѣуѳтъ» (I. Злат.). Благодать подобна

дождю; «если бы не было дождя, не было бы ни плодовъ, ня терній. И хотя показалось бы поношеніемъ сказать отъ лица дождя: Я создалъ въ землѣ и плоды и тернія, хотя . это и неприлично сказать, однако справедливо. Бывающія отъ Бога чудесныя дѣйствія подобны дождю; воли же различны какъ бы воздѣланная и оставленная въ вебрежеиіи земля» (Ориг.). Такъ и въ содѣваніи нашего спасенія дѣйствіе Божіе предшествуетъ, потомъ является знаніе и наконецъ вѣра. «Въ слѣдствіе дѣйствованія (воздѣйствія Божія)— званіе... За знаніемъ слѣдуетъ вѣра, а за вѣрою поклоненіе» (Васил. Вел.).

Какъ и чревъ что совершается дѣйствіе Божіе? Чрезъ влеченіе Отца къ Сыну и чрезъ дѣйствіе слова Христова, евангельской проповѣди или чрезъ руководительство Христово. Здѣсь благодать дѣйствуетъ «отвнѣ» (Кир. Іер.), чреэг чтеніе Св. Писанія (Ориг., Кир. Іерус.), чрезъ вліяніе окружающихъ (Григ. Бог.), чрезъ чувство совѣстя, въ которой пробуждается и усиливается подъ вліяніемъ благодати чувство грѣховности и другими «многоразличными способами, какими кто можетъ уврачѳваться» (Ориг.). '

Отъ дѣйствія благодати Христовой начинается движеніе въ человѣческомъ умѣ: «разсудокъ понемногу принимаетъ

врачевство» (Григ. Бог.). Появляются знаніе и первые начатки вѣры. Но зто званіе и вѣра—пока чисто-теоретическаго, разсудочнаго характера: «вѣра догматическая», какъ «согласіе • души (т. е. собственно разума) на что-либо>, вѣра «отъ человѣка» отъ насъ» (Ориг.), вѣра «познавательная» (I. Злат.) Благодать, дѣйствуя вначалѣ отвнѣ, мало по налу отъ оглашенія входитъ внутрь; душа становится доступнѣе пониманію и умягчается (Кир. Іерус.) Про* бужденная благодатію и развивающася при участіи человѣка вѣра возрастаетъ по мѣрѣ снятія чрезъ оглашеніе слѣпоты съ духовныхъ очей Врачемъ душъ Христомъ (Клим. Алекс.).

Но одного, просвѣщенія ума и пѣкотораго сердечнаго влеченія недостаточно: нужно еще склоненіе воли, полнота соизволенія нашего, котораго «ожидаетъ Богъ и благодать Духа» (I. Злат.), такъ какъ свобода воли есть неприкосновенное святилище нашей души. Правда, и въ этомъ отношеніи, т. е. въ склоненіи нашей воли явмогаст* памъ благо

дать Христова. Христосъ даруетъ і эмоЙИВЛЙйі^ййіѳму хотѣнію; «Іисусъ и хотѣніе

слабяенному «влекъ его къ познанію* и «побуждалъ къ просьбѣ», привлекалъ «энергію» (Кир. Іерус.). Это дѣйствіе благодати Христовой на волю есть однако такое дѣйствіе, которое касается первыхъ моментовъ движенія воли и относится къ пробужденію въ ней вообще стремленій ко Христу, но которое въ то же время предоставляетъ полную свободу пашему произволенію. «Господь испытуетъ произволенія», какъ военачальникъ при наборѣ воиновъ и ничего другаго не ищетъ отъ насъ, какъ именно только этого произволенія. «Хотя Богъ и щедръ въ благотвореніи, однако ждетъ отъ каждаго искренняго произволенія» (Кир. Іерус.).

Когда послѣдуетъ искреннее склоненіе нашей воли, тогда происходитъ непосредственное прикосновеніе благодати къ душѣ (сонное видѣніе родителя Григ. Бог,); «тогда не отвнѣ уже возглашаютъ тебѣ, во внутри тебя слышишь голосъ, потому что живущій въ тебѣ Духъ содѣлываетъ умъ твой божественнымъ жилищемъ». Здѣсь зачинается вѣра «отъ Бога», появляются «лучи свѣта и вѣдѣнія», но это только еще «предосіяніе Духа» (Кир. Іерус.), который «предваряетъ крещеніе» (Григ. Бог.). Это только начало полпага озаренія, полнаго духовнаго просвѣщенія, полноты вѣры, даруемой Богомъ, при нашемъ однако соучастіи и посильныхъ трудахъ. Эти труды состоятъ въ «вредочищеніи» (Григ. Бог.) отъ грѣховъ, подобно туману застилающихъ отъ пашихъ очей духовный свѣтъ (Клим. Алекс.). Это «очищеніе до очищенія* «ограждаетъ даръ (въ крещеніи), чтоб$і совершенство ввѣрено было чистотѣ и даруемое блаю не подверглось опасности отъ навыка, противоборствующаго благодати». «Должно предочиститься... Это пужно приступающимъ къ крещенію небрежно, безъ приготовленія и не обезпечивающимъ искупленія навыкомъ въ добрѣ». «ІІредвоздѣланіе къ крещенію» имѣетъ большое значеніе для сохраненія крещенія, «ибо крещеніе изглаждаетъ грѣхи, но не уничтожаетъ исправленія». (Григ. Бог.). Это предочищевіе такимъ образомъ нужно для упражненія и воспитанія воли, для освобожденія ея отъ злыхъ навыковъ, лежащихъ во глубинѣ ея, коренящихся въ ея свободѣ и потому неискоренимыхъ даже благодатію безъ уничтоженія свободы: навыки долженъ исправить самъ человѣкъ (I. Злат.), хотя, и ре безъ помощи благодати.

Обозрѣвая всо то, что совершается съ человѣкомъ въ этомъ первомъ? періодѣ*внесенія, Можемъ сказать, согласно съ

древними отцами, что большая часть въ семъ дѣлѣ принадлежитъ Богу. Ему принадлежатъ: призваніе и первоначальное влеченіе ко Христу, просвѣщеніе ума, возбужденіе хотѣнія и, по появленіи у насъ соизволенія, укрѣпленіе его силою свыше чрезъ непосредственное прикосновеніе благодати къ душѣ. Человѣку же остаются только: непротивленіе божественному влеченію, окончательное соизволеніе и посильные труды по предочвщевію. Самое главное и наиболѣе трудное во всемъ этомъ дѣлѣ: кромѣ самаго перваго шага, — влеченія ко Христу, — появленіе въ человѣкѣ желанія спасенія и укрѣпленіе рѣшимости или добровольнаго его произволенія идти ко Христу, все это — дѣло въ большей мѣрѣ Божіе, нежели наше. «Нужна Божія помощь и для того, чтобы пожелать добра, тѣмъ паче самое соизволеніе должнаго есть нѣчто божественное, даръ Божія человѣколюбія, ибо нужно, чтобы спасеніе зависѣло и отъ насъ и отъ Бога». Но «такъ какъ и самое хотѣніе отъ Бога, то справедливо апостолъ (Рим. IX, 16) все приписалъ Богу» (Грвг. Бог.),

Въ крещеніи и миропомазаніи, или, какъ называли ихъ древніе отцы, въ крещеніи водою и Духомъ, получается «сугубая благодать, то есть совершаемая водою и Духомъ». Первая благодать — благодать воды, вторая благодать,, «большая» первой —- благодать Духа (Кир. Іерус.). Необходимо принятіе той и другой: нельзя довольствоваться одной, напр. благодатію Духа, или крещеніемъ Духомъ, какъ показываетъ примѣръ Корнилія (Кир. Іерус.). Въ томъ и другомъ крещеніи

1) мы сочетаваемся со Христомъ въ Духѣ и съ Духомъ чревъ Христа; 2) очищаемся, возрождаемся,, возсоздаемся, усыновляемся, укрѣпляемся въ вѣрѣ и доброй волѣ; 3) мгновенно, безъ всякихъ съ нашей стороны трудовъ и усилій, хотя

4) спасительность для насъ сего двоякаго крещенія зависитъ отъ нѣкоторыхъ условій съ пашей стороны.

Чрезъ крещеніе водою и Духомъ мы прививаемся ко Христу и Св. Духу, получаемъ привитіе того и другаго (св. Ирин.), сочетаваемся какъ со Христомъ, съ которымъ умираемъ, сио-гребаѳмся и совоскресаемъ (Кир. Іерус., Васил. Бел. и др.), такъ «сочетаваемся и съ Духомъ Божественнымъ» (Терт.), въ которомъ нашъ внутренній человѣкъ получаетъ дыханіе жизни, душу новую. Мы сочетаваемся со Христомъ въ Духѣ Св. или чрезъ Духа Св.; сочетаваемся и съ. Духомъ Св. чрезъ Христа или ве Христѣ. .Нельзя строго раздѣлять бдагодр^и

Христовой отъ благодати Св. Духа; первая не можетъ быть безъ второй (св.'Кипр.) и наоборотъ Духъ не можогь освящать безъ Христа Сына Божія (Вас. Вел.). Тѣмъ не менѣе можно до нѣкоторой степени различать «благодать воды» отъ «благодати Духа» (Кир. Іерус.). Первая—по преимуществу Христова, хотя «нѣтъ дара, который бы подавался бевъ Духа», и въ водѣ благодать «отъ присутствія Духа», который и дѣлаетъ насъ «причастниками благодати Христовой» (Вас. Вел.). Вторая благодать есть по преимуществу благодать Св. Духа, почему она называется даже у св. Кипріана слѣдующею за прощеніемъ Христовымъ: «прощеніе Христово и слѣдующая _ потомъ небесная благодать равно раздѣляются всѣмъ» (Кипр.). Различаются та и другая и по плодамъ.

Въ крещеніи водою и Духомъ мы очищаемся отъ грѣховъ возрождаемся, возсоздаемся—дѣйствіемъ Св. Троицы, преимущественно же Христа Сыпа Божія и Духа Св. И прежде всего очищаемся отъ грѣховъ; ихъ оставляетъ Отецъ, ввемлетъ Сынъ и отъ нихъ очищаетъ Духъ Св. (Григ. Нисск.). Крещеніе водою производитъ очищеніе тѣла, а крещеніе Духомъ— очищеніе «глубинъ» духа нашего (Гр. Бог.). Въ крещеніи водою мы возрождаемся во Христѣ Духомъ, который, прививая насъ какъ дикихъ маслинъ ко Христу и облекая насъ въ Него, обновляетъ насъ жизнію Христовою (Ирин.). Въ крещеніи же Духомъ мы возсоздаемся, получая дыханіе истинной жизни, Духа Св., душу души нашей. «Отъ Духа мы имѣемъ возрожденіе, отъ возрожденія возсозданіе, отъ возсозданія познаніе о достоинствѣ Возсоздавшаго» (Григ. Бог.). Здѣсь-io въ крещеніи Духомъ вѣра «отъ Бога» получаетъ свою полноту, дѣлается всесовершенной, уже не догматической только, но ведущей къ созерцанію Бога и «превыше силъ человѣческихъ дѣйственной» (Кир. Іер., Ориг.). «Вѣра усовертается крещеніемъ». Духъ, изливаясь только на достойныхъ, очистившихся отъ грѣховъ, приводитъ ихъ къ болѣе полному познанію Бога и къ сознанію сыновства, усыновленія. «Онъ (Духъ) какъ солнце, которымъ встрѣчено чистое око, въ себѣ самомъ покажетъ тебѣ Образъ Невидимаго, а въ блаженномъ созерцаніи Образа увидишь неизреченную красоту Первообраза» (Васил. Вел.). «Духъ движетъ твою душу», когда произносишь первый звукъ «послѣ этихъ чудныхъ мукъ рожденія», именуя Бога Отпемъ («Отче вашъ»). Изліяніе на насъ Духа, какъ и на апостоловъ въ день пятидесятницы, есть «обильное орошеніе»,

«побуждающее человѣческую природу воздавать плодъ добро* дѣтели Воздѣлывателю людей* (I. Злат.). Итакъ плоды крещенія водою: очищеніе отъ грѣховъ и возрожденіе; плоды крещенія Духомъ или миропомазанія: возсозданіе, усыновленіе, у совершеніе вѣры и укрѣпленіе силъ къ добродѣтельной жизни.

Дѣйствіе благодати въ крещеніи совершается «безъ трудовъ, усилій и добрыхъ дѣяній», «съ большою краткостью», «чрезъ одно краткое слово», въ одно мгновеніе. «Образующееся во чревѣ требуетъ времени, а въ водѣ не такъ; здѣсь все совершается въ одно мгновеніе» (I. Злат.). «Узы яевѣ-дѣнія насколько возможно быстро снимаются съ одной стороны человѣческою вѣрою, съ другой божественною благодатію, когда грѣхи прощаются чрезъ единое цѣлебное лѣкарство, крещеніе Словомъ»' (Клим. Алекс.). Возрожденіе — это дѣло не силъ человѣческихъ, а «Божіе дѣло». Оно «пріобрѣтается не продолжительнымъ ученіемъ, въ теченіе длиннаго періода времени, но почерпается въ короткое время чрезъ благодать, производящую зрѣлость». «Когда, говоритъ св. Кипріанъ, при помощи рождающей волны, омыты были пятна прежней жизни, въ очищенное сердце пролился свыше ясный и чистый свѣтъ, когда по поглощеніи Духа небеснаго, второе рожденіе сдѣлало меня новымъ человѣкомъ, тогда удивительнымъ образомъ» все сдѣлалось яснымъ, разрѣшились всѣ сомнѣнія и я погнанъ, что «начало быть Божіимъ то, что одушевилъ Духъ Св.» (Кипр.).

Хотя возрожденіе и возсозданіе не зависятъ отъ нашей воли и благодать «непремѣнно присуща» въ таинствахъ, подобно солнцу, восходящему независимо отъ нашихъ желаній и молитвъ (Григ. Нисск.), тѣмъ не менѣе для «благоуспѣшности» дѣйствія на человѣка силы Божіей необходимы стремленія и желанія въ возрождаемомъ. Тайна возрожденія въ крещеніи имѣетъ сходство съ тайною обыкновеннаго рожденія. То и другре совершается силою Божіею; безъ нея въ обыкновенномъ рожденіи стремленія и усилія рождающихъ «недѣйствительны и безполезны*; безъ нея не можетъ совершиться и духовное рожденіе или возрожденіе, какъ бы сильно мы того ни желали. Но это не значитъ, что наши «стремленія къ вожделѣваѳмому» безполезны. Чрезъ нихъ возрождающіеся «или пріобрѣтаютъ нѣкоторое приращеніе благодати или не отвращаютъ отъ себя присущей благодати», той благодати, которая «непремѣнно присуща возрождаемымъ посредствомъ сего таинственнаго домостроительства». Можно отвратить отъ

себя благодать, присущую непремѣнно въ таинствѣ, чтб и обнаруживается потомъ у нѣкоторыхъ людей, недостойно приступающихъ въ таинствамъ, въ плодахъ живни, чуждой признаковъ возрожденія: освобожденія души отъ «печастогь страстей» и присутствія «дара Св. Духа» (Григ. Нисск.).

Нужно иомнить, что крещеніе есть только «начало и осповапіе великихъ благъ», что внутренній, возрожденный человѣкъ подобенъ младенцу, который долженъ возрастать: «сей плодъ вѣрою чрѳвоносится, возрожденіемъ крещенія изводится на свѣтъ». И не все въ человѣкѣ измѣняется крещеніемъ. Человѣческая природа въ существѣ своемъ не измѣняется; силы души «не претворяются»; даже зло «не совершенно уничтожается»; происходитъ только «пресѣченіе непрерывности зла»; «человѣкъ отрѣшается отъ срощѳнія съ эломъ». Происходитъ нѣчто подобное тому, какъ когда у змѣи «голова мертва, но хвостъ одушевленъ еще собственною своею раздражительностью и не лишается жизненной силы; такъ можно видѣть, что и порокъ, поражепный смертельнымъ ударомъ, тревожитъ еще жизнь своими остатками» (Григ. Нисск.). Эти остатки Суть навыки, коренящіеся въ свободной человѣческой волѣ, т. е. въ области неприкосновенной для самого Бога и Его благодати. Вотъ почему крещеніе не истребляетъ навыковъ, этихъ остатковъ грѣха: «грѣхи уничтожаетъ купель, а привычку исправь ты», замѣчаетъ св. I. Златоустъ. И это нужно сдѣлать до крещенія, въ періодъ прѳдочищѳнія; въ противномъ случаѣ лучше не приступать къ таинству: «уничтожь помѣстившіяся въ тебѣ худыя привычки, истреби навыкъ, чтобы послѣ крещеній опять не обратиться къ нему» (I. Злат.). Точно также крещеніе не истребляетъ и навыка къ добру: «крещеніе, изглаждая грѣхи не уничтожаетъ исправленія» (xaxop&tDjichflUv, Григ. Вог.), — буквально, добрыхъ дѣяній, которыя и остаются въ волѣ въ видѣ навыковъ въ добру.

Жизнь человѣка послѣ крещенія: совершенствованіе, пре-

успѣяніе.

Дальнѣйшее прѳспѣяніе человѣка-христіанина совершается также дѣйствіемъ благодати въ союзѣ съ человѣческою волею, съ огромнымъ однако перевѣсомъ первой сравнительно съ усиліями послѣдней.

«Ыовопросвѣщѳнный, если къ вѣрѣ не присоединитъ хра-

пеніе заповѣди, есть не болѣе какъ невиновный»; онъ «по-добенъ молодому воину, только что внесенному въ воинскіе списки»; «за одно облеченіе въ одежду нетлѣнія и омовеніе грѣховъ» мы не получимъ награды (Григ. Писск.). Нужно «сохранить крещеніе», т. е. полученные благодатные его плоды и дары. Это сохраненіе зависитъ и отъ Бога и отъ насъ (Григорій Бог.). «Нужно, чтобы къ усовершенствованію въ добродѣтели соединилось то и другое, и человѣческое стараніе и содѣйствіе, по вѣрѣ нисходящее свыше» (Вас. Вел.). Духъ Св. «для всѣхъ, искренно принявшихъ даръ (въ крещепіи) пребываетъ помощникомъ и сожителемъ, создавая въ каждомъ доброе, для споспѣшествованія въ дѣлахъ вѣры», но эта помощь Божія и возрастаніе въ добрѣ требуютъ и съ нашей стороны старанія и усилій. «Правда дѣлъ и благодать Духа» должны «соединиться, находясь же въ разъединеніи другъ съ другомъ не доставляютъ душѣ никакой пользы, ибо какъ благодать не можетъ обитать въ душахъ, бѣгущихъ спасенія, такъ и сила человѣческой добродѣтели сама по себѣ недостаточна для того, чтобы души непричастныя благодати привести къ совершенному виду жизни» (Григ. Нисск.). Наше преуспѣяніе походитъ па то, что происходитъ въ земледѣліи*. Подобно тому какъ благо земледѣльческое, творчество плода слагается изъ доброй воли земледѣльца, соотвѣтственно его искусству, и изъ непроизвольнаго, зависящаго отъ Промысла благорастворенія воздуха и достаточно обильнаго дождя, такъ и благо разумнаго міра слагается изъ свободной его воли и вдохновенія божественной силы въ избирающаго лучшее. Не только для. того, чтобы сдѣлаться хорошимъ и добрымъ нужны и наше ироизволеніе и божественное вдохновеніе, которое, что касается насъ, не зависитъ отъ нашей воли, но это же нужно и для того, чтобы сдѣлавшемуся хорошимъ и добрымъ пребыть въ добродѣтели; такъ какъ падетъ и совершенный, если высоко стоя въ добрѣ, себя самого сочтетъ его виновникомъ, а не воздастъ должной славы Тому, кто въ гораздо большей мѣрѣ одарилъ его и для совидапія и для сохраненія добродѣтели» (Ориг.).

Такимъ образомъ, несравненно большая доля въ нашемъ преуспѣяеніи принадлежитъ Богу, благодати Его, намъ же—■ малая. «Къ преуспѣянію нужны двѣ доли отъ великаго Бога, именно первая и послѣдняя, а также одна доля и отъ меня» (Григ. Бог.). «Ббльшая часть принадлежитъ Богу, а вмѣстѣ

съ тѣнь и мы сами привносимъ нѣчто малое». Можно даже сказать, какъ и сказалъ апостолъ (Рим. IX, 3 6), что Богу принадлежатъ все, «такъ какъ кому принадлежитъ большее, о томъ говорится, что ему принадлежитъ все; намъ принадлежитъ предъизбраніе и пожеланіе, а Богу выполненіе и приведеніе къ концу». Предъизбраніе и пожеланіе предоставлены намъ: благодать «не предупреждаетъ нашихъ желаній, чтобы не причинить вреда нашей волѣ». «Богъ не восхотѣлъ, чтобы все было Его дѣломъ, для того, чтобы не казалось, что Онъ увѣнчиваетъ насъ напрасно, и обратно (не восхотѣлъ, чтобы все было) отъ васъ, чтобы мы де впали въ безуміе, ибо если мы высокоумствуемъ, имѣя меньшую часть, то что было бы, если бы мы были господами всего»? Своимъ произволеніемъ, расположеніемъ воли и посильными добрыми дѣлами мы должны «привлекать благодать Божію къ содѣйствію» и тогда «благодать не только бываетъ присуща въ трудахъ и опасностяхъ, но соучаствуетъ и въ такихъ дѣлахъ, которыя кажутся самыми легкими, и всюду вноситъ свое содѣйствіе», такъ что «всегдашнее пребываніе въ насъ благодати есть причина всего добраго. Она руководитъ насъ ко всему доброму; равно какъ когда отлетаетъ отъ насъ, губитъ насъ и дѣлаетъ безпомощными». А потому «будемъ заботиться только объ одномъ, какъ бы привлечь Его благодать, какъ бы привлечь на самихъ себя сильное ея дѣйствіе» (I. Злат.).

Такъ совершается наше преспѣяніѳ при всесильномъ и великомъ воздѣйствіи Божіемъ и при сравнительно маломъ нашемъ соучастіи въ семъ дѣлѣ.

Но что же именно происходитъ съ человѣкомъ въ состояніи преспѣянія? Духъ Божій возстановляетъ высшую часть нашего существа въ его власти и господственномъ значеніи въ отношеніи къ плоти и крови, т. е. къ тѣлу и низшей животной части нашей души. По чтобы это совершилось, нужно, получивъ привитіе* Духа (въ крещеніи), сдѣлаться въ жизни лучшими чрезъ вѣру и принести плоды Духа, обнаружить бодрствованіе, стараніе, не отвергать Духа. Если всѳ это будетъ соблюдено, тогда Духъ Божій укрѣпитъ духъ человѣческій и поможетъ ему привести въ подчиненіе низшія стороны и части человѣческаго существа и человѣкъ будетъ возстановленъ въ первобытное состояніе. Усовершенствованіе человѣка, начинаясь привитіемъ ко Христу чрезъ Духа и изліяніемъ Духа (въ крещеніи и миропомазаніи), продол-

жаетея при участіи человѣка въ теченіе всей его жизни, ибо чя здѣшней жизни мы только «постепенно привыкаемъ воспринимать и носить Бога». «Полная благодать Духа» въ будущей жизни «сдѣлаетъ насъ подобными Ему и усовѳр шитъ по волѣ Отца, ибо содѣлаетъ насъ (окончательно) по образу и подобію Божію» (Ирин.). Это и есть полное возсозданіе, слѣдующее за возрожденіемъ (Григ. Бог.), начало которому положено въ крещеніи—«основаніи и началѣ великихъ благъ» (Григ. Нисск.).

Пр. Макарій Египетскій еще глубже вводитъ насъ въ процессъ усовершенствованія человѣка, указывая какъ на цѣль дальнѣйшаго преспѣянія на «претвореніе»' человѣческой души, «измѣненіе ея вида», на совершенное искорененіе грѣха, постепенное воспитаніе человѣческой воли, на совершенно полное соединеніе всей нашей души со всѣмъ Христомъ и со всѣмъ Духомъ, какъ бы на «раствореніе» съ Ними. Въ душѣ и послѣ крещенія гнѣздится грѣхъ въ глубокихъ ея тайникахъ: «змій таится подъ самымъ умомъ, въ глубинѣ помысловъ, гнѣздится и умерщвляетъ тебя въ такъ называемыхъ тайникахъ и хранилищахъ души, ибо сердце есть бездна». Хотя душа и очищена, хотя «источникъ изливаетъ чистую воду, но подъ нимъ лежитъ тина». «Съ благодатію сопребываютъ дымъ и грѣхъ», ибо благодать можетъ сопребывать съ грѣхомъ, не оскверняясь имъ. «Душа имѣетъ много членовъ (многосоставна) и великую глубину». «Когда человѣкъ взыщетъ благодати, она приходитъ къ нему и овладѣваетъ напримѣръ двумя частями души». «Но большая часть ея обла-дается грѣхомъ и только одна часть находится подъ благодатію». Задача благодати овладѣть всѣми областями души и уничтожить, «изсушить» самый «корень грѣха», скрывающійся въ свободной волѣ. Хотя «благодать въ одно мгновеніе можетъ очистить человѣка», но для пользы его она совершаетъ свое дѣло не вдругъ, а постепенно, «различными и разнообразными способами»: сначала пріосѣняетъ душу «отчасти», не всю, иногда на время отступаетъ, чтобы постепенно обнять еѳ всю, проникнуть въ ея глубины я изсушить самый корень грѣха во глубинѣ человѣческой воли. И все это именно для испытанія и воспитанія человѣческаго произволенія и усугубленія нашей бдительности, такъ какъ и стоящій на высокой степени совершенства и почти совершенно объятый благодатію можетъ пасть, если допуститъ нерадѣніе и впадетъ

въ превозношеніе. Благодать многообразно воспитываетъ нашу волю съ цѣлію довести ѳе до такого состоянія, когда душа всецѣло предается Богу, когда она дѣлается престоломъ Божіимъ, когда «Христосъ и носитъ и водитъ и поддерживаетъ ее», подобно колесницѣ въ видѣніи Іезекіиля, когда «святыя души носятся и поддерживаются Духомъ Христовымъ», когда «до глубины дѣйствующая благодать держитъ на рукахъ умъ и возводитъ въ небеса», а воля дѣлается «связанною благодатію, плѣнницею ея», хотя чуднымъ образомъ и не теряетъ своей свободы. Тогда и зло сначала «какъ бы утончается и разжижается», а подъ конецъ, какъ корень растенія или источникъ, совершенно изсыхаетъ. Совершается все это, при постоянномъ проявленіи со стороны человѣка «произволенія и добраго старанія», понужденія себя даже противъ хотѣнія къ добру, «предуготовленія себя, насколько возможно къ добру», предначинательнаго стремленія воли (сравн. св. I. Злат.), и тогда «самъ Господь легко и безъ труда творитъ въ немъ все», а между тѣмъ «приписываетъ все дѣло намъ». Завершеніемъ же всего процесса преспѣяпія христіанина является воспріятіе въ его душу всего Христа и всего Духа Св., полное соединеніе всей души со Христомъ и Духомъ, душа въ душу, ипостась въ ипостась, для чего Божество сокрываетъ неприступную свою славу, умаляетъ себя до соединенія съ ограниченною человѣческою душою (пр. Мак. Егип.). Это есть то, «чрезъ преуспѣяніе въ добрыхъ дѣлахъ, вселеніе Духа» и вхожденіе Христа Жениха въ глубины души, во «внутренность» ея, во «всѣ врата души», о которыхъ говорилъ св. Григорій Нисскій, и то сочетаніе съ Духомъ Божественнымъ, начинающееся съ крещенія и долженствующее продолжаться всю жизнь въ видѣ тѣснаго супружескаго союза, о которомъ писалъ еще Тертулліанъ. «Душа сочетавается съ Духомъ Божественнымъ и плоть слѣдуетъ за душею какъ данный въ приданое плѣнникъ и уже не какъ служанка души, а Духа; о! блаженное супружество, если не допуститъ прелюбодѣянія».

Картина противоположнаго преспѣянію состоянія — обладанія души грѣхомъ, господства въ пей грѣха особенно яркими чертами изображается также въ твореніяхъ пр. Макарія Егип. Благодать изъ всѣхъ областей души вытѣсняется; грѣхъ овладѣваетъ всѣми ѳя частями. «Вѳсь источникъ дѣлается мутнымъ и душа, когда бываетъ возмущена, смѣши-

ваетея съ порокомъ и сатана дѣлается чѣмъ-то однимъ съ душѳю», возсѣдая на ней, какъ на своемъ престолѣ (Мак. Егип.). Впрочемъ, и тогда благодать Божія не совершенно оставляетъ душу: «Духъ, хотя не имѣетъ общенія съ недостойными, однако повидимому со пребываетъ нѣкоторымъ образомъ съ однажды запечатлѣиными, ожидая ихъ спасенія по обращеніи» (Васил. Вел.). Притомъ и свобода воли не утрачивается: грѣхъ это разбойникъ, буйствующій въ душѣ, но тутъ же находится и господинъ дома, хотя обезсиленный разбойникомъ, такъ что находятся: «особо разбойникъ и особо господинъ дома»—свободная воля (Мак. Егип.). Вотъ почему на болѣзни души нельзя смотрѣть какъ на тѣлесныя раны; эти послѣднія бываютъ неизлѣчимыми, «съ волею же ничего такого не бываетъ, но часто и злой, пожелавъ, можетъ перемѣниться и сдѣлаться добрымъ и добрый, вознера-дѣвъ, можетъ впасть въ зло» (I. Злат.). Другими словами, въ нашей волѣ, въ силу заложеннаго въ ней Творцѳмъ неистребимаго стремленія къ добру, никогда, какъ бы ни было тяжко наше грѣховное состояніе, не пропадаетъ совершенно жизнеспособность или возможность обращенія, и потому неисцѣлимости воли допустить нельзя. Если человѣкъ захочетъ, то эти задатки жизнеспособности, подъ дѣйствіемъ благодати, никогда совершенно не покидающей человѣка христіанина, разовьются, и обращеніе грѣшника совершится.

Ида намѣченнымъ древними отцами путемъ ѳеологическаго, а пе антропологическаго раскрытія ученія о благодати Божіей, т. ѳ. выходя ивъ ученія о Пр. Троицѣ въ Ея откровеніи міру, мы имѣли возможность: 1) замѣтить въ свято-

отеческомъ воззрѣніи на благодать раздѣленіе ея на частные или, по выраженію Оригена, спеціальные ея виды, именно — на благодать Бога Отца и Сына съ одной стороны и на благодать Св. Духа съ другой, чрезъ что 2) уяснялось древнее церковное ученіе о такомъ или иномъ дѣйствіи благодати на человѣка, именно: объ иномъ дѣйствіи благодати Отца и Сына и иномъ — благодати Св. Духа, и 3) точнѣе опредѣлялись моментъ и объемъ какъ дѣйствія Божія, такъ и человѣческаго участія, именно: что дѣйствіе Божіе въ благодати Бога Огца и Сына предшествуетъ всякому человѣческому

участію я возбуждаетъ его, а человѣческое рѣшительное участіе и склоненіе на сторону благодати предшествуетъ новому, особому дѣйствію благодати, именно благодати Св. Духа, дарующей особенную помощь и содѣйствіе слабымъ человѣческимъ силамъ, 4) что въ крещеніи, кромѣ очищенія сквернъ тѣла и души, происходитъ сочетаніе души человѣческой съ силою Божіею, благодатію Христовою во Св, Духѣ, чрезъ сверхъестественное дѣйствіе Божіе, 5) что этотъ союзъ съ Богомъ въ дальнѣйшей жизни христіанина, въ состояніи его преспѣянія, дѣлается тѣснѣе и тѣснѣе, доходя до полнаго претворенія человѣческой природы и проникновенія ея благодатію, при чемъ наша воля своимъ желаніемъ и стремленіемъ все время должна идти впереди благодати, чтобы привлекать ее къ дѣйствію, но 6) что тѣмъ не менѣе несравненно ббльшая доля и въ дѣлѣ преспѣянія, какъ и въ началѣ спасенія, принадлежитъ благодати, намъ же нѣчто малое: благодать не только предваряетъ и совершаетъ, но и завершаетъ наше спасеніе, а мы только влечемся ею и соучаствуемъ въ совершаемомъ въ сущности ею же нашемъ спасеніи—непротивленіемъ, согласіемъ, рѣшимостью, стремленіемъ нашего произволенія и возможнымъ для нашихъ слабыхъ силъ содѣйствіемъ ей правдою дѣлъ.

Опытъ формулы догматическаго ученія о благодати Божіей

на основаніи древнеотеческихъ твореній.

*

На основаніи предшествующаго изложенія считаемъ возможнымъ представитъ вниманію читателей нижеслѣдующій опытъ формулы догматическаго ученія о благодати Божіей, составленный на основаніи древнеотечѳскихъ изъясненій и изложенный по возможности буквально словами самихъ древнихъ св. отдевъ и учителей церкви до бл. Августина.

1) Благодать Божія, въ сущности единая, раздѣляется, по образу ея дѣйствія на человѣка, на благодать Бога Отца и Сына и да благодать Духа Св. Первая — влеченіе Отца и руководство, просвѣщеніе Сына — дѣйствуетъ на всѣхъ достойныхъ и недостойныхъ; вторая — содѣйствіе, вспомоществованіе Духа Св., какъ благодать высшая — только на достойныхъ.

2) Первая благодать — Отца и Сына, основываясь на предварите льномъ отпущеніи Богомъ Отцѳмъ грѣховъ всѣхъ

людей, во Христѣ Искупителѣ, и потому дѣйствуя на всѣхъ, призываетъ ко спасенію всѣхъ бѳвъ различія и можетъ быть названа призывающею. Она превращается въ избирающую и привлекающую нѣкоторыхъ по прозрѣнію въ сокровеннаго внутренняго человѣка, въ настроеніе человѣческаго произволенія, вѣдомаго Богу н до обнаруженія его въ дѣлахъ. Бла годать призывающая, въ томъ и другомъ состояніи, т. е. и какъ призывающая всѣхъ и какъ привлекающая нѣкоторыхъ, избранныхъ, можетъ быть названа, согласно съ Иосл. восточн. патріарховъ, предваряющею д).

3) Человѣкъ, какъ предметъ дѣйствія благодати, есть существо глубоко поврежденное и въ тѣлѣ и въ душѣ грѣхомъ прародительскимъ и потому немощное, безсильное, съ неистребимымъ однако влеченіемъ къ добру, глубоко заложеннымъ Творцемъ въ его природу, съ потемневнымъ, искаженнымъ, но не уничтоженнымъ образомъ Божіимъ въ умѣ, сердцѣ и даже волѣ, въ которой зло пускаетъ наиболѣе глубокіе корни въ видѣ злыхъ навыковъ. Дѣло благодати Божіей очистить, возродить и возсоздать всю человѣческую природу и въ частности человѣческую волю, безъ уничтоженія однако ея свободы и потому — при соучастіи самого человѣка въ дѣлѣ его возсозданія. Содѣваніе спасенія удостоившихся привлеченія благодатію ко Христу совершается слѣдующимъ образомъ.

4) Влекущая ко спасенію во Христѣ благодать дѣйствуетъ на человѣка сначала отввѣ различнымъ образомъ: чрезъ зна* комство съ Св. Писаніемъ, чрезъ окружающую христіанскую среду и другими способами, какими кто можетъ у врачеваться. Дѣйствуя па разсудокъ, благодать привлекающая (предваряющая) мало по малу проникаетъ въ глубь сердца и по-

’) «Благость Божія даровала Божественную и просвѣщающую благодать, называемую вами также предваряющею, которая подобно свѣту, просвѣщающему ходящихъ во тьмѣ, путеводитъ всѣхъ» («Пося. вост. натр.»). Здѣсь замѣчается сходство нѳ только съ представленіемъ, но даже и способомъ выраженія древнеотеческимн, Правда, вдѣсь аѳ упоминается о раздѣленіи благодати да благодать Отца и Сына н на благодать Духа Св., но наименованіе предваряющей благодати «Божественною п просвѣщающею», «путѳводящѳю всѣхъ» напоминаетъ древие-отѳчѳскія: «влеченіе Отца», «руководство, просвѣщеніе Сына». А далѣе говорится объ «особенной благодати», «содѣйствующей, укрѣпляющей и постоянно совершенствующей» (приведено ивжѳ).

могаѳтъ человѣческой волѣ пробужденіемъ въ ней хотѣнія спасенія. Въ человѣкѣ появляются начатки вѣры, но вѣры пока только догматической, вѣры отъ человѣка, вѣры, какъ согласія на принятіе евангельской проповѣди.

5) Но дѣйствуя на хотѣніе человѣка, благодать не принуждаетъ волю, испытуетъ произволеніе и ждетъ склоненія его. Когда послѣдуетъ это склоненіе, начинаетъ дѣйствовать особенная благодать, — благодать Св. Духа *), ожидающая именно этого склоненія для дарованія человѣку дальнѣйшей, еще болѣе, чѣмъ прежде, сильной помощи и содѣйствія. Отъ дѣйствія сей особой благодати напивается предосіяніе Духа, появляются въ душѣ лучи свѣта и вѣдѣнія, вѣра укрѣпляется, зарождается вѣра отъ Бога. Однако для полнаго озаренія Духомъ, для полноты вѣры, для полнаго очищенія и возрожденія нужно особое дѣйствіе благодати въ крещеніи водою и Духомъ (крещеніи и миропомазаніи) и предварительно, какъ приготовленіе къ сему, — предочищеніе, очищеніе до очищенія. Прѳдочищеніе, состоящее въ упражненіи въ добрѣ, необходимо какъ для достойнаго принятія благодати крещенія, такъ и для ослабленія въ волѣ навыковъ ко грѣху, сросшихся съ нею и потому противоборствующихъ благодати.

6. Въ крещеніи водою и Духомъ (крещеніи и миропомазаніи) совершается благодатію очищеніе человѣка отъ всѣхъ грѣховъ, возрожденіе (въ крещ. водою), возсоздавіе, усыновленіе, укрѣпленіе въ вѣрѣ и доброй волѣ (въ крещ. Духомъ). Въ крещеніи водою отпускаетъ намъ грѣхи Отецъ,

«Желающіе свободно покоряться ѳй (предваряющей благодати),—-ибо она споспѣшествуетъ ищущимъ ѳе, а не противящимся ѳй, — и исполнять ея повеаѣніх, необходимо нужныя для спасенія, получаютъ посему и особенную благодать, которая содѣйствуя, укрѣпляя и постоянно совершенствуя ихъ въ любви Божіей, т. е. въ тѣхъ благихъ дѣлахъ, которыхъ требуетъ отъ насъ Богъ (и которыхъ требовала также предваряющая благодать), оправдываетъ ихъ и дѣлаетъ ихъ предопредѣленными» (Цосл. восточц. пагр.і, оконч. выше привед. мѣста). Особѳнваа благодать, хотя и не названа здѣсь благодатію Св. Духа, но очевидно, судя по усвояемымъ ѳй дѣйствіямъ (содѣйствіе, укрѣпленіе, совершенствованіе), есть именно то, что древніе отцы называли совершеніемъ, завершеніемъ,-благодатію Духа Св. Относительно предваряющей благодати здѣсь сказано, что и она требуетъ также благихъ дѣлъ, пе въ смыслѣ очевидно условія для того, чтобы начать свое дѣйствіе (ибо она «руководитъ всѣосъъ безотносительно къ ихъ нравственному достоинству), а для спасительности ея воздѣйствія на человѣка.

вземлетъ ихъ Сынъ и отъ грѣховной скверны очищаетъ Духъ Св. Въ крещеніи водою даруется намъ благодать Христова въ Духѣ Св., а въ крещеніи Духомъ (мироп.) благодать Духа Св. чрезъ Христа; въ томъ и другомъ крещеніи мы сочета-ваѳмся со Христомъ въ Духѣ Св. и съ Духомъ Св. чрезъ Христа, — получаемъ привитіе Того и Другаго. Отъ Духа Св. (въ миропомазаніи) мы получаемъ дыханіе истинной жизни, душу нашей души, начало возсозданія, дерзновеніе именовать Бога Отцемъ и обильное орошеніе, побуждающее человѣческую природу воздавать плодъ добродѣтелей Воздѣлывателю людей. Дѣйствіе благодати въ крещеніи совершается безъ трудовъ и усилій съ нашей стороны, съ большою скоростью, чрезъ одно краткое слово, въ одно мгновеніе. Въ крещеніи непремѣнно присутствуетъ благодать, независимо отъ нашей воли и желанія, однако для благоуспѣшности дѣйствія благодати па человѣка онъ долженъ имѣть стремленіе къ вожделѣваемому (возрожденію и возсозданію).

?. Крещеніе есть начало и__£сшваніе^ великихъ благъ, но только начало. Полное возсозданіе человѣка въ немъ только начинается: природа души съ ея силами и личными особенностями не претворяется; корень зла крещеніемъ не совершенно уничтожается, какъ и совершенное до крещенія добро (добрыя дѣянія) не изглаждается водами крещенія. То и другое въ видѣ навыковъ остается въ волѣ неприкосновенной въ ея свободѣ для благодати. Отсюда является необходимымъ дальнѣйшее дѣйствіе благодати на человѣка, дальнѣйшая ея помощь ему и содѣйствіе. Зло, какъ и добро, изъ сѣмени и корня могутъ разростись въ великое дерево. Пресѣкать развитіе перваго и содѣйствовать возрастанію втораго есть дѣло благодати въ союзѣ съ человѣческою волею. Дѣйствія благодати при оемъ представляютъ непрерывность, мудрую постепенность и разнообразіе способовъ воздѣйствія на человѣка, при полномъ охраненіи и только премудромъ направленіи его свободной воли.

8. Окончательное возсозданіе, претвореніе души человѣка, при дѣяіедьномъ соучастіи его воли, совершается благодатію въ теченіе всей послѣдующей жизни послѣ крещенія. Ббль-шая доля, почти все и въ этомъ случаѣ, какъ и при началѣ спасенія, принадлежитъ не человѣку, а благодати; Божіей, человѣку же пѣчіо малое. Не предупреждая человѣческаго желанія въ огражденіе человѣческой свободы, бдаздррь

требуетъ прѳдначинатѳльнаго стремленія человѣческой воли для привлеченія ей (благодати) къ помощи, содѣйствію, глубокаго сознанія безсилія со стороны человѣка, полной его надежды только на Бога, при этомъ однако постоянной заботы и внимательности къ своему нравственному состоянію и посильнаго соучастія слабыхъ его силъ въ совершаемомъ благодатію. Остальное совершаетъ благодать, дѣйствія которой состоятъ въ претвореніи человѣческой души, въ совершенномъ измѣненіи ея вида, въ окончательномъ изсушепіи корня грѣха въ человѣческой волѣ, въ постепенномъ вселеніи всего Христа и всего Духа Св. во всѣ области души до полнаго, насколько это возможно для ограниченнаго человѣческаго существа, соединенія съ Богомъ.

9. Противоположное преспѣянію грѣховное состояніе состоитъ въ- болѣе или менѣе полномъ объятіи души грѣхомъ, причемъ однако благодать Божія не удаляется совершенно отъ души однажды запечатлѣнной въ крещеніи, сопребываетъ нѣкоторымъ образомъ съ нею, ожидая ея обращенія.‘Благодать и грѣхъ могутъ сопребывать вмѣстѣ въ человѣческой душѣ въ различныхъ ѳя областяхъ. Возможность ожидаемаго благодатію обращенія грѣшниковъ скрывается въ глубинѣ человѣческой свободы, никогда совершенно не пропадающей какъ въ состояніи высокой праведности, такъ и при самомъ глубокомъ паденіи человѣка, вслѣдствіе чего никогда не изчезаетъ совершенно возможность обращенія и величайшихъ грѣшниковъ, какъ и*-паденія великихъ праведниковъ.

Составленіе этой формулы й было конечною цѣлію всего нашего посильнаго труда по изученію древнеотечѳскихъ твореній въ разсматриваемомъ отношеніи.

Для сопоставленія съ только что предложенною формулою не можемъ не привести нижеслѣдующей, тоже своего рода формулы изъ одного сочиненія нашего знаменитаго подвижника богослова, преосв. Ѳеофана, — формулы правда неполной, касающейся только главныхъ и преимущественно первыхъ моментовъ въ процессѣ спасенія, но за-то поражающей необыкновенно полнымъ ея сходствомъ съ представленіями, а нерѣдко и выражепіями древнихъ отцовъ. «Вмѣстѣ съ,словомъ благовѣстія призывающимъ ко спасенію чрезъ слухъ уха, проходитъ благодать въ душу и возбуждаетъ ее. Но возбуждаетъ только мысли и чувства. Коль же скоро надо образоваться желанію и склоненію воли вслѣдствіе того, она

отступаетъ и ждетъ, что изберетъ хозяинъ души. Когда образуется желаніе и склоненіе произволенія, она снова приходитъ на помощь и помогаетъ установиться тому, на что склонилось произволеніе. Такъ образуется сокрушеніе о грѣхахъ, желаніе избавиться отъ крайности, въ какую они поставляютъ, вѣра въ предлагаемый образъ избавленія, рѣшеніе принимаемое вслѣдствіе того и приступленіѳ къ таинствамъ. Во всѣхъ сихъ моментахъ благодать Св. Духа идетъ вслѣдъ за произволеніемъ. Не будь его, благодать Божія не станетъ своею силою, противъ воли производить то, что должно зависѣть отъ движеній произволенія. Когда же наконецъ благодать, дѣйствовавшая доселѣ совнѣ, осѣняя, въ тагтствѣ входитъ внутрь и сочетавается съ душею человѣка, то тутъ не требуется уже особое движеніе произволенія. Оно приготовилось къ сему всѣмъ предыдущимъ и отверзло себя для благодати преданіемъ себя Господу въ конечномъ рѣшеніи* * *).— «Рѣшеніе—главный моментъ въ нравственномъ строѣ обращающагося ко Господу; но пока оно еще не запечатлѣно таинственно благодатію, дотолѣ оно непрочно, ненадежно, безсильно. Почему вслѣдъ за нимъ предлагается св, крещеніе. Что дается въ крещеніи, то есть даръ Божій, который подается однако не безусловно. Условіе — сказанное рѣшеніе по вѣрѣ. Ради сего по вѣрѣ рѣшенія благодать Божія входитъ внутрь чрезъ таинство и сочетаваясь тамъ съ духомъ человѣка, держащимъ то рѣшеніе, и закаляя сіе рѣшеніе, полагаетъ сѣмя и зародышъ новой духовно-благодатной жизни. Свое личное рѣшеніе, слабое по себѣ, облекается здѣсь силою свыше... Тутъ благодать и свобода сочетаваются воедино и потомъ уже неразлучно дѣйствуютъ во все теченіе жизни, если не разлучитъ ихъ опять прившедши какой-либо грѣхъ* а). «Отселѣ благодать пребываетъ уже неразлучно съ свободою, но дѣйствуетъ все такъ же, какъ и прежде, спомощѳствуя и укрѣпляя желаніе и силы ко спасенію, но никогда не касаясь святилища свободы, — ея произвольнаго выбора и склоненія» 8).

Бсе различіе этого разсужденія почившаго святителя отъ вышеизложенной святоотеческой формулы заключается только

1) „Письма къ одному лицу въ С.-Лѳтербургъ но поводу появленія тамъ новаго учителя вѣры“. Спб. 1881 стр. 72.

*) Тамъ же нѣсколько выше, стр. 71.

*) Тамъ же стр, 72 (окончаніе приведеннаго выше разсужденія).

въ отсутствіи разграниченія видовъ благодати и недостаткѣ подробностей въ изображеніи процесса нашего спасенія, на*-чиная съ крещенія и продолжая періодомъ преуспѣянія, (о которомъ сказано только въ самыхъ общихъ чертахъ. Но ва-то что касается первыхъ моментовъ спасенія, то приведенныя слова прѳосв. Ѳеофана и въ ихъ цѣломъ и въ каждомъ выраженіи въ отдѣльности, можно сказать, вѣютъ святоотеческимъ духомъ, представляя безъ сомнѣнія плодъ глубокаго и вдумчиваго изученія святоотеческихъ твореній, въ виду чего мы и позволили себѣ привести означенное разсужденіе почившаго святителя, естественно пришедшее намъ на мысль при изложеніи древнеотеческаго ученія о благодати.

Въ заключеніе всего нашего изслѣдованія — нѣсколько общихъ сужденій и замѣчаній.

Нѣсколько общихъ заключительныхъ сужденій и замѣчаній.

Уясненіе древне-отеческихъ воззрѣній бросаетъ не малый свѣтъ и на послѣдующую исторію раскрытія ученія о благодати.

Для древнихъ восточныхъ отцовъ, при ихъ гибкомъ, уравновѣшенномъ н дисциплинированномъ среди споровъ ѳео-логическихъ (о Пр. Троицѣ и Лицѣ I. Христа) умѣ, невозможны были такія преувеличенія и колебанія въ ученіи о взаимныхъ отношеніяхъ'благодати и человѣческой свободной воли, какія мы встрѣчаемъ въ послѣдствіи, когда западные взялись за раскрытіе этого пункта ученія. У восточныхъ древнихъ отцовъ согласовались и въ полной гармоніи развивались всѣ три главныя идеи, лежащія въ основѣ означеннаго ученія православной церкви: идея преобладанія, могущественнѣйшаго, всеобъемлющаго дѣйствія въ нашемъ спасеніи благодати Божіей, затѣмъ идея неприкосновенности, охраненія самою благодатію и направленія ею человѣческой свободной воли и наконецъ идея совокупнаго дѣйствованія силы Божіей и силъ человѣческихъ отъ начала спасенія и до конца его. Ни одна изъ этихъ идей не подавляла другую и они нормально развивались, выходя изъ созерцанія премудрости и благости Триединаго Бога творца, промыслителя, искупителя и освятителя нашего. Не то должно было произойти, когда за рѣшеніе сотеріологическихъ вопросовъ взялся западъ съ его неуравновѣшеннымъ и недисциплинированнымъ въ тонкихъ догматическихъ вопросахъ умомъ.

Прежде всего ухватились за древнее широкое понятіе благодати пелагіане. Наполнивъ содержаніе своего о ней понятія тѣмъ, что у древнихъ отцовъ носило наименованіе благодати Бога Отца и Сына, и притомъ не тѣмъ, что въ этомъ видѣ благодати выражалось дѣйствіемъ силы Божіей па душу каждаго отдѣльнаго человѣка, а тѣмъ, что относилось въ дарамъ Божіимъ объективно даннымъ по благоволенію Бога Отца Сыномъ Божіимъ для всего рода человѣческаго (gratia naturalis, gratia legis, gratia Christi), они превратили понятіе благодати въ понятіе богодарованныхъ средствъ, заключающихся въ Богоподобной человѣческой природѣ, въ откровеніи ветхомъ и новомъ и въ искупленіи Христовомъ. Это, по ихъ взгляду, и есть та самая помощь Божественная, которая главнымъ образомъ, почти единственно для насъ нужна и въ сущности достаточна для нашего спасенія. Благодать же Св. Духа (gratia Spiritus Sancti) есть, по ихъ взгляду сила Божія вспомоществующая вамъ только къ болѣе легкому исполненію того, что можетъ быть выполнено, хотя не такъ легко, и безъ нея собственными нашими, самодовлѣющими силами. И осталась такимъ образомъ у пелагіанъ, вмѣсто двухъ силъ, содѣвающихъ наше спасеніе, Божіей и человѣческой, одна сила человѣческая, которая вмѣстѣ съ объективными дарами Божіими (gratia legis, gratia Christi) и заняла мѣсто благодати, какъ силы Божіей, вспомоществующей вамъ въ содѣ-ваніи вашего спасенія во Христѣ.

Это злоупотребленіе широкимъ объемомъ древняго понятія благодати, на первыхъ порахъ незамѣченное восточными, обманутыми мнимымъ тождествомъ пелагіанскаго ученія съ ихъ широкимъ понятіемъ о благодати '), прежде всего за-

Разумѣемъ извѣстные факты оправданія пелагіанъ на первыхъ восточныхъ соборахъ: іерусалимскомъ 414 г. и діоснольскомъ 415 г. Оправдапіѳ здѣсь произошло по только отъ неискусства обвинителей. Пелагія, но главнымъ образомъ отъ того, что пелагіане говорила общепринятымъ тогда богословскимъ языкомъ, искусно скрывая подъ православными выраженіями не православное свое ученіе. Впрочемъ, по той ясѳ причинѣ и на западѣ не всѣ вдругъ поняли сущность пѳлагіавства, доказательствомъ чего служитъ папа Зосимъ, проведоывый этимъ пріемомъ полагіанскихъ вѣроизложонШ, постоянными ихъ разглагольствіями о благодати и распространеніемъ на темы, совсѣмъ пе относящіяся къ спорному вопросу (изложеніемъ ученія о Up. Троицѣ, Лицѣ I. Христа), т. е. обычнымъ пріемомъ неправомыслаіцихъ.

мѣтилъ и обличилъ бл. Августинъ. Вмѣстѣ съ тѣмъ онъ поставленъ былъ въ необходимость съузить понятіе о благодати и, не отрицая ея «многообразія», долженъ былъ выдвинуть на особенно видное мѣсто идею благодати, какъ особой силы Божіей, и именно благодати Св. Духа. Но преувеличивъ степень ничтожества и поврежденія первороднымъ грѣхомъ нашихъ силъ и ничего имъ не предоставивъ, кромѣ полной грѣховности, все дѣло содѣванія нашего спасенія отнесъ къ дѣйствію единой все дѣйственной благодати Божіей. И опять осталась одна содѣвающая наше спасеніе сила, но только не человѣческая, какъ у пелагіанъ, а Божія. Гармоническаго сочетанія той и другой не оказалось и у бл. Августина.

Колебаніе между этими двумя воззрѣніями выразилось въ такъ называемомъ полупѳлагіанствѣ, которое все состояло изъ уступокъ, сдѣлокъ и механическихъ соединеній неудобо-соединимаго. Оно дѣлало уступку пелагіанству въ первомъ моментѣ спасенія, приписывая начало вѣры самостоятельному дѣйствію самого человѣка, затѣмъ—подобную же уступку бл. Августину, усвояя благодати начало и зарожденіе въ человѣкѣ доброй дѣятельности. Далѣе, приписывая благодати же возрастаніе вѣры и усовершеніе въ добродѣтельной жизни, полупелагіане шли за бл. Августиномъ, а окончательное укрѣпленіе въ вѣрѣ и добродѣтельной жизни усвояя самому человѣку, слѣдовали по стопамъ пелагіанъ.

Что касается перваго момента спасенія (начала вѣры), то въ этомъ случаѣ, помимо наклонности полулелагіанъ въ сторону пелагіанства, оказало на нихъ вліяніе (но всей вѣроятности) и съуженіе понятія благодати. Какъ скоро благодать опредѣлялась, какъ именно благодать Св. Духа, которая по ученію отцовъ дается только достойнымъ и которая прежде обнаруженія своего дѣйствія ожидаетъ склоненія нашего произволенія (т. е. вѣровать), то сама собою напрашивалась мысль, что слѣдовательно начало вѣры—отъ насъ. При древнеотеческомъ представленіи, при разграниченіи видовъ и моментовъ дѣйствія благодати, подобное положеніе не казалось ни неправильнымъ, ни подозрительнымъ; древніе отцы съ своей точки зрѣнія могли говорить какъ о предупрежденіи, такъ и о непредупрежденіи благодатію нашей воли, хотѣнія, смотря по тому, о какомъ моментѣ спасенія и о какомъ видѣ дѣйствія благодати шла рѣчь. У полупелагіанъ же подобное положеніе: начало вѣры—отъ насъ, при его общемъ характерѣ

и отсутствіи всякаго ограниченія, сдѣлалось не только подозрительнымъ, но и неправильнымъ, невѣрнымъ.

Далѣе, раздѣливъ весь процессъ спасенія поровну между благодатію и человѣческими силами и одно приписавъ первой, а другое послѣднимъ, полупелагіане нарушили двѣ древне-отеческія идеи: I) идею преобладанія благодати и 2) идею всегдашняго ея совокупнаго съ человѣческими силами дѣй-ствованія. Не поровну, не на половину дѣйствуетъ благодать и самъ человѣкъ, а благодати нужно приписать большее, почти все, по крайней мѣрѣ двѣ трети всего дѣла спасеній и притомъ такъ, что благодать никогда, кромѣ самаго начала спасенія и отчасти момента крещенія и миропомазанія, не дѣйствуетъ одна безъ насъ, тѣмъ паче мы одни ничего не можемъ совершать безъ благодати. Не оказалось такимъ образомъ стройнаго и гармоническаго сочетанія дѣйствій силы Божіей и силъ человѣческихъ и здѣсь. ІІолупелагіанство оказалось мнимымъ примиреніемъ крайнихъ воззрѣній, механическимъ ихъ соединеніемъ, напоминая столь же неудачныя попытки примиренія еретическаго и православнаго ученій о Пр. Троицѣ и Лицѣ I. Христа въ двусмысленныхъ формулахъ и символахъ.

Не будемъ входить въ изложеніе и даже хотя бы общее обозрѣніе дальнѣйшей исторіи развитія на западѣ ученія о благодати: въ спорахъ о предопредѣленіи въ IX в., въ теоріяхъ средневѣковыхъ схоластиковъ, въ ученіи римской церкви и въ ученіяхъ протестантскихъ обществъ. Все это представляетъ такой обширный предметъ, который требуетъ особаго тщательнаго, многотруднаго изслѣдованія, и едва ли возможно въ краткой замѣткѣ сказать о такомъ предметѣ что-либо сколько-нибудь неповерхностное. Позволяемъ себѣ здѣсь только замѣтить, что во всей этой богатой развитіемъ, многовѣковой исторіи западной сотеріологіи сказалась таже односторонность, неуравновѣшенность западной богословской мысли, которая въ ближайшее къ древнеотеческому время преднамѣчена исторіею въ указанныхъ выше (пелагіапствѣ, іюлупелагіан-ствѣ и крайностяхъ ученія бл. Августина) прототипахъ послѣдующихъ западныхъ сотеріологическихъ теорій. Разумѣемъ прежде всего характерныя особенности теорій средневѣковыхъ схоластиковъ, у которыхъ при всѣхъ ихъ усиліяхъ раздѣльно представить всѣ моменты дѣйствія благодати въ многочисленныхъ ея подраздѣленіяхъ (gratia antecedens aut praeveniens

et consequens, gratia operans et eooperans, gratia gratis dans, gratia gratis data etc.) и покавать, въ подражаніе отчасти древнимъ отцахъ, совмѣстное въ этихъ моментахъ участіе благодати и человѣческихъ силъ, складывался и развивался столь несвойственный древнимъ отцамъ взглядъ какъ на за* слугу, требующую отъ Бога справедливаго воздаянія (merces, praetium, meritum, aequalitas quaedam, quaedam justiae modus, actus meritorius, meritum de congruo, meritum de condigno— у Ѳомы Аквин. и др.) на все то, что происходитъ въ человѣкѣ отъ дѣйствія благодати и совершается имъ при ея помощи. То, что подготовлялось и развивалось въ средніе вѣка схоластиками, окончательно закрѣплено въ богословіи римской церкви въ новые вѣка и (подъ вліяніемъ принятой и авторизованной ансельмо -дунъскотовской теоріи паденія прародителей и первороднаго грѣха) этотъ наклонъ въ сторону преувеличенія значенія человѣческаго элемента въ содѣраніи спасенія выразился въ еще болѣе яркихъ чертахъ (ученіе о свѳрхдолжныхъ заслугахъ, индульгенціяхъ и т. д.), такъ что все сотеріологическое ученіе римскаго богословія окрасилось цвѣтомъ, въ зйж$яфельной степени напоминающимъ древнее полуделагіанствО. Протестантское же ученіе въ разныхъ его формахъ получило противоположную окраску, выразившись повтореніемъ и видоизмѣненіемъ крайностей ученія бл. Августина—въ лфѳдестинаціонныхъ ученіяхъ и въ проведеніи въ сотеріологическомъ ученіи принципа единой оправдывающей вѣры,—принципа, умаляющаго значеніе человѣческаго элемента въ сотѳріологіи (добрыхъ дѣлъ въ широкомъ смыслѣ).

На всѣ эти западныя теоріи, въ теченіе вѣковъ среднихъ и новыхъ, потрачена громадная масса труда и энергіи, заслуживавшихъ лучшей участи. Правда, далеко не всѳ въ нихъ ложно; ложь перемѣшена съ истиною, золото, доставшееся отъ временъ древнихъ, слито съ разными примѣсями, но весьма часто трудно опредѣлить, гдѣ золото переходитъ въ чуждую ему примѣсь. И вотъ въ отношеніи къ этимъ-то западнымъ теоріямъ нерѣдко очень заманчивымъ, блестяще развитымъ, часто богатымъ психологическимъ анализомъ ученіе древнихъ отцовъ о благодати Божіей можетъ послужить надежнымъ пробыыцъ камнемъ для различенія того, что и: насколько именно содержится въ нихъ частаго золота и что и насколько примѣси. А. Катансній.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки