CC BY
70
Олена ЧУЙКОВА
СВ1ДОМ1СТЬ ЯК ЗНАННЯ: ФЕНОМЕНОЛОГ1ЧНА I ГЕРМЕНЕВТИЧНА ШТЕРПРЕТАЦМ ОНТОЛОГ1ЧНО1 САМОСТ1
Розглядаеться проблема свiдомостi та знання, динамжи, енергИ та освти в аспектi Их спiввiдношен-ня. Мартт Гайдеггерробить феноменологiчну ттер-претацю платонiвських понять «алетейя» i «пай-дейя», здатних звыьнити людський суб'ект. Поль Рiкер робить герменевтичну iнтерпретацiю гайдег-герiвських понять i пропонуе концепцю онтологп самоспп як несамототожноХ в аспекпп енергшного модусу буття. Таке динамiчне спiввiдношення анmропологiчних та онmологiч-них характеристик формуе концепцю онтологтног самосmi, яка поеднуе в собi свiдомiсmь i надсвiдоме.
На матерiалi творiв Мартша Гайдеггера «Буття i час» i Поля Ршера «Сам як шший» розглядаеться проблематика онтологп самосп, яку ми концептуа-лiзуeмо в окреме поняття онтолопчно! самосл — тако! глибинно! структури людського несвщомого, яка мктить онтологiчну константу i сповнена само-органiзацiйних можливостей.
Мету статл становить дослiдження таких штерпретацш самостi у роботi «Буття i час» Мартiна Гайдеггера, якi набувають того чи iншого резонансу у «Сам як шший» Поля Ршера й обгрунтоваш в онтологiчному контекста Концепт свiдомосmi-як-знання, який був введений Платоном i проштер-претований Мартшом Гайдеггером як спiвпраця алетей! (штини) та пайдей! (освiти) — одна iз складових онтологiчно! самостi.
Стаття актуалiзуе проблему самовизначення сучасно! людини адекватно до тих чи шших численних форм буття при застосуванш тих життевих стра-тегiй, як не зроблять !! свiдомiсть маншулятивною, а, навпаки, через синер-гшну спiвпрацю дозволять використати прихований потенщал свiдомостi для самостiйно! органiзацi! свого буття, а якраз освгга i знання надають мож-ливiсть розвитку творчих здiбностей у цьому напрямку.
Проблематика онтологп самост вперше застосовуеться М. Гайдеггером для розробки проблеми буття через його позитивну деструкцш поняттям про самшть. (На тому, що людина як носiй ще! самостi постае модусом
(
ё
збiгання вимiрiв буття, акцентуе свою увагу С. Хоружий). У дослщженш «Сам як шший» проблематика самосл набувае суттевого резонансу вже у герменевтичному вимiрi. Незважаючи на гайдеггерiвське визначення його фiлософiï як «фундаментальноï онтологп», в даному випадку мае значення його феноменолопчна методолопя дослiдження поняття про самiсть. Зпдно з висловлюванням М. Гайдеггера, «онтолопя можлива тiльки як феномено-лопя» [1, 35]. Таким чином вибудовуеться штерпретацшний дiалог двох методологiй дослщження про онтологiзовану самiсть — гайдеггерiвська феноменологiя i герменевтика Рiкера.
У своему визначенш поняття про самшть Рiкер говорить про «глобальну» i граматичну кореляцiю понять сам (soi), самють (selbst), сам (self), але коли йдеться про фшософш суб'екта, проводиться чггка диференцiацiя понять особислсть, iдентичнiсть, самiсть, суб'ект i т. д. Так вш приходить до двох варiантiв iснування самостi: у режимi самототожностi (idem) i як нетотожне (ipse), продуктивне в онтолопчному напрямку: «... я трактуватиму тотож-шсть синонiмом iдентичностi -idem i протиставлятиму ш самiсть як вщпо-вiдну iдентичностi -ipse» [2,9].
У вах дискурсах пiдкреслюеться така яюсть самостi як граничнiсть. Це означае, що самiсть завжди знаходиться на межi двох чи бiльше складових або мктить у собi там складов^ якi у наявному бутл завжди розмежовують-ся — свщомшть i надсвiдоме, антропологiчний та онтолопчний рiвень, модуси буття i таке шше. Поль Рiкер вважае найсуттевшою здатнiсть до несамототожностi (так зваш пороговi риси самостi): «Схоже, що нам буде непросто просунутися вперед у напрямку введення свщчень в онтологш, коли не уточнимо: те, що засвщчуеться у своему граничному вигляд^ е самктю, водночас вщмшною вiд тотожностi та у ïï дiалектичному зв'язку з iншiстю» [2, 361]. Звичайно, у наявному модус буття самшть, суб'ектив-нiсть, Я протиставлеш й пов'язанi з 1ншим, Ти i таке iнше. Для фшософп Еммануеля Левiнаса i Мартша Бубера цi поняття становлять фундаменталь-нi бiнарнi опозицiï, але ми розглядаемо самшть, на вiдмiну вщ подiбних стратегiй лiнiйного маскулiнного мислення, як багатоскладову i продуктив-ну для нових життевих стратегш психiчну i буттеву структуру. Ця думка роз-винута у Рiкера:«... свщчення — це упевненiсть... в 1снуванн1 у формi самостi. Виставляючи в такий споаб онтологiчну ставку самосл, ми додаемо нового вимiру онтологп, яку наша герменевтика самого включае до своеï мережi понять» [2, 361]. Виходячи з того, що самшть може бути одним iз засобiв кну-вання, ïï можна конструювати, знаходити концепти, конститутивш для неï, у фiлософському та сощальному дискурсах. Наприклад, акцентувати знання як складову самосл у формi iснування освiти; або як турботи / плекання у Гайдеггера i Мшеля Фуко.
У Мартша Гайдеггера не кнуе концепци онтологiчноï самосл як такоь Гайдеггерiвський шлях проходить вщ екзистенцiйноï редукцiï до цiлоï низки граничних понять (дiя, енерпя, жах, пiклування, присутнiсть i таке шше) i самосл з ïï введенням у «фундаментальну онтологш» саме завдяки ïï статусу граничного поняття. Бшьше того, про його фшософш у «Бутл i часЬ> деяк
дослiдники писали як про екзистенцшну, хоча багато хто (Е. Левшас, В. Бь 6ixÍH, С. Хоружий та шш^ вважае 11 цiлком феноменологiчною. У декшькох мiсцях «Буття i часу» Гайдеггер використовуе поняття «самкть», яке з'явля-еться внаслiдок «онтолопчно1 штерпретаци «Я» [1, 322] i надалi розглядаеть-ся у контекстi «онтолопчного питання про буття» [1, 323]. Таким чином, можна сказати, що протягом «Буття i часу» вщбуваеться кристалiзацiя поняття про онтологiчну самшть, хоча пряме 11 визначення не наводиться.
Водночас перехщ гайдеггерiвськоl фшософи вiд екзистенцшно1 редукци до онтологи самостi пов'язаний i3 проблемою антрополопчного й онтоло-гiчного розмежування, яке шдлягае бiльш ретельному i поступовому дослщ-женню в концептах шклування (плекання, турбота), cogito, праксису, ди, присутностi, якi притягують ще декiлька вимiрiв дослiдження спiвпрацi aíi i самости онтологiчний статус самостi у феноменологи й герменевтищ розрiз-няеться через взаемозв'язок самосп i способу буття; онтолопчна самiсть виступае модусом буттевих вимiрiв. П. Рiкер зазначав: «Буття самого перед-бачае тотальшсть свiту, яка визначае горизонт його думки, творення, чуття, а вщтак — його турботи» [2, 370].
З одного боку, зпдно з висловлюванням М. Гайдеггера, «онтолопя мож-лива тiльки як феноменологiя» [ 1, 35]. З шшого — наявний певний резонанс з шшою методолопею: «Феноменологiя присутностi — це герменевтика у споконвiчному значеннi слова, яке означае заняття тлумаченням. Оскшьки через розкриття сенсу буття i структурних основ присутносп взагалi встановлюеться горизонт для будь-якого подальшого онтолопчного досль дження неприсутньорозмiрного сущого, ця герменевтика стае водночас i «герменевтикою» в сена розробки умов можливосп онтолопчного досль дження» [1, 37]. Можливо, що головною умовою можливосп як тако1 i бут-тево1 наявностi виявляеться саме енергiйний вимiр буття, або подiя. Отже, енерпя розгортаеться як закрiплення, формування яко1-небудь можливостi, або тематики, буття — освпньо1, духовно1, навiть вiртуальноl (як особливого роду енергшного вимiру буття, на вщм^ вiд деяких значень вiртуальностi як потенцiйного роду, або недо-роду, буття); енерпя — це перетворення у творчу свщомкть.
Поль Ршер також визначае принципову здiбнiсть до творення у бут-тевому питанш самостi i належнiсть свщомосп до герменевтики: «Як було щойно зазначено, свiдчення е упевненiстю — повiрником i довiрою — в кнувантл формi самостi. Виставляючи в такий спосiб онтологiчну ставку самосп, ми додаемо нового вимiру онтологи, яку наша герменевтика самого включае до свое1 мережi понять» [2, 361]. Таким чином, щ методологи не виключають, а доповнюють одна одну i збiгаються у модус самостi.
Далi Рiкер робить багатоскладовий аналiз усiх можливих способiв буття i самостi у Гайдеггера, як входять у герменевтичний резонанс, а також виво-дить ус можливi концепти i навiть рефлекси для 1х побудови: «Таке рiв-няння мiж совiстю i свщченням — вдалий перехiд вiд рефлексш поперед-нього роздiлу Буття i часу до тих рефлексш, що випливають з онтологи самосп. Останню Гайдеггер засновуе, встановлюючи вщношення безпосе-
редньо1 залежностi мiж самктю — Selbstheit — i способом буття, що кожного разу нами проживаеться, оскiльки до цього буття вш приходить через свое власне буття, а саме Dasein. Шд виглядом залежност мiж модальнiстю шзнання самого i способом буття у свт самiсть може фiгурувати з-помiж екзистенцiалiв... як «тдручне буття»,... як«буття-тут-поряд... Онтологiчний статус самостi, таким чином, мщно опертий на розрiзнення двох таких способiв буття, якими е Dasein i Vorhandenheit. У цьому ввдношенш мiж категорiею тотожностi мо1х власних дослiджень i поняттям Vorhandeheit у Гайдеггера iснуе така неузгоджешсть, як мiж самiстю i способом буття, як Dasein» [2, 369].
Виходить, що поняття буття у свт може вимовлятися рiзними способами i ансамбль таких значень, як самототожний, шклування i буття-у-свт, потребуе визначення.
«Що може означати мiсце цього поняття свггу чи еквiвалентного йому поняття в нашш герменевтицi самого"! Якщо це поняття як таке не було в нш тематизоване внаслщок його онтологiчного характеру, який, у кращому випадку, залишався iмплiцитним, то можна припустити, що воно було сприйняте щею герменевтикою як обхщний прийом що через звернення до речей визначав усталене правило нашо1 стратеги. Оскiльки на питання хто ? не можна вщповкти в обхiд питання що? й питання чому? — буття свиу виступае обов'язковим корелятом буття самого. Немае свиу без самого, який би в ньому перебував i дiяв, i немае самого без свиу, в якому вiн якимось чином практикуе» [2, 371].
У сучаснш ситуаци продуктивною стратегiею може бути передусiм праксис i трансформащя, або перетворення, з жiночою стратепею поступо-вого включення: i як розширення кола дiяльностi, i як активування сфер прикладання енергп (до тша i свiдомостi), але в жодному разi не хаотична трансгреая i не абстрактна трансцендентнiсть, якш Мартiн Гайдеггер дав таке визначення — «трансцендентально-горизонтальне мислення».
Таким чином, феноменолопя можлива не тiльки як штенцшний акт, але й через дiалогiчний зв'язок — не Гуссерля, а Гайдеггера, який близький до дiалогiчностi М. М. Бахтша. Мова йде про використання такого способу буття, коли можливий дiалог з шшим, який за певних умов постае 1ншим — тобто Богом. Не випадково Еммануель Левшас використовуе ви^в М. Бахтша щодо М. Достоевського, у якого дiалог двох персонажiв завжди супро-воджуеться присутшстю ще Третього спiвбесiдника — тому що щ дiалоги сповнеш духовних пошукiв й обов'язково виходять у вертикальний вимiр iснування. Так дiалог набирае конотацп дiалогiчностi — вчування в онтоло-гiю людського iснування. Для аскетiв надсвiтовi духовш переживання мають онтологiчний статус, який не шдкоряеться трiадичнiй буттевiй моделi Аристотеля, але можливий саме через енергшний спосiб буття [3]. Онто-антропологiчний розподiл дуже важливий для фшософп Гайдеггера в iнтер-претаци Рiкера. Взагалi, маемо справу з подвшною iнтерпретацiею: тлума-ченню концепту самосп через названi методологil та штерпретащя фено-менологil Гайдеггера через онтолопю Рiкера, завдяки якому ця проблематика набувае бшьшого резонансу.
Взаемозв'язок дп i свiдомостi утворюе iнтенцiональнiсть, як у Гуссерля, або енерпю, як у Гайдеггера, про що пишуть Рiкер i Левiнас. Водночас дiя i свiдомiсть зв'язуються в самкть. Отже, саме самiсть — джерело енергп, що мае формотворчi здiбностi. У першу чергу це стосуеться такого концепту, як знання — в онтолопчний дискурс вiн вводиться Платоном як пайдейя. «Ейдетична» ктина у нього переходить на корелящю мiж буттям-пiзнанням i появою свщомосп як знання. Тут дiйснiсть уже не шдпорядковуе свiдомiсть бо вона бшьше не слiпа. Можливiсть заслшлюючого психологiзму зруйно-вана, тому що рiзниця мiж буттям i суб'ективнктю, в якiй буття з'являеться, зв'язуе в самкть психiку, яка постае св1дом1стю-як-знанням.
Внаслщок чого з'явилися даш резонанснi моменти якраз у тих роздшах, де йдеться про онтолопю самостi? Можливо, тому, що сьогодш актуальна тема розробки питання про самовизначення у сшввщношенш з пею чи iншою формою буття — вщ маншулятивно! форми свiдомостi з потенцш-ною, не самовизначеною структурою, до авторитарно!, укоршено! у свт мертвих речей. Тiльки самiсть, яка мктить у собi онтологiчну константу й антрополопчш властивостi i становить цшьне психiчне ядро з рiвновагою свiдомостi i надсвiдомого, може постшно дiяти в адекватному напрямку до справжнього буття завдяки якост енергп, однаково притаманно! свщомосл й певному модусу буття, яка у сво!й формотворчш зустрiчi стае синергiею.
У створенш концепту св1домост1 як знання джерелом був, звкно, Платон з його сьомою книгою дiалогу «Держава». Суттева також штерпретащя Гайдеггером мiфу про печеру Платона. Ключова тут взаемодiя алетей! та пайдей!, тобто непотайного (або ктини) i того способу, за допомогою якого фшософ намагаеться пiзнати цю iстину — освгги. Освiта, вмiщена у межi онтологп, — фундаментальний буттевий концепт. Вона мае силу перетво-рення фшософа, на вiдмiну вiд звичайного проекту iз передавання або утворення системи знань, шформаци. Сенс освгга, яка введена в онтологiю, мктиться у «поворотi очей», змiнi фокусування зору на звичнi речi, у вiдмовi розумiти i сприймати Iснуюче i простувати до шзнання непотайного крiзь звичний трафарет знань, крiзь стереотипи освiти-вихования. Власне, у Гайдеггера з освггою пов'язанi не тшьм переходи-процеси вiд однiеl сходини до шшо! та назад, але мип звикання-змiни сприймання Iснуючого на кожнш сходинцi. Саме мить звикання суттева для самовизначення i визначення свого онтолопчного статусу. I саме звикання до нового зору — це пайдейя-освгта у всш !! силi перетворення людсько! душi.
Мартiн Гайдеггер вiдштовхуеться вщ ключово! для стародавнiх грекiв метафори-концепту зору: «... I як темне око не вщразу звикае, але повшьно i поступово, — i до свiту, i до темряви, так само i душа послщовно, крок за кроком, повинна звикати ся зi сферою iснуючого, якш вона вiддана. Чому звикання до кожно! зi сфер повiльне? Тому що змша стосуеться буття люди-ни i вiдбуваеться в основi !! сутностi. Це означае: настанова, яка визначае, що мае виникнути завдяки змш, полягае в розгортанш з уже викладено! у людськш сутносл вiднесеностi до стiйкого типу поведшки. Таке перена-вчання i привчання людсько! сутностi до пе! чи iншоl вiдведеноl йому
площинi — сенс того, що Платон називае пайдейя. Слово не шддаеться перекладу. Пайдейя означае, за платошвським визначенням, керування до змши всiе! людини у !! сутносп. Пайдейя власне тому i становить перехiд, а саме, перехвд до не!, пайдей!, iз апайдевси. Завдяки цьому перехiдному характеру пайдейя назавжди залишаеться у взаемозв'язку з апайдеваею. Взагалi, найбiльш близьке до пайдей! наше слово «освгга». Словом «освгга» сказано подвiйне... «Освiта» — це одночасно i формування, i керування певним зразком або сшввщношенням з якимось визначальним видом, який зветься протообразом. Протилежне до пайдей! — апайдевсiя, неосвiченiсть.
У сказанш про печеру наочно-образно представлена пайдейя: Платон говорить, що сутшсть пайдей! не в тому, щоб навантажити нешдготовлену душу самими знаннями. Справжня освгга охоплюе i змiнюе душу, перемь щуючи людину у мкце !! сутностi i привчаючи до нього. На початку сьомо! книги зазначаеться, що «шсля цього за подобою (нижче описаного) стану уяви собi сутшсть «освгга», а також i неосвiченостi, що (у !х вза!моприналеж-ностi) торкаеться нашого людського буття в його основЬ>.
Що ж пов'язуе «освпу» й «ютину» в !х первiснiй сутнiснiй едносл?
Пайдейя означае звернення всiе! людини у сена перенесення !! з кола найближчих речей, з якими вона зштовхуеться, в шшу сферу, де з'являеться кнуюче саме по собь Це перенесення можливе завдяки тому, що все колись вщкрите людиш i той спосiб, яким воно стало йому вщоме, стають шшими. Те, що являеться людиш такчи шакше непотаемним, i рщ цiе! непоmаемносmi повиннi змiнитися. Непотаемтсть грецькою називаеться «алетейя» i пере-кладаеться як «iстина». А «ктина» для захiдного мислення давно вже означае вщповщшсть мiж розумовим уявленням та мовленням.
Якщо зрозумiти не буквальний переклад, а саму сутшсть сив, то «освгга» й «ктина» вiдразу будуть злитi у сутшсну еднiсть. Тобто у «сказаннi» йдеться про сутшсть ктини [4].
Таким чином, пайдейя, або освгга, мае i свое самодостатне виявлення i значення, яке !й надаеться та посилюеться протиставленням апайдевси, тобто неосвiченостi.
З шшого боку, важливе розумшня того, що злиття «iстини» й «освгга» в !х сутнiснiй едносл необхiдне i неминуче, а це, у свою чергу, свiдчить про онтолопчну вкорiненiсть освiти.
Наступний висновок стосуеться ле! виключно! функцiонально! ролi освiти, яку не замiнить нщо — ментального i свiдомого перетворення людини. Тому метафорою «поворот очей» можна передати головну мету освли, оскшьки освiчена людина подiбна перетворенiй, причому самостiйно, сво!ми вольовими зусиллями.
Метафорично непотаемне, Благо представлене у виглядi Сонця — кшце-вого пункту «мандрування»-удосконалення фiлософа, i це Благо-Сонце постае внутршшм Благим, цiлiсним глибинним психiчним ядром, яке i в працях психоаналиимв, i в релiгiйних духовних вщвертих оповiдях зображу-еться сферично, немов би для того, щоб шдкреслити ту роботу з удоскона-лення свое! свщомосл, без яко! онтолопчне бачення Блага неможливе.
Сферичнiсть — це само-освиа, само-створення — взагал^ глибинна онтоло-гiчна самiсть.
Вводячи концепт свила, зору та повороту (звороту) зору, або очей, Платон робить таку рiч, коли, з одного боку, освиа ще знаходиться у недоступнш для неознайомленого сферi сакрального, або метафiзичного, з шшого — вона несе свiтло саме тому, що воно вже не абстрактне, а набувае фiзичних ознак, стае доступним для людського зовшшнього зору i мае якостi, пов'язаш з метафорою Сонця, доступного для вах. Завдяки викорис-танню типово! для давньогрецько! фшософп стратеги зору до пршч про духовне зростання Платон вводить у наявне буття сакральне значення освiти, яке мктиться у сферi онтологп. Якщо у процесi кристалiзацil самостi на прикладi образу-метафори Одiссея допомiжною i змiстовною функцiею стае випробування, то в духовному i водночас практичному «мандруванш» фiлософа визначальна освiта як онтолопчне перетворення. У цьому концеп-тi полягае рiзниця мiж антрополопчним й онтологiчним статусами самостi.
Головне в цьому дослщженш те, що модус свщомосп визначае модус буття, або засiб буття (якщо звернутися до термшологи М. Гайдеггера). Свщомкть, зосереджена на концептi пайдей!, неодмшно перетворюеться на дискурсивне iснування в освт i найчастiше дае тип критичного штелектуа-ла. Але якщо мати на увазi онтологiчну вкоршешсть пайдей!, то дискурсивному шнуванню швидше пiдпорядкований тип ученого, а штелектуальна критичнiсть свiдчить про свщомшть неманiпулятивну, онтологiчно вiдкриту. Як наслщок, людина з такою свiдомiстю необмежена у проявi сво!х талантiв, у тому чи^ виборi й життево! стратеги.
Отже, модус онтолопчно зорiентованоl свiдомостi iнтелектуально розвинуто!, освiченоl людини формуе вщповщний модус буття так само, як i знаходить цей споаб буття у надсвiдомому i потiм через можливостi енер-гшного вимiру буття — онтологiчну сшвпрацю — виводить цей спосiб у пев-ний модус свiдомостi й формуе вщповщний спосiб соцiального буття, сощального iснування.
Тут постае питання: де саме проходить така сшвпраця? У якш частинi людини мктяться такi формотворчi здiбностi? Нам видаеться можливим, ^м класично! фрейдiвськоl моделi «пiдсвiдоме — свiдоме — надсвщоме», ввести ще одну структуру — Самкть. Про цю категорiю вже писав Юнг i деякi психологи, але самостшно закрiпленого значення ще шхто не надавав цш струк-турi, тим бiльше шхто не дослщжував можливостей цiеl структури у плаш спiвпрацi свiдомостi i буття. Отже потенцiал, втiлений у Самосп, базуеться на визначеннi цього поняття як тако! глибинно! структури свщомосл, яка мктить онтологiчну константу й вщкрита в енергiйний вимiр буття, тобто для синергiйного способу буттевого шнування.
Поль Рiкер у процесi становлення свiдомостi як певно! форми буття ключову роль выводить поняттю енерги, або дil в аристотелiвському сенсi: «...Центрованiсть дil i !! децентрованiсть у напрямку глибини акту i спро-можностi, — це двi риси, що рiвно i взаемопов'язано конститутивнi для онтологп самостi в термiнах акту i спроможностi. Цей видимий парадокс засвщчуе, що буття самого наявне, або, шакше кажучи, онтологiя самостi
можлива саме в поеднанш iз глибиною, виходячи з яко!, сам може бути названий ддачим» [2, 368].
У тому сенс^ якого надають Гайдеггер i Ршер спiвпрацi дi!, енергi! i самосп, можна побачити взаемовизначення освiти i самого, взаемоформу-вання освiти й самость Тобто у цьому перефразованому визначенш Ршера згадуеться Аристотель («Етика»), який стверджував, що мета всяко! освгга — намагання змiнити душу, а не просто надати якусь сукупшсть знань, або про-дукування нових знань. Отже, взаемовизначення людсько! самосп й освгти, онтологiчно укоршено!, суттеве у вiдтвореннi нових гностичних стратегш.
Таким чином, iснуе кшька пiдходiв до визначення iснування свщомосп у свiтi — це свiдомiсmь як знання, про що пише Гайдеггер, i свiдомiсmь як свiд-чення, принципове для Ршера. Але обидва шдходи передбачають також особ-ливу умову надбання онmологiчного статусу. У свою чергу, так тдтримуеться певний баланс, — з одного боку, людина не просто артикулюе ращональну онтолопчну систему, людська свщомкть, совiсть, гуманнiсть стають сенсом буття, з шшого — сенсом буття стають не до кшця, оскшьки людина iснуе, перебувае в бутп.
Таким чином, можна зробити ще один висновок: саме онтолопчна са-мiсть як цiлiсне глибинне психiчне ядро з певною онтологiчною константою, в якому сшввщносяться свщомшть i надсвiдоме, постае вiдбудовою мо-дусiв свiдомостi i буття та !х синергiйною спiвпрацею.
Лiтература:
1. Хайдеггер Мартин. Бытие и время. — М.: «Аа Marginem», 1997.
2. Ржер Поль. Сам як шший. — К.: Дух [ лгтера, 2000.
3. Чуйкова Е. В. Онтологизированная самость и внутренний человек традиции иси-хазма: диалогический подход // «Вкник кафедри теорп культури [ фшософп науки», ХНУ. - 2004, - №625/1.
4. Хайдеггер Мартин. Время и бытие. — М.: Республика, 1993.
Елена Чуйкова. Сознание как знание: феноменологическая и герменевтическая интерпретации онтологической самости
Рассматривается проблема сознания и знания, динамики, энергии и образования в аспекте их соотношения. Мартин Хайдеггер делает феноменологическую интерпретацию платоновских понятий «алетейя» и «пайдейя» как способа освобождения человеческого субъекта. Поль Рикер производит герменевтическую интерпретацию хайдеггеровских понятий и предлагает концепцию онтологии самости как несамотож-дественной структуры в аспекте энергийного модуса бытия. Такое динамическое соотношение антропологических и онтологических характеристик позволяет сформировать концепцию онтологической самости, совмещающей в себе сознание и бессознательное.
Olena Chuykova. Consciousness As a Knowledge: phenomenological and hermeneutical interpretations of ontological self
The article deals with the problem of consciousness and knowledge, dynamics, energy and education in the aspect of their correlation. Martin Heidegger presents the phenomenological interpretation of Platon's notions of aletheia and paideia able to free the human subject. Paul Ricoeur undertakes the hermeneutic revision of Heidegger's notions and suggests the concept of ontology of self as non-identical in the aspect of energetic modus of being. Such dynamic correlation of anthropological and ontological characteristics forms the concept of ontological self, which combines consciousness and subcon-sciousness.
