CC BY
77
Свтлана
ЧЕРЕПАНОВА
Ф1Л0С0Ф1Я 0СВ1ТИ В 0НТ0Л0Г1ЧН0МУ ВИМ1Р1: Ц1Л1СН1СТЬ БУТТЯ ЛЮДИНИ ТА БУТТЯ КУЛЬТУРИ
У cmammi розглянуто взаемообумов-летсть буття людини i буття культури, погляди М.Шелера, Е.Каспрера, М.Гай-деггера та íh. Представлена спроба в он-тологiчному контекстi осмислити фыо-софЮ освiти як фыософт людини, i вод— ночас споЫб буття людини в унiверсумi культури. Це враховуе об'ективнi тен-денцп подолання вiдчуження науки, культури i мистецтва вiд освти. Вхдповхдно активхзуються тзнавальт можливостх людини, Ú здаттсть до самореалiзацii, що мае стратегiчне значення за умов ттеграци Украти в европейський освiтнiй простiр.
Людське буття, безумовно, належить до актуальних дослщжень фшо-софи осв^и. Весь людський досвщ становить предмет фшософського, наукового, осв^нього аналiзу. Категорiя буття в структурi фшософського знания € предметом онтологп, в теорп шзнання — основа картини свиу (як i будь-яких шших категорiй). Фшософський спосiб буттевого вщно-шення «людина — cbít» вир1зняе ушверсальшсть. На ochobí фшософсько-го способу вщношення до буття освiта набувае св^оглядно-щншсш ор1ентири. 3 цими питаниями пов'язана транслящя в поколшнях духов-них i морально-етичних щнностей, пiдготовка нових поколшь до життя в сучасному мшливому свiтi.
Проблемно-прогностичне поле сучасно! фiлософii освiти суттево зу— мовлюе онтологiчний контекст життедiяльностi i творчо! самореалiзацii людини в реалiях глобалiзацii, особливо своерiднiсть взаемозв'язку буття людини i буття культури.
Фiлософiя осв^и покликана передусiм осмислювати дiйсне буття людини в його проблемност i суперечностях. Вщтак методологiчне значения набувають «cnoci6 даност1 буття» (М.Гайдеггер), форми буття людини у cbítí, П «амб1валентшсть» (лат. ambo — обидва i valentía— сила), дво!спсть переживань (водночас позитивне i негативне, добро i зло) i
ставлення до шшо1 людини (предмета, явища). Буття людини — це и життевий шлях i творчiсть життя, свобода як антрополопчна цiннiсть i вщповщальшсть, сощум 1 техшка, «МПфОКОСМ» 1 «макрокосм» (антич-нiсть, Г.Сковорода, М.Бердяев), космiзм i ноосфера, екзистенщально-комушкативш в1дносини «Я-Ти-Ми», «Я-1ншиЙ». Зпдно з висновком М.Булатова, «концепщя (чи теорiя) ноосфери в тому вигляд^ в якому 11 розробили Володимир Вернадський або Тейяр де Шарден, а зараз про-довжують 1хш послiдовники, застарiла. Ноосфера — це не загальна гар-монiя, а навпаки, дисгармошя мiж людьми, мiж ними i природою. Про— явом ще1 дисгармонii е глобальнi проблеми — вони становлять ядро ноосфери в сучасному розумшш» [2, 21]. На це необхщно зважати в зв'язку з щеями ноосферно! ор1ентаци осв1ти (А.Урсул, К.Колш та Ш.). Також набули поширення «рух ноосферипв», так званi бiоадекватнi пiдручники, численн псевдометодики, коли пiд приводом «усучаснен-ня» освiти i виховання, радше здiйснюеться певний тиск на свщомшть. Так, феномен дiтей iндиго (при народженш вони мають не двi спiралi ДНК, а 12) школи абсолютизуеться як «приклад надлюдей, до якого потрiбно прагнути». Термiн «шдко» (синiй) започаткували американськi психологи (80-т рр. XX ст.) для характеристики дией з незвичайними здiбностями (екстрасенсорними та ш.). Виникли дослiдницькi центри, орiентованi не стiльки на наукове вивчення здiбностей дiтей iндиго, сильки на комерцiйний успiх. Згiдно з аналiзом росiйських експертiв (вiд 10 травня 2005 р.) «носферизм — е релтйно-полиична iдеологiя, заснована на маншулящях основними концептуальними iдеями В.Вер-надського i його iменем. Окремi течii ноосферизму — це окультизм з його негативним в^ношенням i нетерпимiстю до традицiйних духовно-етичних 1 нацшнально-культурних ЦШНОСтеЙ..; впровадження в будь-якiй формi в освиню дiяльнiсть державних i мунiципальних освишх ус-танов релiгiйно-полiтичноi iдеологii ноосферизму i «ноосферно'1 освiти» однозначно мають протиправний характер» (Кузнецов М., Понкш I. //
Взаемодiя буття людини i буття свiту як проблема фшософп освiти особливо загострюеться в контекст унiверсального i iндивiдуального, за— гальнолюдського i нацiонального, глобалiзацii i самобутностi. В.Андрущенко пов'язуе усвiдомлення людством самого себе як «продукту ушверсально! ноосферно! цiлiсностi» з педагогiкою духовность На його думку, «ноосфер-не буття людства, з одного боку, встановить розумш межi глобалiзацii, з шшого — забезпечить усвiдомлення «нащонального» як розширення i по— глиблення сфери шнування всезагального. Ноосферне буття людства — це буття людей в 1х духовнш едностi, забезпечити яку здатна лише педагопка ду— ховностi шляхом виховання кожно! особистост в контекстi едностi загально— людських i нацiональних цiнностей, традицiй та прiоритетiв» [1, 17—18].
В Стокгольмi (Швецiя) побачило свiт видання, автор якого Курт Тернлюнд розглянув проблеми шнування i суб'ективностi як тему фшо-
софи ocbîth [20]. Питания Teopiï фшософи ocbîth, il особист1сний вим1р, цшносп i стандарти ocbîth 3 погляду практики морал1 висв1тлив англшсь-кий автор Ричард Пршг [21].
Фiлософськi 1де:1, Teopiï так чи iнакше зумовлюють теоретико-свио-гляднi засади ocBiTHboï дiяльнoстi, в тому числi вищoï школи. Просте-жуеться певний взаемозв'язок тeхнoкpатичнoï тeopiï (Т.Веблен) i мepiтoкpатичнoï (лат. meritus — достошство) кoнцeпцiï вищoï oсвiти. Егалiтаpна тeopiя (фр. égalité — piвнiсть) opiентуе на загальнодоступну вищу oсвiту. Iдeï лiбepалiзму, нео-прагматизм, постмодершстський дискурс спричиняють вплив на сучасну осв^ню практику. Не втрачае акту— альнoстi гуманiстичнo opiентoванe виховання i навчання. Варто зауважи— ти суттевий внесок в украшську гуманiстику, як i свoечаснiсть пошушв у галузi фiлoсoфiï oсвiти академша Степана Балея (1885—1952), який належав до двох культур — укpаïнськoï i польськоь Укpаïнськoю мовою ви-дання зiбpання праць С.Балея (у 5-ти т. i 2-х кн.) започаткував Марат Вершков — доктор фшософських наук, професор, заслужений дiяч науки i техшки Украши. Науков1 дослщження С.Балея шдносили «украшську фiлoсoфськo-психoлoгiчну i пeдагoгiчну думку на загальносвиовий piBeHb». Його науковий шдхщ виpiзняе синтез фiлoсoфiï, пeдагoгiки, психологи. Bîh входить до педагопки «як реформатор», 3i своею «гомоштент-ною фiлoсoфiею oсвiти, зi своею гумашстичною психoлoгiею. Фiлoсoфiя oсвiти С.Балея продовжуе ^торичш тpадицiï гуманiзму, усучаснюючи ïx ВЩПОВЩНО до того духу, який властивий гумашстичним тeчiям XX столитя — турбота про конкретну людину i ïï конкретне шдивщуальне iснування, зацiкавлeння конкретною долею кoнкpeтнoï людини» [3, 39].
Очевидно, залежно вщ того як фiлoсoфiя освии розв'язуе проблеми буття, якi фшософсьш пiдxoди peалiзуеться «на exodi» oсвiтньoï системи кpаïни (i в педагопчних тexнoлoгiяx) — «на euxodi» суспшьство отримае oсoбистiсть з певним свиобаченням, сoцioкультуpними, морально-етич — ними цiннoстями, засадами пpoфeсiйнoï дiяльнoстi, ставленням до духов— них здобутив iншиx наpoдiв i спшьнот, загалом до 1ншого (диxoтoмiя «свiй — iнший»).
3 позицш oнтoлoгiчнoгo осмислення фiлoсoфiï oсвiти, доцшьно вра-ховувати взаемозв'язок свiтoглядниx категорш, а саме: «буття людини» — «буття наци» — «буття культури» — «буття людства», «самoсвiдoмiсть осо— бистостЬ — «самoсвiдoмiсть людства», «життедiяльнiсть» — «свобода» — «цiннiсть» — «самощншсть людини».
В iстopикo-фiлoсoфськiй традици людина розглядаеться в еднoстi тша, душi, духу. Проте такий шдхщ не вичерпуе всiеï складнoстi пробле — ми людини. Кожна конкретна людина виявляе ушверсальну цшсшсть через власну тшесну, душевну i духовну самобутшсть. М.Мepлo-Пoнтi у пpацi «Фeнoмeнoлoгiя сприйняття» дiйшoв висновку, що феномен — е життевий шар (тло, проспр) шшого, де «iнший» i peчi данi спoкoнвiчнo, а система «Я-1ншиЙ-р1ч» — в момент зародження..; «тшо шшого е
перв1сний культурний об'ект».., тшо створюе певну проекщю, вибудовуе «навкОЛО себе культурний cbít»..; культура е «система символ1в, i фшо-софiя покликана p03MipK0ByBara над Логосом Bcie'i системи, який веде вщ сприйняття i мовчазного CBiTy до слова, i спонтанно об'еднуе в одне цiле безлiч монад, минуле i майбутне, природу i культуру» [9, 60, 196]. В.Франкл вважав духовним в людиш «те, що може протистояти сощаль-ному, тшесному i навiть психiчному в нiй; духовним е вшьне в людинi, це також здатшсть заперечити, стати над собою, не прийняти себе, вщсторо— нитися вщ своe'i фактичностi» [12, 111 — 112].
Тенденцп цШсного розумiння людини (гуманiстичний щеал людини доби Вiдродження) активiзуe подолання картезiанського рацiоналiзму (к1нець XVIII — початок XIX СТ.). TaKÍ тенденцп властив1 для представ-никiв шмецького раннього романтизму (Новалiс), просвiтництва (Гердер, Гете), нiмецько'i класично'i фiлософi'i (Гегель). В XIX — XX ст. складають-ся iррацiоналiстичнi концепцп людини, на перший план висуваються певш позамисленнeвi властивостi (почуття, воля). Натомшть «цiлiсне вивчення людини» все ще вважаеться проблематичним (В.Розiн).
До тепер привертае увагу як засновник «ново! фоософсько! антропологи» шмецький фшософ Макс Шелер (1874—1928). Особливо це сто-суеться незавершено! працi «Мшце людини в космосi» («Die Stellung des Menschen SHI Kosmos», 1928). На його пошуках позначились ще! «фшо-софп життя», погляди Е.Гуссерля (початки феноменологи «життевого свiту»), М.Гайдеггера («усяка онтологiя е феноменологiя»), М.Вебера (проблема «вгтальностЬ i «розуму»). Вш прагнув створити нову фшо— софж людини, простежити цiлiснiсть сутностi людини (космос, свщ природа, суспiльство, осв^а), «функцiональну едтсть ансамблю пориван-ня i духу».., атрибут1в буття наживо сшввщнесених в самост1 людини як Ens per se (лат. — суще за посередництвом себе) i Ens a se (лат. — суще завдяки co6i). Людина у нього — «МЮЦв 3ycmpÍ4Í», а «становления Бога i становлення людини eid самого початку взаемно передбачають одне одного»..', i «лише завдяки особистш самовiддачi вiдкриваеться можлив^ть також «знати» про буття через себе сущого» [16, 94 — 95].
Макс Шелер дослщжуе осв^у як категорж онтолопчну, «образ су— купного людського буття». У пращ «Форми знания i осв1та» (1926) bíh ак-центуе, що на той першд йому не були вщом1 спроби дати «фыософсъке сутншне визначення освти». А коли поглянути на «освггу» в значенш «cultura amini» (лат. — культура духу) — спочатку як на щось щеальне (не тшьки як на процес), — то вона е передуем певш в кожному випадку шдивщуально самобутш форма, образ, ритмжа, в межах яких i згщно з ними здшснюеться вся вшьна духовна дiяльнiсть людини; з шшого боку, ця дiяльнiсть керуе i спрямовуе також вс психофiзичнi життeвi вияви (висловлювання i дп, мовлення i мовчання), всю «поведшку» людини.
Згiдно з його висновком, «освгга е категорiя буття, а не знання i пе— реживання».. , освiта е оформлення сукупного людського буття; тшьки
оформления не матер1ально1 реч1 як В скульптур! чи картиш, а викарбу-вання, оформлення живо' цiлiсностi в формi часу як цiлiсностi, яка скла-даеться виключно..лз прот1кання процес1в, ¿з акпв. I цьому утвореному буттю суб'екта вщповщае завжди один св1т, «МШрОКОСМ», — сам по соб1 ЦШСШСТЬ... Даний «МШрОКОСМ» — не окрема галузь свпу як предмет знания, осв1ти людини, але саме цшсшсть свпу. В нш об'еднаш вс1 сутшсш iдеi i сутнiснi цiнностi речей, що до того перебували розрiзнено; тепер вони реалiзованi в одному великому абсолютно реальному «ушверсумЬ.
Такий «ушверсум» зосереджений i зосереджуваний в однiй шдивщу-альнiй людськiй iстотi, i е освiтнiй свiт. «Душа людини — це в певному сени все», — знаменитий вислiв Аристотеля, на якому виросла велика вторична традищя iдеi «мшрокосма» вiд Фоми Аквшського, Миколи Ку-занського, Джордано Бруно через Ляйбнщя до Гете. Вщповщно до цiеi iдеi, людина як частина свпу, хоча i не идентична цiлому свiту в плат на— явного буття, проте сутшсне iдентична йому, так що цше свiту утри— муеться в людиш як в однiй iз частин свпу загалом».
Шелер видiлив три основн сутнiснi визначення духу, до яких можна звести дшсно людськ духовнi i розумнi функцii: визначешсть суб'екта лише змiстом речi (на вщмшу вiд визначеностi на основi потягiв, потреб); свобщна вiд хтивост любое до свiту як надмiр, вихiд за межi будь-якоi зв'язаност1 речами; здатшсть в1др1зняти Щаз-яегп (сутшсть) вщ Бсф-ъеш (наявне буття) i вмiння будувати на цiй основi «сутностЬ; поза цими функцiями неможливе виникнення «свиобачення». Але вiд функцш, або первiсних актiв духу, «ми з необхщшстю наближаемось до конститутивного поняття людини: людина е ютота в самш собi шднесена i пiдноситься над всiм життям i його цiнностями (та i над усiею природою загалом), — ютота, в якiй психiчне вившьнилось вiд служiння життю i облагороди— лось, перетворившись в «дух», в той самий дух, якому тепер i в об'ектив — ному i в суб'ективно-психiчному сенсi служить саме «життя».
За Шелером вiчно нове i зростаюче «становлення людини» мае точ-ний смисл — гумашзащя. Хоча досить суперечливою е його думка, щодо гуманiзацii як «водночас самообожнення i спiв-здiйснення 1де1 божества, — не оч1кування деякого Спасителя 13-30ВШ.., але саме самообожнення \ сшв-здшснення вiчно лише «сущоi» iдеi духовного божества в актi Прори— ву, як основи вмх без виключення життевих форм природи i всiх ii видiв»... В цьому Шелер вбачае «ядро будь-якоi «освпи» i останне фiло— софське виправдання П смислу \ цшностЬ [17 , 89—90, 95 — 96].
З-помiж позитивних стимулiв до освiти Шелер першочергово виок— ремив «цмшсний взгрець особистостг, яка завоювала нашу любов 1 повагу, а також взiрцi нащональш, професшш, художнi, моральнi, взiрцi високоi людськоi освiченостi, хоча iснують i «антивзiрцевi еволюцii, '¿х потрiбно уникати!». Вiн зробив акцент на структуроутворенш, яке вiдбуваеться в iндивiдi шд впливом соцiальних i конкретно-iсторичних умов в процес його освiти. В кшцевому рахунку видатнi особистостi суть той перший
вихщний пункт, завдяки якому це стрyктyроyтворення передаeться бiльшостi, масi. Структуроутворення оxоплюe не лише розум, мислення, споглядання, але не меншою Miporo душевш функцп — те, що народна традищя ÍMeHye «серцем». 1снують як так1, що склалися, утворювання серця, вол^ характеру, i завдяки цьому (за Паскалем) очевиднiсть серця, ordre du couer (фр. — порядок серця), logique du couer (фр. — логжа серця), а також такт i esprir de finesse (фр. — витончешсть) вщчування i цiннiсне вiдношення.
Шелер намагався з фшософських позицiй дати вщповщь на фунда-ментальне питання: що e знання? На його думку, знання як таке «маe бути визначено так, щоб жодний його особливий рщ чи щось, що вже само по co6i BMÍniye в co6i знання, та i загалом «СВЩОМЮТЬ» (судження, уявлення, умовивщ та iн.) не були б використаш в дефiнiцiï, — тобто знання маe бути визначено в суто онтологгчних поняттях..', знання е буттеве вгдношен-ня, i саме таке, яке передбачаe бyттeвi форми «цшого» i «частини» знания ... е там i тшьки там, де так-буттяicHye як строго щентичне не лише extra mentem (лат. — поза мисленням, думкою), а саме in re (лат. — букв, «в речЬ>; по суп речей), але i водночас in mente (лат. — в думщ; мисленнeво) — як ens intentionale (лат. — суще завдяки соб^, або як «предмет» (наявне буття предмепв безпосередньо дано тшьки вщнесеност до потяпв i волi як наявне буття супротивних суб'ект1в дп, а не будь-якому «знанию»).
Шелер видiлив три вищi роди знання i вщповщний кожному тип особистостi: релiгiя (тип святого), фiлософiя (тип споглядача), позитивна наука (тип дослщника). Bíh окреслив «три euu(i ifùii» становления, яким маe слугувати знання: «освiтнe знання» ^mановлення i noвнuй po3eumoK oсoбuсmoсmi), «спасенне, або святе знання» (становлення свimy i позачасо — ве становлення само! вищо'1 основи свиу в його так-бутт i наявному бyттi; «спасенне знання» домiнye разом з релiгieю i церквою в Середнь— овiччi) i знання позитивно! «науки» (знання заради владарювання, або знання зарадu досягнень; «знання-панування» yособлюe позитивну науку i розум) [1S, 65, 68 — 7G].
Продyктивнi роздуми Шелера стосовно культури знання. Так, з трьох iдеалiв знання «новггня iсторiя Заходу i його культурш придатки, якi розвиваються самостiйно (Америка та ш.) надають перевагу знанню заради досягнень, спрямованому на можливу практичну змiнy свiтy в формi розподiлy своeï працi спецiальниx позитивних наук. Oсвiтнe i спа— сенне знання в шзшшш iсторiï Заходу все бшьше вiдxодили на заднш план. Азiаmськi кyльmyрu, навпаки, саме в розробщ освiтнього i спасенно — го знання, а також знання, спрямованого на в^альний св^ i орieнтовано — го теxнологiчно, мають таю самi значнi переваги, якi бврош властивi в галyзi знань, орieнтованиx на оволодiння зовнiшньою природою.
Позитивiзм i прагматизм — однобiчнi фшософсью формулювання цього д1йсного стану новозаидноевропейсько! культури Знания... Якщо впродовж попередньо! iсторiï великi кyльтyрнi регiони розвивали роди
Фiлocoфiя ОСВ1ТИ 1-2(8)/2009
131
знания, кожен по-своему, одноб1чно (1нд1я — спасение знания 1 вггаль-но-душевну техшку набуття людиною влади над самою собою, Китай i Грецiя — освине знання, Захiд з початку XII ст. — трудове знання, знан-ня позитивних наук), то сьогодш у всьому свт настав час, коли потрiбно прокласти шлях до вирiвнювання i взаемодоповнення цих однобiчних спрямувань духу» [18 , 71 — 75].
За Ясперсом, сутшстю осв1ти е «формування здатност1 до пошуку ¿стини через постшну сшввщнесешсть себе 1 сво1х цшей з щеею ЩЛОГО» [19, 308].
Взаемозв'язок iндивiдуального i унiверсального в людинi зазначив Е.Фромм. На його думку, «тшьки людина здатна найти мету життя i засо-би для 11 реагизацд.., проте вона здатна охопити досвщ цшсног унгверсальног людини лише тодi, коли реалiзуе власну iндивiдуальнiсть, а не прагне звести себе до абстрактного загального знаменника. Життеве завдання людини цшком парадоксально поеднуе в собi реалiзацiю шдивщуальносп, i водночас вихщ за ii межi та досягнення ушверсаль— ностi. Тiльки повшстю розвинена iндивiдуальна самiсть здатна вщкинути Его» [13, 371 — 372].
Цiлiснiсть як первинне начало i водночас неможлившть отримання властивостей цiлого iз властивостей компоненпв е принципами холiзму (грец. — весь, цший). Розглядаючи реляцшно-хол1стський шдхщ до
науки i наукового знання, I.Цехмiстро зазначив, що «реляцiйний холiзм поривае з цшшсно-нейтральним iдеалом знання i першочергово визнае цшшсний аспект буття висхiдним i визначальним; людина визнаеться як неусувний i найсуттевiший аспект реальностi; тобто висхiдними i первiсними е цшсшсть (немножиннiсть), всеедине, благо, краса. Вщдаю — чи належне науцi, реляцiйно-холiстський шдхщ не привносить ззовнi за— гальнолюдськ цiнностi в буття (вiд людини), а визнае '¿х висхiдне укоршеними у буттi (разом з людиною)» [15, 9—10].
Ознакою сучасного типу освии В.Стьошн вважае «новi етичш моти— ви, якi будуть виникати в новш парадигмi знання i формуватися поступо — во у мiру освоення i розширення масштабiв ¡сторичного розвитку людино-розмгрних систем (видшено мною. — С.Ч.), — у мiру виникнення нових сощальних технологш, бiотехнологiй, розвитку генетичноi iнженерii, глобальноi iнформацiйноi мережi, через дослiдження синергетичних ефекпв у нелiнiйних середовищах та ш. Власне завдяки цим процесам може виникнути новий образ штини, пов'язаний з моральними iмперати — вами. I якщо в новоевропейськш культурнш традицii iстинне знання роз— глядалося як обгрунтування моральности то в сучасних ситуащях намiча— ються тенденци iншого бачення, таких, якi чимось нагадують давньоки— тайську концепцю Дао, що означав не тыьки ¡стыну, але I моральтсть I життевий шлях людини» [11, 24 — 25].
Звичайно, суб'ект шзнання як i в^носини Я-Ти-Ми (Л.Фейербах, М.Бубер, М.Бахтш, М.Шелер, М.Гайдеггер, Е.Гуссерль) змiнюються
вщповщно до трансформацп концепцiй рацiональностi: класично! (Р.Декарт, 1.Кант), некласично! i постнекласично!. Дослiджуються проблеми рацiоналiзму та iррацiоналiзму в фшософп, науцi, освт (В.Скотний). Особливо актуальна всеохоплююча теорiя змiн, пiдГрунтям яко! е синергетика, 1де! самооргашзацп (1.ПрИГОЖИН, 1.Стенгерс), вщтворення цшого iз складових частин, едшсть науки, культури, освiти, загалом «новий дiалог» людини i природи, людини i суспiльства [10].
Провщну тенденцiю фшософп освiти в контекст становлення фшо-софсько-методолоНчно! парадигми постнекласично! науки В.Лутай ви-значив як «рух на випередження» [7]. I.Добронравова зазначила, що змiнюючи тип науково! рацiональностi, постнекласична наука «опинила-ся перед проблемою створення некласичного идеалу ращональность Все це надзвичайно важливо для фшософп освiти, оскiльки вона залежить вщ розумiння людсько! здатност навчати i вчитися. Дослiдження складних систем, що самооргашзуються, якi включають людину, стали централь-ними в постнекласичнш науцi, особливо в синергетищ, трансдис-циплiнарнiй науцi про самооргашзащю» [5, 116].
Людиномiрнiсть — характерна ознака постнекласично! фшософп, науки, наукового шзнання, а вiдтак i фшософп осв^и. З позицiй пост-некласичного тдходу фiлософiя освiти постае як теорiя (модель постановки проблеми) i певний напрям дослiджень. На думку вчених, систе-моутворюючим чинником функщонуючих систем е кiнцевий результат (П.Анохш). В кiнцевому пiдсумку фiлософiя освiти орiентована на людину i функцiонуе як системне сощокультурне явище.
Духовнi основи цiлiсностi буття людини i буття культури першочер-гово визначають мова, писемнiсть, фольклор, релтя, традицп народно! культури, мистецтва, педагогжи. Народнiсть i громадське виховання в !х взаемозв'язку розглянув К.Ушинський. 1дея культури як системи формо-творень людського духу (мова, мiф, гра та iн.) становить найважливший здобуток европейсько! ф1лософсько! думки XVIII — XIX ст. О.Потебня вбачав у нащональнш мовi найглибшу «стихт» народного буття. За Вiтгенштайном природна мова е певна особлива «форма життя», водно-час «форми життя» — це «протофеномени», «стiйке шдГрунтя» будь-яко! культури, данiсть i вихщна точка дослiдження; адже будь-яка мова «мфо-логiчна», завдяки мовi кожен народ осмислюе символiчний смисл риту-алiв, а давня магiя постае як комушкативна форма так звано! мовно! гри.
Визначити «людину в термшах культури» прагнув Е.Кассiрер. На його думку, задовго до держави як форми сощально! оргашзацп, людина вщкрила iншi можливостi органiзувати сво! почуття, бажання i думки. Його щкавило питания: що таке людина! Узагальнюючи р1зш шдходи, вчений зауважив, що защкавлення цим питанням виявили психолопчна iнтроспекцiя (спосiб бiологiчного спостереження i експерименту) i дослiдження шторичш. В якостi альтернативного пiдходу вш запропону-вав власну «Фiлософiю символiчних форм», хоча вважав, що «його метод
не вiдрiзняе радикальна новизна, оскiльки не вщмшяе, а лише доповнюе попереднi пошуки».
Фiлософiя символiчних форм виходить з передумови, зпдно з якою коли юнуе якесь визначення природи або «сутностЬ людини, то це ви— значення може бути зрозумшо лише як функщональне, а не суб— станцiальне. Ми не можемо визначити людину за допомогою якогось внутршнього принципу, який встановлював би метафiзичну сутшсть лю— дини, або... звертаючись до и вроджених здатностей або шстинктам, що пiдтверджуються емпiричним спостереженням. Найголовшша характери— стика людини — це не метафiзична або фiзична природа, а ii дiяльнiсть. Саме праця, система вид1в д1яльност1 визначае сферу «людськостЬ. Мова, мiф, релтя, мистецтво, наука, ктор1я суть складовi частини, рiзнi секто— ри цього кола».
За висновком Кас^рера «фiлософiя людини» е така фiлософiя, яка повинна прояснити для нас фундаментальш структури кожного з цих видiв людсько' дiяльностi i водночас дати можливiсть зрозумiти 11 як ор— ганiчне цiле. Мова, мистецтво, мiф, релiгiя — це не випадков^ iзольованi творiння, вони пов'язан загальними узами. Але щ узи не субстанцiальнi (як вони сприймалися i були описанi схоластичною думкою), а радше функщональш. Саме цю основну функщю мови, мiфу, мистецтва, релiгii i потрiбно шукати за 1х численими формами i виявленнями; саме такий аналiз в кшцевому рахунку мае вiднайти 1х загальне джерело» [6, 514, 519 — 520].
Онтолопчний вимiр духовностi персонiфiкуе особистшне буття лю— дини в його ментальних ознаках, i водночас як суб'екта юторп, суб'екта нацii, суб'екта свпу. Менталiтет радше духовний феномен, з яким пов'язуеться нащональна щентичшсть особистостi. Представники французькоi школи вторичного синтезу (1932), вiдомоi як «Школа Ан— налiв» (М.Блок, Л.Февр, Ж. Ле Гофф та ш.) шд ментальнiстю розумiли певний «канон штерпретацш», передусiм психологiчнi, емоцiйнi, етнiчнi ознаки (звича!, вiрування, мiфи, ритуали, код символiв тощо).
Культурно-iсторичну пам'ять народу — наци — особистост збагачуе духовний дiалог поколiнь. Йдеться про специфшу опредметнення i роз-предметнення практично-духовного досвщу, об'ективованого в багато— маштних формах життедiяльностi людських поколшь, дистанцiйованих в просторi i чась Фiлософсько-свiтоглядний i педагогiчний смисл мае «ро— дове самошзнання» (П.Флоренський). Можливо, саме в такий спо^б ми i вщкриваемо в собi Людину? Як наголосив украшський мислитель Г.Сковорода, «тшесним не нап'еться дух», а власна «криниця чиста» i духовнi шукання торують шлях до людського самошзнання i пiзнання свпу. Зав— дяки рефлекси над буттям роду осягаеться духовно-цшшсний смисл сис— теми «родина — нащя — свп». Вiдповiдно свiт постае як свш, людський, тобто культурний, освоений духовно i олюднений людиною заради себе
само!, задля предьав i нагцадюв, де Mipa людсъкого становить визначальну ознаку духовност роду i iндивiда.
Очевидно, дощльно говорити про таку iMaHeHTHy ознаку фшософп освiти, як культуровiдповiднiсть, i пов'язаний з нею «архетип щасливо! людини». Маемо на уваз1 укоршення людини в культуровщповщний npocTip, гармошзащю и особист1сного буття в ceHci акмеолоп! (грец. акте — вершина, розкв1т) i автаркп (грец. autirkeia— внутр1шня самодос-тaтнiсть, незалежшсть). Автаркп надавали важливе значення Демокрщ к1н1ки, сто1ки, Платон, Аристотель, Г.Сковорода.
Вкажемо на щкаву форму часу в англшськш мовi: «майбутне в мину-ЛОму» («Future-in-the-Past»). Вiдповiдний мотив мштить укра!нське прислiв'я: «Пiзнaй свш рiд — побачиш свiй шлях у життЬ. Людину, яка перебувае в гармони з собою i свггом, знае свое корiння, здатна критично осмислити досвгд прeдкiв, всeбiчно себе рeaлiзyвaти, залишити по собi як духовний спадок добре iм'я i справи — може вважатися щасливою. При— нaймнi, «щасливу людину» доцшьно розглядати як онтолопчне щлепок-ладання фшософп освiти.
Нам iMnoHye положения М.МамардашвЪп гцодо самоцшност1 реаль— них духовних запипв, становлення «людини в культурЬ, «мислення в культурЬ. Вш наголосив, що «культурна форма ^нування наших думок передбачае в собi незнання, а поле будь-яко! культури нескшченне; онто-логгчне упорядкування буття в1дтворюе себе завдяки нашому зусиллю — ми стаемо тшими i досягаемо цього неперервним продовженням самих себе (видшено мною. - С.Ч.)» [8, 144-149].
В теоретичному i духовно-цшшсному вiдношeннi освiтy визначають фшософська мeтодологiя, наука, культура, мистецтво. Культуру як щншсть вирiзняють гyмaнiзм, духовшсть. Культура i мистецтво iмaнeнтнi творчост1. 3 ф1лософського погляду основоположного ознакою творчост1 е духовна aктивнiсть людей. В.Гумбольдт розyмiв пiд культурою «дух» на— родiв, котрi дiють в ютори. М.Костомаров трактував iсторiю як процес зростання духовност народу.
Проте чи спроможш культура i мистецтво змшити на краще буття людини i буття свiтy? Чи потрiбнi сyчaснiй стyдeнтськiй молодi (по— колшня мeрeжi internet) класика i сакральне мистецтво, мистецтво в його рiзновидaх? Зауважимо, що твiр мистецтва народжуеться двiчi: як творчiсть митця i спiв-творчiсть рeципiентa (суб'екта сприйняття). В про— цес дiaлогiчного спiв-пeрeживaння людина щораз вiдкривaе i осягае буття свггу як художньо-естетичний смисл загальнокультурних кодiв: слова (Логосу), кольору, мелодп, пластики... Завдяки мистецтву виявляеться ла-тентний (скритий смисл) буття, духовности Всeсвiтy. Безперечно одне, тд впливом мистецтва (пeрeдyсiм класичного) людина стае все-таки духовно шшою в сво!х почуттях, думках, вчинках.
Фшософське, наукове, художне пiзнaння мають свою специфжу, проте суттево розвивають i доповнюють сaмопiзнaння. Розмежування науки i
мистецтва (вiд доби Вiдродження) дотепер негативно позначаеться на hkoctî ocBÎTHboro процесу, отже — на духовносп молод1 (у вищш школ1 — тенденцiï скорочення дисциплш художньо-естетичного циклу, особливо мистецтва). Пов'язаний з мистецтвом чуттево-емоцiйний рiвень са— мопiзнання характеризуе iндивiда 3i сторони його особистiсного життевого досвщу, освоення художнiх здобуткiв, культурних традицш, духовних цiнностей народу в ïx iсторичному розвитку i культури свгговоь
Мистецтво постае i як заиб активiзацiï осмислення теорп. Йдеться про взаемодш логiки наукового доведення i художньо-поетично! образ-ностi. Важливо те, що наукове i художне мислення людини, ïï почуття (страждання i гшв, радiсть i смуток, iронiя i сарказм тощо), моральнi чес— ноти (добро i зло), естетичш переживання (прекрасне i огидне, шднесене i низьке, трапчне i ком1чне) стають об'ектами мистецтва. ШдГрунтя фшо-софсько-свiтоглядного самопiзнання становлять теоретичне мислення, ушверсальш категорiï, межовi поняття, аксюлопчш засади, символи культури, рефлексiя над смислом буття загалом.
В системi фшософп освiти мистецтво покликано врiвноважувати чуттеву i рацiональну сфери свщомосп суб'ектiв пiзнання. Мистецтво в певному вщношенш гармонiзуе почуття — розум — штелект, активiзуе творчий потенщал мислення. Опосередковано впливаючи на сощальну практику, мистецтво спроможне духовно i естетично облагородити буття людини i буття свггу, ушляхетнити мiжособистiснi стосунки.
Зростання уваги до буття значною мiрою зумовлено дослщженнями нiмецького фшософа М.Гайдеггера (1889—1976). Тут доцiльно враховува-ти положения «фундаментально! ОНТОЛОГП» (термш Гайдеггера). Його аналiз охоплюе штину буття i призначення людини, захщноевропейську метафiзику i подолання нiгiлiзму, проблеми сучасно! теxнiчноï цивiлiзацiï. За Гайдеггером, людина — суще, сутшсть яка в 6ymmi-mym, в npucymnocmi (Dasein), «ПОвтичнеМЫСЛвННЯ» — е нова умова бачення буття (на вщмшу вщ шнування), буття постае як постшне розкриття присут— ностi, конкретно! едност речей i людини, а головно — людина спромож— на bmîcthth «Цые». Поняття «екзистенщя» тут використано винятково як означення буття людини [14, 31].
Поворот до буття актуалiзуе цшшсний вимiр фiлософiï освии, отже, цiннiсть людського життя як такого i творчо! самореалiзацiï особистость В осмисленнi розма!ття життедiяльностi варто враховувати обмежешсть рацiоналiзму з його акцентом на абсолютне знання, iгнорування iррацiо — нальних процесiв, такi концепти як «косм1чне поривання» (А.Бергсон), «подолання свиово! волЬ> (А.Шопенгауер), «воля до влади» (Ф.Нiцше), «пот1к вражень» (В.ДшьтеЙ). Розглядаючи проблеми ц1нностей, Гайдеггер зазначив, що «метафiзичне мислення в цшностях, тобто тлумачення бут— тя як умови можливосп, в сво!х сутшсних рисах пiдготовлюеться на р1зних ступенях. Через початки метаф1зики у Платона — cto6îoc як i8soc, i8soc як ауаОсти (благо), через переворот у Декарта (iSsa як perception) i че-
рез Канта (буття як умова можливост предметност предметiв). Безпосе— редньо i опосередковано (через Гердера) метафiзика Ляйбнщя визначила собою нiмецький «гуманiзм» (Гете) i iдеалiзм (Шеллiнг, Гегель).
Оскшьки цей iдеалiзм Грунтувався передусiм на трансцендентальнш суб'ективностi (Кант) i водночас мислив по-ляйбшщвськи, остiльки, че— рез своерщний сплав i загострення до абсолюту, шнування сущого мис-лилось тут водночас як предметшсть i як дiевiсть. Дiевiсть (дiйснiсть) ро— зумiеться як знаюча воля (волаюче знання), тобто як «розум» i «дух». Го— ловна праця Шопенгауера «Свiт як воля i уявлення» певною мiрою пщсу— мовуе вс основнi напрями захiдноi iнтерпретацii сущого загалом, проте з ухилом в бж позитивiзму, який пiднiмаеться» [14, 164].
В теоретико-методолопчному сенсi досить складними i суперечливи— ми е проблеми взаемовщношення цiнностей власноi культури i «iнших культур». Особливо це стосуеться перекладу змшту певноi культур— но-шторично! спiльностi на мову шшо!. Не менш важлива, на думку В.Горського, i «iнтерпретацiя по-украiнськи» [4, 54 — 61]. Тут доцшьно звернутися до «Лиспв про гуманiзм» Гайдеггера, його роздумiв над пи— таннями: «мова — дiм буття» i «думка — мислення буття». Вш зазначив, що з чаив грекiв суще розумши «як наявно iснуюче. Оскшьки мова е, вона (тобто так чи шакше здшснюване мовлення), належить до наявно шнуючого. Мову уявляють завдяки мовленню, в орiентацii на виразш зву— ки, носii значень. Мова тут — один з видiв людсько'1 дiяльностi.
В сво'х рiзновидах поверхово окреслене тут уявлення про мову зали— шалось провщним в захiдноевропейськiй думцi. Цi положення сягають своеi вершини в мовознавчш думцi Вiльгельма Гумбольдта, яка дотепер, безсумшвно, визначае лiнгвiстику i фшософт мови. Особливо виразно це виявилось у тому, що Гумбольдт визначив сутшсть мови як «енерпю», розумжчи, однак, останню зовсiм не по-грецьки, а в сенс монадологii Ляйбнщя i як дiяльнiсть суб'екта. Шлях Гумбольдта до мови орiентова— ний на людину, веде через мову i крiзь неi до шшого: до виявлення i вiдтворення духовного розвитку людського роду.
Розумшня в такому аспект сутностi мови, ще не виявляе суп самого мовлення: способу, яким мова шнуе, тобто продовжуеться i залишаеться зiбраною в тому, що дозволяе власне мовi в самш собi в якост мови. За Гайдеггером, для осмислення мови як мови, потрiбно вдайти вiд звично'1 методики аналiзу; тут не варто орiентуватися на загальш уявлення, такi як енергiя, дiяльнiсть, духовна сила, свiтогляд, вираження, пометивши сюди також як окремий випадок i мову. Вiн трактуе сутшсть мови зага— лом як «сказ»(сказ вщ розказування — в сенс показування), використо — вуе для визначення такого сказу, наскшьки в ньому базуеться сутшсть мови, давне слово — каз. В самш сутност мови мштиться шлях до и мов— лення. Шлях до мови в сени мовлення е мова як сказ. Сказ е споиб, яким говорить под1я; спосиб не тшьки як модус 1 вид, аде спос1б як |деХо5, шсня, сказ, який спiвае. Тодi мова у сени «дом буття» постае як охорон-
ниця присутносп; «сказ» виявляе як глибиннi та!ни мови, так i здатнiсть людини виявити себе засобами мови» [14, 262—272].
Щншсш, дискурсивш, трансдисциплiнарнi аспекти мови акцентуе лшгвштичний поворот в фшософи (В.Лук'янець) i гуманiтарних науках загалом (Н.Хомський). Досвщ трансляцi! культури (мистецтва) виявляе вщмшносп схiдного i захiдного мислення (К.ЮнГ).
Осмислення нацiональних традицiй в свiтовому освiтньому просторi набувае теоретико-методологiчного значення в контекст дослiдження Гайдеггера «1з дiалогу про мову. Мiж японцем i запитуючим». Йдеться про представникiв двох культур — японсько! i европейсько! (запитуючий — сам Гайдеггер), котрi прагнуть виявити вщмшност свiтобачення японця i европейця i тенденцп !х взаемоди. Гайдеггер самокритично назвав власну трактовку мови як «дом буття» «доволi безпорадною» i зазначив, якщо лю-дина завдяки сво!й мовi проживае перед лицем буття з його викликом, то ми, европейцу живемо, треба думати, в зов^м шшому дом^ нiж схiдно-азiатська людина. Звщси його проблемне питання: чи необхщно i виправдано для схiдноазiатiв переймати европейську понятшну систему? Для вщповш на це питання спiвбесiдники намагаються розглянути сутшсть японського мистецтва на засадах европейсько! естетики.
Проте Гайдеггер висловив сумшв стосовно цього, осильки таке «ше-нування i те, що ним iменуеться виникае iз европейсько! думки, iз фшософи, то естетичне розглядання повинно залишатись чужим схщно-азiатському мисленню. Очевидно, японський досвщ мiстить розрiзнення почуттевого i надчуттевого свiтiв. На такому розрiзненнi Грунтуеться те, що здавна називають захщноевропейською метафiзикою». Японський колета зауважив, що естетика надае необхщш поняття для «охоплення того, з чим ми стикаемось в мистецтвi i поезп».
Зустрiч з европейською думкою виявила очевидну недостатшсть японсько! мови в одному вщношенш: японськш мовi бракуе розмежу-вально! здатностi, щоб представити предмети в рiвнозначнiй взаемнiй упо-рядкованостi одне з одним стосовно !х перетинання шдпорядкування i пiдпорядкованостi. Японське мислення знае дещо подiбне метафiзичному розрiзненню, однак нi саме розрiзнення, ш те, що розрiзнюеться у ньому не пщдаються закрiпленню в захщних метафiзичних поняттях. Японцi го-ворять гро (тобто фарба), i говорять ку (тобто порожнеча, проспр, небо), проте наголошують: без гро шякого ку». Японське слово для «мови» — кото ба — радше сприймаеться як простий iероглiф, а саме у сферi уявлен-ня понять (адже лише через них прагне схопити сутшсть мови «европейсь-ка наука i фiлософiя)». Тут ба означае листя, точшше пелюстки цвтння (наприклад, вишневе i сливове цвтння). А щоб осягнути кото, потрiбно протлумачити к — це передуем чисте захоплення манливо! тиш^ вiяння тишi, що здiйснюеться цим манливим захопленням, i те вшьне, що по-велiвае цьому захопленню прийти. Та все ж тлумачення к потрапляе в па-стку естетичного уявлення, але можна сказати: к — це принадшсть i
чарiвнiсть, Ш — вiяння тишi осяяного захоплення. Кото iменуе завжди мить самозахоплення, яке щораз едине, i в незворотнш миттевостi набувае явлешсть своеi принадноi повноти. Тодi кото — подiя свiтiння звiстки захоплення. Загалом йдеться про пошук i тлумачення вщповщних японських слiв, за допомогою яких можливо вщчути рiзницю мiж почуттевим (шст9г|тоуу) 1 не чуттевим (уог|тоу), наприклад: ¿ро 1 ку. Смисл гро бшыне нiж цвiт i чуттево сприймане усшякого роду; ку — вщкритий простiр, по— рожнеча неба, означае бшьше нiж надчуттеве. Звщси сказ як вияв iстотно— го, герменевтичного виявляе можлившть глибшого осмислення японського слова для сутност мови: кото ба» [14, 273—298].
Мовна картина св^у своерщно виявляе культуру вщношення до при— роди. За св^осприйняттям японцiв основна ознака простору — не пере— обтяжешсть, що сприяе гармони людини i довкшля. Звiдси вiдома
естетизацiя освiти (любування цвтнням сакури та iн.), побуту (жебана), ландшафтного дизайну («японськi сади») тощо. Природа тут — живий проспр, в помешканнях внутршш стши розсувнi, кiмнати без меблiв, проспр кiмнати плавно перетiкае в пейзаж за вжном. Украiнська мова використовуе поняття «обшир» i «простiр»: проспр може бути замкне— ним, обшир завжди вщкритий. Проспр характеризують яюсш ознаки, зокрема: просторiнь, просторище, безкрайшсть (степу) i безмежнiсть (ланiв), роздолля, прившьно (просторо), широчiнь (розмах).
Онтолопчний вимiр фiлософii освiти передбачае критичне осмислен— ня тенденцш абсолютизацii буття (в яких вбачаеться одна з причин «смерт фшософп» в сучаснш культурi), альтернативних понять (нiщо, слщ, подiя, критика, вiртуальна реальнiсть та ш.). Модерн вирiзняе заперечення тра— дицiй як i своерiдна iмпровiзацiя на теми iррацiонального, зокрема юную— чих вжами релiгiйних традицiй — християнсько!, конфуцiансь-ко-буддiйськоi чи 6удь-яко1 iншоi. Потрiбно враховувати, що, наприклад, християнська традищя в тоталiтарний першд (зокрема, в Украiнi) вияви— лась вторично перерваною. Звiдси й поява поколшь, рiвень освiченостi яких у галузi культури християнства, сакрального мистецтва мав би бути значно вищим. Постмодершзм виявляе «больовi точки» людсько! цивiлiзацii загалом i конкретного суспшьства зокрема. Якщо за реалiй мо— дерну ютина вiдносна, то у постмодерш iстина радше залежить вщ люди— ни, iстина — це вибiр людини. Тобто скiльки людей — стшьки й iстин? Якщо у кожно'1 людини своя штина, тодi так само релятивно сприймають— ся моральш цiнностi (добро i зло). Для постмодернiстського соцiуму харак— терш «егоiстична агресивнiсть» i «деструкщя» (Е.Фромм), «роз'еднанi» i «вщокремлен1», «конфлжт» (М.Фуко), деконструкц1я (Ж.Деррида), а також спшьшсть i комунiкацiя (Ю.Габермас, К.Ясперс).
Постмодернiстську антропологiю вирiзняе вiдмова вщ загальнонау-кового принципу системностi, пршритетною вважаеться практика «ко— мунiкацii, яка тягнеться (тривае)». Культура постмодерну радше акцентуе випадковшть людини в мшливому свiтi, яку замiсть реальних речей ото-
чують «симулякри» (Ж.Батай), «симулякри третього порядку» — гшерре-альшсть, шбернетична гра та ш. (Ж.Бодр1Яр), в шзнавальному сенсп наго-лошуеться на «смерп суб'екта». АИет-ПОСТМОдерН (шзнш постмодерн) ак— центуе на тому, що в нелшшному свт суб'ект спроможний вiдкрити самого себе.
Здшснений аналiз дае шдстави вважати, що в онтолопчному вщно-шенш ф1лософ1я освти е ф1лософ1я людини, I водночас споаб буття людини в утверсумг культури.
Онтолопчний вимiр фiлософi! освiти особливо продуктивний з огля-ду на проблеми модершзацп освiтньо! галузi Укра!ни. Вiдповiдне бачення фiлософi! освiти враховуе об'ективш тенденцп подолання вiдчуження науки, культури, мистецтва вщ освiти. Це активiзуе пiзнавальнi можли-востi людини, !! здатнiсть вiдкрити себе, свою свщомють i свiт, свiт як проспр природи, простiр соцiуму i простiр духовностi, здатнiсть !! «Я» пiдноситися до сприйняття iстини як форми буття. Осягаючи штину як форму буття, людина долае прояви негативного в собi (агресш, зло, нето-лерантшсть стосовно 1ншого, шший як чужий та Ш.), ознаками и куль— турностi стають духовна сприйнятливiсть до iнших людей, спшьнот, тра-дицiй, культур, самодостатнiсть «свого» i «iншого.»
Наголосимо, що культури свггу взаемодоповнюють одна одну, вико-нуючи при цьому свое головне покликання — упорядкування буття людини. В цшсносп буття людини i буття культури власне i простежуеться людиномiрнiсть i культуровiдповiднiсть фшософи освiти, iнтенцiя до полiкультурно! комушкаци при збереженнi нацiонально! iдентичностi, отже — онтолопчна вiдкритiсть фiлософi! освии як системного явища.
Лiтература:
1. Андрущенко В. Вища освиа у пост-Болонському npocTopi: спроба прогно-стичного анал1зу // Фшософ1я ocbíth. — 2005. — №2. — С.6-19.
2. Булатов М. (2001) Вступ: загальш риси концепцп // Булатов М.О., Загород-нюк В.П., Малев К.С., Солонько Л.А. Фшософська антрополопя в KOHTeKCTi сучасно! епохи. — К.: Стилос, 2001. — С. 5-24.
3. Вершков М. Життя i наукова д1яльшсть академика Степана Балея //Балей С. 31брання праць: У 5-ти т. i 2 кн. — T.l. — JIlbíb—Одеса: 1ФЛ1СЛФС «Cogito», 2002. — С. 19-79.
4. Горський В.С. Фiлософiя в украшськш культурк (методолопя та iсторiя). Фшософськ1 нариси. — К.: Центр практично! фшософи, 2001.— 236 с.
5. Добронравова I. Фшософ1я ocbíth в епоху постнекласично! науки // Фшо-соф!я ocbíth. - 2005. - №1. - С.116-125.
6. Кассирер Э. Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры / Пер. с англ. и коммент. Ю.А.Муравьева // Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. - М.: Гардарика, 1998. - С.440-505.
7. Лутай B.C. Рух на випередження (Реформування вищо1 освии на ochobî становления фшософсько-методолопчно!' парадигми постнекласичнсн науки) // Вища освиа Украши. — 2001. — №2. — С. 33-43.
8. Мамардашвили М. Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1990.— 368 с.
9. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия: Пер. с фр. / Под ред. И.С.Вдо-виной, С.П.Фокина. — Санкт-Петербург: Ювента: Наука, 1999. — 606 с.
10. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой /Пер. с англ. Ю.А.Данилова. Общ. ред. В.И.Аршинова, Ю .Л .Климонто-вича и Ю.В.Сачкова. - М.: Прогр есс, 1986. — 432 с.
11. Степин В.С. Проблема аксиологического базиса современного образования: Философия, культура и образование (материалы (круглого стола() // Вопросы философии. — 1999. — №3. — С. 24-25.
12. Франкл В. Человек в поисках смысла. — М., 1990.
13. Фромм Э. Душа человека. - М.: Республика, 1992.
14. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления /Пер. с нем. В.В.Бибихи-на - М.: Республика, 1993. - 447 с.
15. Цехм1стро 1.3. Постмодершзм i реляЩЙНИЙ хол1зм в сучаснш фшософи науки // Постмодершзм в фшософи науки та фшософи культури / В^ник Харивського державного ушверситету, 1997. — Вип. 6. — С. 6-19.
16. Шелер М. Положение человека в космосе //Проблема человека в западной философии. - М., 1988. - С. 31-95.
17. Шелер М. Формы знания и образование / Пер. с нем. А.И.Малинкина // Человек. — 1992. — №4. — С.85-96.
18. Шелер М. Формы знания и образование / Пер. с нем. А.И.Малинкина // Человек. — 1992. — №5. — С.63-75.
19. Ясперс К. Тезисы к вопросу об обновлении высшей школы //Историко-фило-
софский ежегодник, 1994.
20. Ternlund Kurt. Existence and subjectivity: a theme in the philosophy of education. — Stockholm, 2001. — 156 s.
21. Pring Richard. Philosophy of education: aims, theoru, commo sense and research.— London, 2005. - 288 p.
Светлана Черепанова. Философия образования в онтологическом
измерении: целостность бытия человека и бытия культуры.
В статье рассмотрены взаимообусловленность бытия человека И бытия культуры, взгляды М.Шелера, Э.Кассирера, М.Хайдеггера и др. Представлена попытка в онтологическом контексте осмыслить философию образования как философию человека, и одновременно способ бытия человека в универсуме культуры. Это учитывает объективные тенденции преодоления отчуждения науки, культуры и искусства от образования. Соответственно активизируются познавательные возможности человека, его способность к самореализации, имеющей стратегическое значение в условиях интеграции Украины в европейское образовательное пространство.
Svitlana Cherepanova. Philosophy of Education in Ontological
Dimension: the Integrity of the Human Being and Culture's Being.
The article discussed the interconditionality of human being and culture's being, the views of M.Scheller, E. Kassirer, M. Heidegger and others. An attempt to comprehend the ontological context of philosophy of education as a philosophy of person, and also a way of life in the universe of human culture is presented. It takes into account the objective trends of overcoming the alienation of science, culture and art from education. According activated human cognitive capabilities, his/her ability to self-actualization, which is of strategic importance if integration into the European educational space is actualized.
