CC BY
302
история. - М., 1996.
11. Манекин, Р.В. Еще раз о понимании: герменевтика и «панпсихизм». Несколько замечаний к постановке проблемы // Вестник Москов. ун-та. Сер. 7. Философия. - 1993. - № 4.
12. Никифоров, А.Л. Понятие истины в философской науке ХХ века // Проблема истины в современной западной философии науки. - М., 1987.
13. Павлиенис, Р.И. Проблема смысла / Р.И. Павлиенис. - М., 1983.
14. Семантика, логика и интуиция в мыслительной деятельности человека: психологические исследования. -М., 1993. - 204 с.
15. Роберт, И. Учебный курс «Современные информационные и коммуникационные технологии в образовании» // Информатика и образование. - 1997. - № 8.
16. Хайдеггер, М. Бытие и время: пер. В.В. Бибихина / М. Хайдеггер. - М., 1997.
17. Чистякова, Г.Д. Формирование предметного кода как основы понимания текста // Вопросы педагогики. -1994. - № 4.
УДК 141.22 ББК 87.3
Л.Г. Интымакова
СОВРЕМЕННИКИ А. ШОПЕНГАУЭРА О ЕГО ПЕССИМИЗМЕ: ОЦЕНКИ И ИНТЕРПРЕТАЦИИ
Аннотация. Автор анализирует концепцию А. Шопенгауэра с точки зрения ее оценки современниками и концентрирует внимание на многообразии интерпретаций его пессимизма в рассматриваемый период как в России, так и за рубежом.
Ключевые слова: пессимизм, А. Шопенгауэр, философский пессимизм, страдание, мировой принцип, свобода воли, Мировая Воля, ценность жизни.
L.G. Intymakova
SCHOPENHAUER'S CONTEMPORARIES OF HIS PESSIMISM: EVALUATION AND INTERPRETATION
Abstract. The author analyzes the concept of A. Schopenhauer in terms of its assessment of his contemporaries. He focuses on the variety of interpretations of his pessimism in the period under review, both in Russia and abroad.
Key words: pessimism, A. Schopenhauer, the philosophical pessimism, suffering, world principle, freewill, Will World, the value of life.
В философской литературе общепринятыми штампами являются характеристики Артура Шопенгауэра как родоначальника пессимизма в философии, основателя теории вселенского пессимизма, философа мировой скорби и т.п. Потомки определили место этого мыслителя в истории философии. А как относились к его концепции современники, каким представлялся им пессимизм Шопенгауэра, когда его еще невозможно было сравнивать с позднее созданными концепциями? Проанализируем его концепцию с этой точки зрения.
Взгляд на мир как на царство зла и юдоль неисчислимых страданий, конечно же, не является прерогативой «франкфуртского отшельника». Его можно обнаружить в весьма древних источниках. Сам Шопенгауэр ссылается на многочисленных мыслителей, говоривших о бессмысленности жизни и ее горестях, начиная со свидетельств Геродота и Плутарха и заканчивая цитатами из Байрона и Леопарди, справедливо отмечая, что перечень высказываний великих умов всех времен и народов во враждебном оптимизму духе может быть бесконечно продолжен. Так почему же именно Шопенгауэр является первым теоретиком вселенского пессимизма?
Целый ряд мыслителей конца XIX века находит следующее объяснение. В основной своей массе все приведенные и не приведенные Шопенгауэром источники представляют собой либо поэтические образы и эмоциональные высказывания, навеянные чисто субъективным настроением, либо религиозные догмы и представления (достигшие апогея, в частности, в прекрасно известном Шопенгауэру буддизме), имеющие ярко выраженные пессимистические тенденции.
Однако пессимизм как субъективное исповедание веры в призрачность счастья и наслаждений, как нравственный протест против существующего миропорядка, представляет собой, как справедливо заметил Е. Каро, «не систему, а апофеоз личного страдания» [6, 31]. Поэтому, как правило, его представители тезис: «я лично разочарован в жизни» обобщают до вывода: «мир сам по себе плох». Их логическая ошибка заключается в том, что такой пессимизм априорно предрешает отрицательно вопрос о ценности жизни еще до всяких попыток его рассмотреть.
Но из тезиса: «этот мир - наихудший из всех миров» вовсе не следует, что нужно предпочесть небытие мира его бытию, с тем же успехом можно продолжить: «но ничего не остается, как существовать в нем». Он может быть верен только в том случае, если добавить обычно умалчиваемую посылку: «я не хочу жить, если этот мир - наихудший». Но в этом случае любые научные дискуссии бесполезны.
Однако в конце XIX века при анализе пессимизма часто не проводили четкого различия между пессимизмом как субъективным настроением, мироощущением, и как философской доктриной, миропониманием. Это мы видим, в частности, и у Шопенгауэра, где Платон соседствует с шекспировским Генрихом IV. Но такое смешение приводит к тому, что противники этого направления критикуют его с радикально противоположных точек зрения, используя диаметрально противоположные тезисы.
Пессимизм как мироощущение причинно связывает объективную оценку мира с субъективным мироощущением и субъективными нравственными постулатами. До уровня теоретического исследования, логических обобщений и обоснования пессимизма он не поднимается. Поэтому следует согласиться с Э. Гартманом, который хоть и определяет философский пессимизм достаточно тавтологично как «чисто теоретическую или пессимистическую теорию» [3, 22], прав в том, что он не имеет ничего общего ни с личным недовольством, ни с мировой скорбью, ни с мимолетным чувством неудовлетворенности, ни с хронической меланхолией.
В противоположность этому «философский пессимизм занимается вопросом, представляется ли отрицательным баланс наслаждений мира; это - чисто теоретический: вопрос, который может быть разрешен лишь интеллектуальными средствами» [3, 24].
Таким образом, философский пессимизм существенно расходится с пессимизмом как субъективным мироощущением не «в конечных выводах» а в основаниях для апологии небытия мира: если последний требует пресечения бытия мира исключительно по нравственным основаниям, то для философского пессимизма он неприемлем не только нравственно, но и логически. Поэтому он отрицает и разумность миропорядка, пытается дать объективное, логическое обоснование вере в неразумность устройства мира, в преобладание зла над добром.
Зло с точки зрения пессимизма как мироощущения, по верному утверждению Е. Каро, -«сумма вполне реальных ощущений, взятых из опыта, а не размышлений» [6, 40]. Для философского же пессимизма вопрос о соотношении добра и зла в мире - проблема, которую нужно еще решить. Кроме того, есть и еще одно различие: как правило, субъективный пессимизм жаждет тех времен, когда последние люди смогут воскликнуть словами поэта: «Нет больше людей: мы - последние люди!», философский же требует не только исчезновения человеческого рода, но и «космического самоубийства мира».
С этой точки зрения, бесспорно, все цитируемые Шопенгауэром мыслители не могут быть отнесены в полном смысле слова к теоретикам пессимизма. Но является ли именно Шопенгауэр его родоначальником в области философии? Ряд мыслителей оспаривает пальму первенства «западного Будды» в пользу Иммануила Канта. Так, Э. Гартман утверждал: «Шопенгауэра неправильно считают основателем пессимизма; скорее эта честь, или, как полагают многие, это бесчестие принадлежит генералу ордена новейшей немецкой философии - Иммануилу Канту; именно у Канта пессимизм выражен в чистом виде и не навеян личным настроением» [3, 17] .
Гартман уверен, что все основные положения пессимизма Шопенгауэра до деталей подготовлены Кантом. Подобную идею высказывали и другие. В частности, И. Фолькельт в работе «А. Шопенгауэр, его личность и учение» утверждал, что если Шопенгауэр ссылается на Канта в теории познания и других частях своего учения, ему следовало бы сослаться на него и в своем пессимистическом учении. «Поразительно, - в какой степени Кант является предшественником Шопенгауэра во взглядах на счастье в жизни, на природу страдания и удовольствия, на распространение зла в человечестве» [9, 56] .
Есть и противоположные версии. В частности, сошлемся на А. Бергсона, относившего Канта к оптимистам, опираясь на соответствующие цитаты М. Филиппова, утверждавшего, что Кант не может считаться ни пессимистом, ни оптимистом [8, 68]. Выдвигают и других претендентов на звание первого философского пессимиста, например, папу Иннокентия III, автора трактата «О презрении к миру».
Соответственно, возникает вопрос о критериях отнесения того или иного мыслителя к представителям философского пессимизма. Достаточно четко их выделил еще Д. Вейгольд [2, 11], сведя основные положения философского пессимизма к четырем основным тезисам:
- человеческая жизнь представляет собой больше страданий, чем радостей;
- мировой принцип представляет сам по себе принцип злополучия;
- небытие с теоретической точки зрения предпочтительнее бытия;
- пресечение бытия можно и должно осуществить также практически.
С этой точки зрения несомненным является факт, что, как бы глубоко ни обосновывали причины пессимистического отношения к миру другие мыслители, только в философской системе А. Шопенгауэра пессимизм впервые разрешается в апологию отрицания мира в контексте проповеди пресечения бытия. В ней указаны практические пути к уничтожению всякого бытия, и в то же время им дается логическое обоснование пессимизма как единственно возможного отношения к миру. Причем это обоснование можно проследить и в онтологии, и в гносеологии Шопенгауэра.
В онтологическом плане одна из основных проблем концепции Шопенгауэра - проблема свободы воли. Он задает кантовский вопрос: как может свобода проникнуть в царство необходимости (мир как представление, по Шопенгауэру), ведь она необходима для обеспечения моральных целей людей. Его ответ на этот вопрос отличается от кантовского, ибо для Шопенгауэра Мировая Воля - это не «вещь в себе», а активное начало, стремящееся обнаружить себя в самых разнообразных формах, высшей из которых является человек.
Но Мировая Воля у Шопенгауэра, как известно, «нелепа» и абсурдна, и, порождая людей, заставляет их страдать. Ибо, «раздваиваясь в самой себе», она борется сама с собой. Проявлениями этой борьбы в мире представлений является борьба людей друг с другом. Пессимизмом проникнут и взгляд Шопенгауэра на пространство и время: они враждебны человеку и порождают его страдания. Время безжалостно отсчитывает часы и минуты и для нас, и для того и тех, что и кто нам дороги. Часто мешает исполнению желаний пространство, разделяя людей, сталкивая их интересы и т.п. Причинность же является самым важным основанием несчастий человека, заставляя его метаться из стороны в сторону, переходить из одного состояния в другое, страдая и мучаясь при этом.
Трагические состояния постоянно повторяются в окружающем нас мире. В этом вина Мировой Воли. Но сама себя наказать она не в состоянии, это могут сделать только ее проявления -люди. Причем эта их деятельность будет иметь моральное оправдание - искупление Волей вины перед самой собой. Таким образом, мы все-таки должны надеяться в первую очередь на то, что и мы можем как-то повлиять на определенные события и своей жизни, и в противоречивом бытии Мировой Воли. Как это реально можно сделать? На этот вопрос мы ответим, рассмотрев гносеологические проблемы пессимизма Шопенгауэра.
Его теория познания также является обоснованием необходимости пресечения воли к жизни. Не зря философ и социолог Е. де-Роберти в конце XIX века утверждал: «Возможно даже, что пессимизм первоначально зародился именно в области теории познания и отсюда уже перешел в область этических вопросов» [5, 74]. Основной задачей философии, согласно концепции Шопенгауэра, является не познание явлений, а проникновение в сущность. Как этого достичь, если началом и бытия в целом, и человека в частности, является воля, принципиально непознаваемая?
Рациональное знание возможно только относительно мира представлений: познанный мир, как и у Канта - это представление. Мир разделен на объективное и субъективное. Основные формы объективного мира - время, пространство и причинность, в основе их существования лежит закон достаточного основания. Они априорны для субъекта, он их использует в процессе познания, как бы «накидывая» на изучаемые объекты. Поэтому и время, и пространство, и причинность, и закон - это формы мира феноменального и рационального знания о нем, но к миру ноуменальному они не имеют отношения.
Отсюда следует, что познаем мы фактически только содержание нашего сознания. Таким образом, рационально познанный мир - это мир как представление, реальный, но не связанный с подлинным бытием. Последнее же может быть познано исключительно посредством интуиции.
Обоснование этого базируется на уже известном нам тезисе: Мировая Воля иррациональна, слепа. Эта темная и неразумная Воля создает в столь же необъяснимом рационально порыве мир представлений, полный страданий и ужасов. Именно «слепотой» Воли объясняются вечные страхи, нужда и т.п.
Жизнь поэтому - «несчастное, темное, трудное и скорбное положение», ибо люди фактически - это заложники темной воли, которая, слепо стремясь быть объективированной, создает жизнь. Выходя из «ничто», человек после смерти возвращается в «ничто», причем для Воли в принципе индивиды не имеют никакой ценности. Возникает вопрос: нужно ли с этим смириться, или есть смысл бороться? Шопенгауэр выбирает последнее. Недаром И.С. Нарский называет его пессимизм «героическим».
А. Шопенгауэр пытается объяснить людям, что выхода нет только в том случае, если мы понимаем человека в рационалистической традиции, как разумное, сознательное существо. С этой точки зрения, поскольку смерть прекращает работу сознания, она ликвидирует и самого человека, ибо для нас существование - это сознательное существование.
Но, говорит Шопенгауэр, человек - это не только рациональное сознание, это и иррациональная, неуничтожимая воля. И даже если сознание «выключается», существование человека не прекращается, ведь корень этого существования находится вне сознания, а, следовательно, чело-
век неуничтожим. И если бы он знал это, он «спокойно смотрел бы в лицо смерти, прилетающей на крылах времени, и видел бы в ней обманчивый мираж, бессильный призрак, пугающий слабых, но не имеющий власти над тем, кто знает, что он сам - та воля, чьей объективацией, или отпечатком, служит весь мир; за кем поэтому во всякое время обеспечена жизнь, равно как и настроение -эта подлинная, единая форма проявления воли...» [10, 115].
Таким образом, человек, хотя и представляет собой проявления слепой, бессознательной Воли, все же отличается от всех прочих ее проявлений способностью постичь сущность и смысл бытия. Вопрос о том, как это возможно, возникает с необходимостью, ибо здесь, как и в ряде других положений концепции Шопенгауэра, можно усмотреть противоречие: с одной стороны, мир непознаваем, сущность его скрыта от человека, с другой стороны, философ мировой скорби говорит об «адекватном воспроизведении сущности мира».
Шопенгауэр разрешает это противоречие так: существует несколько возможностей приближения к пониманию сущности мира человеком. К ним относятся философия, искусство, этика (некоторые современные исследователи не выделяют этику, но включают сюда мистику или религию).
Что касается философии, то она с точки зрения Шопенгауэра, постоянно колеблется между рационализмом и иллюминизмом (который можно трактовать как иррационализм). Рациональный мир как представление легко укладывается в логические конструкции изложения знания о нем. Поэтому ученому не требуется быть гениальным, чтобы познавать его. Сложность же, стоящая перед философом, постигающим сущность бытия, заключается в том, что перед ним стоит практически невыполнимая задача: изложить иррациональное содержание бытия в доступных человеческому разуму, а значит, рациональных формах. А это доступно только гению. Познать сущность Мировой Воли возможно только иррациональным путем (озарение, откровение и т.п.). Получить такое знание может и мистик, но он никогда не сможет изложить содержание своего знания другим людям.
Но философия, по Шопенгауэру, - сообщаемое знание (читай - рациональное), и философ, интуитивно проникнув в глубины подлинного мира, пытается изложить эти «глубочайшие и сокровеннейшие истины».
Кроме того, благодаря гениальности философа, он может интуитивно понять не только сущность мира, но и определить пути его уничтожения. Но он все же не сможет адекватно изложить понятое именно в силу внепонятийности, нерационализуемости этого рода знания. В принципе, это может удасться другому гению - представителю искусства, ведь оно не требует понятийного аппарата для выражения определенных ощущений и доступно опять-таки для восприятия не логического, а интуитивного. Но это относится совсем к другого рода деятельности, поэтому и рассматривать его, с точки зрения Шопенгауэра, нужно отдельно.
Таким образом, философ провозглашает абсолютное пресечение бытия единственным условием спасения мира и описывает, как его достичь. Шопенгауэр указывает в отдельной главе два таких пути к абсолютному пресечению мира и всякого бытия.
Первый путь - это чистое познание страдания, озаренное светом художественной интуиции -в искусстве. Именно в «эстетическом экстазе» чистое познание страдания открывает нам тайну бытия. Сущность его состоит в том, что художественные образы претворяются в нашем сознании в непреходящие идеи или неизменные вечные типы Мировой Воли. Искусство эмоционально-чувственно улавливает идеи вещей и явлений (в духе Платона).
Создатели художественных произведений и их исполнители - люди гениальные. По Шопенгауэру это означает - способные забыть свое «Я», как бы становиться безвольными. Однако способны на это все же не все, а лишь единичные представители искусства, поэтому мистическому соприкосновению с Мировой Волей способствуют в наибольшей степени самые выдающиеся произведения искусства, истинные шедевры. В этом случае страдания Мировой Воли ослабляются, ибо в наиболее гениальных произведениях и в лучшем их исполнении происходит как бы запредельное единение человека с Волей. Особенно ярко этот процесс, по мнению Шопенгауэра, выражен в музыке, и более всего - в музыке трагической, равно как и в трагедиях на сцене. Соответственно, именно эти виды искусства способны внушить мысль о возможности искупления вины человеческого бытия через страдания, которые, в свою очередь, ведут к освобождению от самих себя. Таков, по Шопенгауэру, первый путь.
Что же касается второго пути, то это - непосредственное претерпевание страданий, ведущее в конечном итоге к святости. Шопенгауэр подчеркивает, что это святость не религиозная, хотя определенные параллели с ней провести достаточно легко. Суть этого пути состоит в том, что, воспринимая чужие страдания как свои собственные, мы непосредственно ощущаем родственную связь со всем страждущим человечеством и преобразуем в своем самосознании страдания ближнего в представления о всеединой воле, составляющей ядро мира. При этом, чем более человек развит интеллектуально и эмоционально, тем сильнее он страдает.
Это отождествление собственного «я» со всем человечеством составляет основную идею аскетизма, по Шопенгауэру. А сам аскетизм представляет собой преднамеренное «сокрушение воли через отказ от приятного и претерпевание неприятного, добровольного покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли» [10, 123].
Итак, этический идеал Шопенгауэра - аскет. Теоретик вселенского пессимизма дает достаточно подробный его портрет. Необходимо стремиться к аскетизму, потому что, с его точки зрения, только умерщвление воли «избавляет от мира», так как прекращает стремление воли. Подавив в себе все проблески желаний, аскет, после долгой и тяжелой борьбы со своей природой, победив ее, становится исключительно «чистым, познающим существом, ясным зеркалом мира». Ведь его ни алчность, ни зависть, ни страх, ни тому подобные чувства не заставляют страдать.
Пройдя через горнило очистительного страдания, аскет, преображенный искуплением, обретает душевный покой. Таким образом, самоубийство мировой воли, которого требует Шопенгауэр, отнюдь не подразумевает, как это может показаться, самоубийства конкретных людей. Говоря о несостоятельности самоубийства как средства для погашения воли к жизни, Шопенгауэр остроумно замечает, что такое предположение напоминает ему того наивного чудака, который всерьез полагал, что достаточно остановить стрелку на циферблате часов, чтобы тем самым остановить течение времени.
Отрицательное отношение к самоубийству Шопенгауэр обосновывает следующим образом: самоубийца сводит счеты не с самой жизнью, как таковой, а с проблемами, неприятностями, несчастьями, которые его преследуют. Убийство же мировой Воли подразумевает нечто совершенно иное - нужно, наоборот, суметь подняться над проблемами и несчастьями.
Таким образом, в отличие от самоубийцы, уничтожающего не саму волю к жизни, а только ее внешнюю оболочку, аскет убивает и саму Мировую Волю, и ее внешнее проявление - тело. Для этого он прибегает к посту, занимается самобичеванием и самоистязанием, чтобы постоянными страданиями и лишениями все больше убивать Волю, которую он признает и ненавидит как источник мучительного бытия, собственного и мирового.
Таким образом, для Шопенгауэра именно аскет становится победителем Мировом Воли, ибо его смерть знаменует переход мира «из ничто в ничто». Таков пафос философии Шопенгауэра. Трактовать его и относиться к нему можно по-разному, ибо сам Шопенгауэр, претендуя на цельность и стройность своей концепции, все же оставил для этого массу возможностей, неоднократно провозглашая антиномичные тезисы. На некоторые противоречия мы указали, есть и целый ряд других, которые можно сделать предметом специального рассмотрения.
В то же самое время многие современники Шопенгауэра пытались показать несостоятельность пессимизма как такового. Это можно проследить в целом ряде положений, как у западных, так и у русских философов. Владимир Соловьев, например, считал, что пессимизм отмечает лишь «настоящую минуту философского сознания». Джеймс Селли критиковал гносеологические основания пессимизма. Он утверждал: «Мы не может ставить решение вопроса о ценности жизни в зависимость от условия совершенного и абсолютного знания» [7, 82].
Хотя, опять-таки, есть и иные примеры. Философ-пессимист Филипп Батц, писавший под псевдонимом Майнлэндер, углубляя идеи Шопенгауэра, создавший самостоятельную концепцию, совершил самоубийство, отчаявшись в возможности научного познания мира и в достоверности всякого знания.
В России С. Грузенберг критикует пессимизм как разновидность «нравственного солипсизма», который, с его точки зрения, можно определить как безусловное сомнение в нравственной ценности всего, за исключением факта нравственной самоценности сомневающегося. С этой точки зрения он резко критикует пессимизм Шопенгауэра (как, впрочем, и по другим основаниям), утверждая, что представители пессимизма забывают о том, что окончательная катастрофа, которую они провозглашают необходимой, скорее всего, является катастрофой любой философии, в том числе и философии Шопенгауэра и Гартмана включительно.
Это объясняется с его точки зрения тем, что любое нравственное вероучение, каковы бы ни были его постулаты и конечные выводы, возможно лишь при одном необходимом условии: жизнь есть высшее благо. И в этом смысле всякая мораль оптимистична. Проповедуя же космическое самоубийство мира, Шопенгауэр делает тщетной любую постановку нравственных идеалов, исключает нравственное усовершенствование человека и «ставит крест над социальными стремлениями и нравственными запросами человечества, превращая мир в кладбище заживо погребенных чаяний человеческого духа» [4, 19].
Таким образом, проповедь космического самоубийства мира с логической неизбежностью превращается, по меткому выражению Владимира Соловьева, в «самоубийственную этику». Ибо самоубийство Мировой Воли означает и самоубийство любой этики, любой культуры. Ведь всякая этика и всякая культура возможны и нужны лишь постольку, поскольку признается необходимым и ценным земное существование человека.
Необходимо отметить, что Шопенгауэр задумывался над этой проблемой, как и над другими «не» в своей концепции (мы, например, останавливались на несообщаемости философского знания, полученного через состояния «экстаза», «озарения»). Поэтому он и подчеркивал специально, что его философия, достигнув своей вершины, «принимает отрицательный характер, то есть заканчивается отрицательным моментом».
С кем из мыслителей соглашаться, проповедовать ли пессимизм или оптимизм в наше время, по-видимому, все-таки, дело личных убеждений каждого. Чаще, пожалуй, и в XIX, и в XX, и уже в XXI веке, ответом Шопенгауэру звучали оптимистические высказывания, призывающие с надеждой смотреть в будущее.
Но все же, настаивая на жизнеутверждающем начале в философии, не стоит забывать о том, что интерес к творчеству Шопенгауэра неизменно возрастает в кризисные эпохи (к коим относится, несомненно, и наше время), а, значит, Шопенгауэр отразил в своем учении нечто, тревожащее умы и души людей, хотя, наверное, не столь уж много находится среди них тех, которым импонирует известный итог пессимизма Шопенгауэра: «Вместе со свободным отрицанием, отменой воли, отменяются все ее проявления, даже, наконец, общие ее формы - время и пространство, а также последняя ее форма - субъект и объект. Нет воли - нет представления, нет мира! Перед нами остается одно ничто» [10, 93].
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
1. Бергсон, А. Беседа о пессимизме, происходившая в Берлинском философском обществе / А. Бергсон. - М., 1899.
2. Вейгольд, Д.П. Критика философии пессимизма / Д.П. Вейгольд. - М., 1875.
3. Гартман, Э. Философия бессознательного / Э. Гартман. - М., 1894. - Т. 1.
4. Грузенберг, С. Пессимизм как вера и миропонимание // Вопросы философии и психологии. - 1908. - Кн. Ш.
5. Де-Роберти, Е. Пессимистическая теория познания // Вопросы философии. - 1981. - Кн. 8.
6. Каро, Е. Пессимизм в XIX веке / Е. каро. - М., 1893.
7. Селли, Дж. Пессимизм / Дж. Селли. - СПб., 1893.
8. Филиппов, М. Пессимизм // Научное обозрение. - 1898. - № 12.
9. Фолькельт, И. А. Шопенгауэр, его личность и учение / И. Фолькельт. - СПб., 1902.
10. Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. / А. Шопенгауэр. - М., 1900. - Т. 1.
УДК 130.2 ББК 87.6
Л.Г. Интымакова, Е.Е. Дудникова
ПРОБЛЕМА ВЛИЯНИЯ ИНДИВИДУАЛЬНОГО ВРЕМЕНИ СОЦИАЛЬНОГО СУБЪЕКТА НА ПОНИМАНИЕ СОБЫТИЙ СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕАЛЬНОСТИ
Аннотация. Авторы анализируют влияние индивидуального опыта и индивидуального времени на восприятие социально-исторической реальности и его роль в интерпретации исторического текста.
Ключевые слова: понимание, исторический процесс, социальный субъект, индивидуальное время, смысл, текст, реальность, контекст.
L.G. Intymakova, E.E. Dudnikova
THE PROBLEM OF THE INFLUENCE OF INDIVIDUAL TIME OF SOCIAL SUBJECT TO UNDERSTANDING SOCIAL AND HISTORICAL REALITY
Abstract. The authors analyze the impact of individual experience and individual time on the perception on the social and historical reality and his role in the interpretation of the historical text.
Key words: understanding, the historical process, social subject,! individual time, the meaning of the text, reality, the context.
Исследование индивидуального времени с позиции герменевтики предполагает обращение к историческому сознанию, историческому времени и историческому процессу как таковому. Индивидуальное время в рамках герменевтической традиции рассматривается не просто как время, предполагающее определенную длительность, хронологию, моменты, интервалы, а, как индивидуальный, личностный опыт в определенные жизненные моменты, который на каждом жизненном интервале будет обогащаться, расширяться и, тем самым, усложняться.
