CC BY
169
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 5
К.А. Юдин*, М.А. Бандурин**
АРТУР ШОПЕНГАУЭР И СУДЬБА ЕГО ИДЕЙНОГО
НАСЛЕДИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
(к 225-летию со дня рождения (1788—2013))
Статья посвящена творчеству одного из крупнейших представителей западноевропейской философской мысли — Артура Шопенгауэра. Подготовленная к юбилейной дате, она имеет памятный, обзорно-критический характер. Не претендуя на полноту историко-философского охвата, авторы предприняли попытку в общих чертах проследить судьбу идейного наследия Шопенгауэра и его влияния на теорию познания.
Ключевые слова: А. Шопенгауэр, иррационализм, идеализм, пессимизм, западноевропейская философия, теория познания, восточная метафизика.
K.A. Y u d i n, M.A. B a n d u r i n. Arthur Schopenhauer and destiny of his idea heritage in history of philosophy
The article is devoted to the work of one of the leading representatives of Western philosophical thought — to Arthur Schopenhauer. The authors attempted to retrace roughly the destiny of ideologic heritage of Schopenhauer and its influence on the theory of cognition.
Key words: A. Schopenhauer, irrationalism, idealism, pessimism, Western philosophy, theory of cognition, Eastern metaphysics.
В феврале 2013 г. исполнилось 225 лет со дня рождения Артура Шопенгауэра — крупнейшего представителя западноевропейской философской мысли. Артур Шопенгауэр родился в г. Данциге (Гданьске) 22 февраля 1788 г. Он по праву принадлежит к числу наиболее незаурядных, оригинальных и поэтому интереснейших фигур, занимающих особое место не только в историко-философской системе послекантовского идеализма, как принято обозначать это идейное ответвление, но и на общемировом интеллектуальном пространстве в целом.
Не будет преувеличением сказать, что Шопенгауэр долгое время был «persona non grata». Причинами этому послужили не только «естественное» идейно-политическое отторжение со стороны леворадикального лагеря, в котором «философия мировой скорби»
* Юдин Кирилл Александрович — аспирант кафедры новейшей отечественной истории Ивановского государственного университета (ИвГУ), тел.: +7 (908) 568-62-97; e-mail: [email protected]
** Бандурин Михаил Александрович — аспирант кафедры всеобщей истории и международных отношений Ивановского государственного университета (ИвГУ), тел.: + 7(962)167-71-00, e-mail: [email protected]
всегда вызывала цинично-глумливое презрение, перемежающееся со страхом перед ее пророческой проницательностью, но и комплексное мировоззренческое неприятие «этики абсолютного миро- и жизнеотрицания» [А.А. Чанышев, 1992, т. 1, с. 12 ] и мизантропии.
Поэтому, несмотря на кратковременный взлет популярности, пришедшей к Шопенгауэру в конце XIX — начале ХХ в., в период острого предреволюционного брожения в России, а также социально-политической конфронтации на Западе, что позволило, как писал Н.А. Бердяев, ощутить «боль и суету мира» [Н.А. Бердяев, 1989, с. 12.], интерес к Шопенгауэру не был подкреплен серьезным изучением его наследия. Хотя первоначально русская литература и философия, как верно отмечает Н.Н. Трубникова, «оказали Шопенгауэру весьма благожелательный прием» [Н.Н. Трубникова, 2001, т. 6, с. 329]. Им увлекались И.С. Тургенев, А.А. Фет, выступивший переводчиком его сочинений, а также Л.Н. Толстой, Н.Н. Страхов и др. [П. Тирген, 1993, вып. III, с. 64—76]. Московское психологическое общество даже посвятило ему первый выпуск своих трудов, приуроченных к 100-тию со дня рождения [Артур Шопенгауэр, 1888].
В то же время пессимизм Шопенгауэра был в одних случаях истолкован в позитивистском ключе как психологическая и неадекватная реакция на политическую ситуацию в виде ухода от насущных проблем социальной действительности, в других — схоластически обезврежен. Например, К. Фишер иронизировал по поводу эстетического самозабвения Шопенгауэра, когда говорил, что тот «рассматривал трагедию мирового несчастия в бинокль из весьма удобного кресла, а затем уходил домой с сильным впечатлением, но в то же время вполне удовлетворенный» [К. Фишер, 1999, с. 33]. А Ф. Меринг даже самоуверенно называл его «филистером среди философов и философом среди филистеров» [Б. Столп-нер, П. Юшкевич, 1924, с. 253-254].
В.С. Соловьев признавал Шопенгауэра «сильным мыслителем», внесшим заметный вклад в создание «универсального синтеза науки, философии и религии», подразумевая под этим попытку «соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока, опираясь на данные «положительной науки» [В. Соловьев, 1988, т. 2, с. 122]. В то же время он говорил о «таинственном характере сострадания» в его учении, которое отличается больше литературным красноречием, чем «философском правдивостью» [там же, т. 1, с. 162], упрекая в отсутствии «веры в добро» и недостаточности сострадания как основания этики.
Чуть ли не единственными наследниками шопенгауэровской эйдетики объявили себя, если не считать современника-почитателя Ю. Фрауэнштедта, в конце XIX — начале XX в. Э. Гартман в своей «Философии бессознательного», писавший о мире как продукте
«бессознательной воли», порождающей «бессознательные представления» и являющейся, тем самым, основанием бытия [5. Гартман, 2010, с. 304], а в первой половине ХХ в. — Ф. Ницше. В то же время крупнейший виталист-интуитивист А. Бергсон, учение об интуиции которого — о ее способности расширять сферу познания, приподнимаясь над базовым умозрительным заделом, подготовленным интеллектом, создавалось под прямым влиянием Шопенгауэра, предпочитал «говорить о нем скороговоркой». А М. Хайдеггер также «очень не любил, когда по поводу его теории "ничто" вспоминали о Шопенгауэре» [В.П. Визгин, 1994, с. 65]. Показательно его высказывание в защиту Гегеля и Гераклита, которое подводит к тому, что ясность не является характерной чертой подлинного мышления: «Шопенгауэр, ставший роком для Ницше, своим безудержным поношением Шеллинга и Гегеля и упреками в неясности показал, что сам он — вовсе не мыслитель. Тем не менее его можно считать значительным писателем, который в середине прошлого века хоть в какой-то мере показал немцам, что такое "философия"» [М. Хайдеггер, 2011, с. 38]. И далее: «У Шопенгауэра, который никогда не был мыслителем и всегда оставался просто писателем, заимствовавшим мысли у Гегеля и Шеллинга и затем опошлявшим их, угрюмость — это то начало, в контексте которого он определяет отношение философа к миру» [там же, с. 191].
Ф. Ницще действительно воспринимал Шопенгауэра как своего духовного отца и воспитателя и даже посвятил ему специальный очерк («Шопенгауэр как воспитатель»), в котором справедливо указывал на необоснованность и уязвимость претензий к нему. Он отмечал, что Шопенгауэр «вызывает доверие естественностью и личностным началом: необычным стилем, резко отличающимся от дискурса своих коллег», а в его идеях «угадывается и личный опыт, и непосредственная обращенность к читателю» [цит по: А.В. Гулыга, 2001, с 355]. Однако в период зрелого творчества Ницше, безусловно усвоив откровенный критический, афористический стиль своего учителя, продемонстрировал серьезное расхождение с учением Шопенгауэра относительно доктрины воли. Шопенгауэр писал о слепой, безусловной, бесцельно направленной воле как имманентной субстанции, которая является источником необъятных, стихийных и поэтому бессмысленных форм «объективации», от которых может быть лишь одно спасение — «квиентизм, отречение от всех желаний, аскеза, преднамеренное умерщвление своеволия» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 2, с. 516].
Ф. Ницще стремится показать, что «воля к власти», таким образом, превосходит волю к жизни — человек часто пренебрегает своей жизнью ради власти. Более того, в своих поздних набросках он пишет о том, что Шопенгауэр недооценивает волю: «Коренное
непонимание Шопенгауэром воли (как будто главное в воле — это страсть, инстинкт, влечение) типично: его суть — недооценка воли вплоть до ее угасания» [Ф. Ницще, 2005, т. 12, с. 395]. Он подчеркивает моральную направленность философии Шопенгауэра, которая в этом отношении мало отличается от других учений и которую немецкий виталист как раз пытается преодолеть: «Шопенгауэр зато выступает несгибаемым моралистом, который, ради правоты своего морального подхода, становится, в конце концов, мироотрицате-лем. А в конце концов «мистиком» [там же, с. 103]. Ницше призывает к своеобразной перезагрузке, генерации воли — концентрации жизненной энергии для конструирования «сверхчеловека», творца и подавления сострадания, относящегося к «твари в человеке» [Ф. Ницше, 1990, т. 2, с. 346-347].
Однако, несмотря на явные идейные расхождения с Ницше, учение Шопенгауэра подверглось неправомерному теоретическому сближению с ним и стало истолковываться в буквальном смысле как первоисточник пробуждения «воли к власти». В немалой степени этому способствовали сторонники «ницшеанства» и особенно сестра Ницше Элизабет Фестер-Ницше, которая выступала распорядителем его литературного наследства и не остановилась перед многими текстологическими фальсификациями, а также личным вкладом в поддержании образа покойного брата как убежденного сторонника национал-социалистической идеологии. В результате и Ницше, и Шопенгауэр на долгое время стали олицетворением самого реакционного человеконенавистничества. Достаточно упомянуть тот факт, что влияние политической конъюнктуры было настолько велико, что в зарубежном ницшеведении очищение наследия Ницше от «извращения нацистской пропаганды» рассматривается как самостоятельный этап в его изучении. [И.С. Андреева, 1984, с. 11-17]. Впрочем, нельзя не отметить, что одним из любимых философов Адольфа Гитлера был именно Шопенгауэр, чего нельзя сказать с определенностью о Ницше. Шопенгауэр был одним из мыслителей, к которому Гитлер обращался наиболее часто. Он рекомендовал его как стилиста и наизусть цитировал целые отрывки [А. Бенуа, http://nationalism.org/vvv/benua-hitler.htm].
Однако сразу после Второй мировой войны реакционер Шопенгауэр неожиданно оказался в стане защитников «открытого общества». Мы имеем в виду книгу известного постпозитивиста и радикального либерала Карла Поппера «Открытое общество и его враги». Он предлагает четкую схему, которая популярна и по сей день: правое гегельянство — фашизм, левое гегельянство — коммунизм. Таким образом, Гегель и опирающийся на него Маркс (а в древности — Платон и Аристотель) становятся главными «оракулами» тоталитаризма. В этой связи становится актуальной кри-
тика «такого серьезного человека, как Шопенгауэр» [К Поппер, 1992, т. 2, с. 36], «века нечестности» [там же, с. 37] послекантовской немецкой философии, в которой Поппер видит еще и главного противника подлинно научного метода — позитивизма.
По достоинству немецкий философ был оценен в России А.Ф. Лосевым, который уделял ему определенное внимание в своих работах. Он пишет: «Как известно, Шопенгауэр в основе мира находит волевое, безумное и безудержное стремление, смысловой объективацией которого являются идеи, а объективацией идеи — материя и реальные вещи. Если это учение освободить от метафизической терминологии и если вкладывать в него чисто диалектический смысл, то учение Шопенгауэра будет тождественно с нашим учением о сверх-смысловом становлении, смысловом становлении (или эйдосе) и вне-смысловом становлении» [А.Ф. Лосев, 1995, с. 258].
В Европе высоко ценил Шопенгауэра и использовал его идеи швейцарский психолог К.Г. Юнг. «Мне легко могут возразить, — пишет он, — что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду далекими [индийскими] идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем, чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней» [К. Юнг, 1995, с. 161].
В остальном Шопенгауэр фактически был предан забвению. По неписаной «традиции» о нем было не принято говорить вслух, как и о знаменитом топографе «темного века» бароне Юлиусе Эволе, имя которого все либералы произносили с внутренним трепетом, «боязливо оглядываясь по сторонам» [Г. Бутузов, 2009, с. 9]. Эвола отмечает, что Шопенгауэр точно уловил сущность жизни [Ю. Эвола, 2005, с. 95] и что философы-«иррационалисты» в целом хорошо объясняют мотивы своих коллег-рационалистов.
В «лучшем» случае, Шопенгауэра обвиняли в волюнтаризме, забывая, что смысл его учения состоит в резинъяции, в худшем — беспощадно клеймили за отсталые взгляды, порожденные психической неполноценностью и идейно-политической отсталостью. Так, например, в одном из обозначенных «направлений» критики выдержан раздел 9-томной «Истории философии» Ф. Коплстона. Он оценивает учение Шопенгауэра как «трансцендентальный волюнтаристический идеализм», который является «представителем элементов класса послекантовских спекулятивных схем» [Ф. Ком-стон, 2004, с. 327].
Заметим, что это особенно странно слышать от философа, который сам в течение всей жизни занимался теологическим гипостази-рованием — принятием на веру существование «абсолюта» — бога как «верховного личного существа», отличного от мира и являю-
щегося его «творцом» [Б. Рассел, 1987, с. 284]. Философию Шопенгауэра Коплстон не принимает принципиально и старается усиленно исказить ее, трактуя в вульгарном, буквальном духе, поскольку явно видит в ней созвучие с теорией эволюцией Ч. Дарвина о многообразии видовых форм в соответствии с родовой, биогенетической предопределенностью. С другой стороны, ближайший оппонент Коплстона на Западе — Б. Рассел ни в коей мере не оценил рациональной составляющей позиции Шопенгауэра, направленной своим острием против религиозных доктрин.
Рассел построил свое изложение биографии и творческого наследия Шопенгауэра в выхолощенно-поверхностном ключе, акцентировав внимание не на философии, а на образе жизни Шопенгауэра, упрекая последнего не только в эгоизме и неискренности, но и в полной бездеятельности, в отсутствии «попыток провести в жизнь свои убеждения» [Б. Рассел, 1993, т. II, кн. 3, с. 273]. Кроме того, Рассел, как и многие позитивисты, философствующие естествоиспытатели, не имел прочной идейной и мировоззренческой базы. Он увлекался формально-аналитическим подходом и не понимал подлинного содержания метафизики как познания первооснов сущего.
Поэтому он и трактует учение Шопенгауэра утилитарно-прагматически, смещая акценты на индивидуалистическое воплощение воли. Мы видим, как Рассел уходит от ее собственно философского содержания и ведущего аксиологического вектора — онтологического бремени — к частным вопросам антропологии эпистемологии — оптимизму/пессимизму как психологическим установкам, влияющим на склад мышления. «Предположение, что и без достижения полного несуществования, — пишет он, — мудрец может все же жить жизнью, имеющей какую-то ценность, невозможно примирить с шопенгауэровским пессимизмом» [там же]. Тем самым Рассел упрекает Шопенгауэра, что он как философ сам не выполняет установленных им максим о жизни и смерти, словно не замечая давно данное по этому поводу опровержение Луция Аннея Сенеки, который справедливо говорил: «"Философы не соблюдают своих правил". — Они делают многое уже одним тем, что высказывают подобные правила, тем, что душа их занята достойными понятиями». И далее: «Если бы дела их сравнялись со словами, они достигли бы уже высших степеней блаженства. <...> Предаваться спасительным занятиям само по себе достойно похвалы, независимо от результата» [Сенека, 2001, с. 29], — заключает он.
Нужно сказать, что с такой модальностью критической аналитики в адрес Шопенгауэра были во многом солидарны и советские философы, которые, правда, придали ей более ядовито-уничижительный оттенок, создаваемый за счет яркой идеологической экс-
прессии. К такому роду исследований, например, принадлежит известный труд. Б.Э. Быховского, вышедший в серии «Мыслители прошлого» в 1975 г. Марксистко-ленинская риторика в этой работе приобретает наиболее карикатурные формы и копирует ленинский стиль. Быховский называет Шопенгауэра «провозвестником торжествующего нигилизма», чьи взгляды «не только явно реакционны, но и скудны, убоги, пошлы». Учение «франкфуртского затворника» он называет концентратом «антидиалектического антиматериализма», «немецкой теорией немецкой контрреволюции», «пропагандой бесстрастия, безразличия, безволия, проповедью полного отказа от вторжения в жизнь» [Б.Э. Быховский, 1975, с. 187, 127, 197, 199,151-152].
Действительно, у диалектических материалистов были серьезные основания воспринимать философию Шопенгауэра в штыки. Одной из заслуг немецкого философа, на наш взгляд, является то, что он ясно показал отличия идеализма (хотя бы и подчеркнуто кантианского типа) от спиритуализма, к которому фактически принадлежит философия Гегеля. Во втором томе своего основного сочинения философ отмечает: «Таким образом, мнимое и недействительное средство против материализма — это спиритуализм, действительное же и истинное — это идеализм» [А.Шопенгауэр, 2001, т. 2, с. 13]. А в предисловии к своей диссертации автор пишет прямо: «И вот немецкая философия, удрученная презрением, осмеянная за границей, изгнанная правдивыми науками, уподобилась публичной женщине, которая за жалкую плату отдается сегодня одному, а завтра — другому, и головы нынешнего поколения ученых дезорганизованы гегелевской бессмыслицей: неспособные к мышлению, грубые и оглушенные, становятся они добычей пошлого материализма, который выполз из яйца василиска» [там же, т. 3, с. 5].
Не вызывает сомнения, что ни из Платона, ни из Аристотеля, ни даже из Канта нельзя вывести диалектический материализм. А из гегелевского «абсолютного идеализма» он получился вообще без явной борьбы. Вместе с тем тема борьбы идеализма и материализма, которой в данном случае не было, является ключевой в марксизме. В результате во главе великих «объективных идеалистов» до сих пор стоит Гегель, и натянутость постановки в один ряд Платона, Аристотеля, Лейбница, Канта и Гегеля плохо осознается. В России важность различения спиритуализма и идеализма подчеркивал А.Ф. Лосев [А.Ф. Лосев, 1993, с. 620].
В то же время предпринимались достаточно робкие, но заметные для своего времени попытки проанализировать иррационализм как интеллектуальный феномен и за счет этого дистанцироваться от «идеологической экспертизы» творческого наследия Шопенгауэра.
Одним из искренне симпатизировавших ему советских философов был В.Ф. Асмус. Еще в 1960-х гг. вышло его исследование, посвященное природе интуитивного познания [В.Ф. Асмус, 1963]. А в своих воспоминаниях он откровенно признавался: «. я восхищался философской немецкой прозой Шопенгауэра, который оставался одним из моих литературных любимцев» [В.Ф. Асмус, 1990, с. 101].
В конце 1970-х гг. была опубликована статья Ю.Н. Давыдова, выдержанная в более академическом духе, без громкой идеологической полемики и разоблачений. Творчество Шопенгауэра снисходительно оценивалось как эпигонское — как подражательная «неоромантическая реакция» против естественнонаучного реализма» [Ю.Н. Давыдов, 1978, с. 112]. Оно критиковалось с системно-методологических позиций рациональной эпистемологии и, что важно, рассматривалось как закономерный этап развития мировой философской мысли и иррациональных идей в частности, в отличие от уже упомянутой монографии Быховского, где «шопен-гауэрианству» выносился однозначный приговор.
Отношение к Шопенгауэру в определенной степени меняется в 1980-1990-х гг. Это выразил в одной из своих статей А.В. Гулыга, который ярко, на перестроечной публицистической волне писал, а потом воспроизводил более сдержанно в поздних работах [А.В. Гулыга, 2001; И.С. Андреева, А.В. Гулыга, 2003]: «Я назвал имя Шопенгауэра и подумал: ведь это тоже пробел в нашей культуре, да какой! Мы не только его не знаем, не публикуем, но и оплевываем. В единственном у нас курсе истории философии XIX века речь идет о "деструктивной миссии Шопенгауэра", ничего не имевшего за душой, кроме "ядовитого остроумия и аристократического цинизма". Непонятным остается, почему увлекался Шопенгауэром Толстой? А дело в том, что Шопенгауэр — выдающийся этик». [А.В. Гулыга, 1987, № 10, с. 250].
Первой и, надо заметить, до сих пор практически единственной в России попыткой серьезно проанализировать творчество Шопенгауэра остаются диссертация и смежные с ней исследования А.А. Чанышева [А.А. Чанышев, 1988, № 2; 1989; 1992, т. 1].
В своих работах А.А. Чанышев, изучая этические воззрения франкфуртского философа, отказался от господствовавших стереотипов, редуцирующих содержание одного из ключевых понятий этики — «моральной свободы» — к эгоистическому аутизму, продиктованному стремлением избежать ответственности перед обществом.
А.А. Чанышев заговорил о пессимизме Шопенгауэра как «философии надежды», которая основывается на следующей оценке: на «признании необходимости осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности",
как того, что исключается самой структурой этого мира...» [А.А. Ча-нышев, 1992, т. 1, с. 31]. Концептуальную «эстафету» Чанышева подхватили А.А. Гусейнов и А.П. Скрипник, Б.В. Мееровский и И.С. Нарский. В профессионально составленных предисловиях они заявили не только о «пессимистическом гуманизме» [А. Гусейнов, А. Скрипник, 1992, с. 5-18] Шопенгауэра, но и даже о героическом характере пессимизма. «Шопенгауэр — философ мировой скорби, — писали Мееровский и Нарский, — но это не унылая скорбь Кьеркегора, а своего рода героический пессимизм, предшественник позднехайдеггеровского стоицизма» [Б.В. Мееровский, И.С. Нарский, 1993, т. 1, с. 649]. Появляются работы П.С. Гуревича, А.С. Чупрова по философской антропологии о «родовой сущности человека» в зеркале учений Платона и Шопенгауэра [П.С. Гуревич, 1991; А.С. Чупров, 1995, с. 3-94].
В то же время, конечно, не стоит преувеличивать историко-философскую ценность этих публикаций. Ибо, повторяя выражение Т. Манна о «пессимистическом гуманизме», высказанном в известном эссе [Т. Манн, 2009, с. 223], А.А. Гусейнов и А.П. Скрипник употребляют его лишь применительно к исторической актуальности, на фоне рефлексии об «обратной стороне» прогресса, обернувшегося в ХХ в. страданиями человечества от произведенного на свет собственными руками оружия массового поражения и информационно-технологического контроля. Создается впечатление, что авторы не сумели прочувствовать ни эстетической утонченности Шопенгауэра, ни гуманистической составляющей его учения, о которой превосходно сказал Т. Манн. Он назвал Шопенгауэра «великим искушенным писателем», который «вознес человека над простой биологией и природой, сделав его чувственную и познающую душу сценой превращения воли и возможностью спасения всего мироздания, — в этом заключается его гуманизм, его духовность» [там же, с. 229].
В первой половине 1990-х гг. вышел в свет сборник трудов Института философии РАН, посвященный проблемам рациональности в познании, ее историческим типам. Из этого сборника следует особо упомянуть статью Н.С. Мудрагей, в которой автор выходит на качественно иной уровень, приближаясь к имманентной критике — оценке творческого наследия Шопенгауэра и его иррационализма в «чистом виде», не растворяя его в системно-методологических дисциплинарных дискурсах.
Шопенгауэр, как справедливо считает Мудрагей, первым обнажил проблему сосуществования рационального и иррационального как двух гносеологических ипостасей человеческого мышления, приходя к выводу, что «иррациональное существует изначально, оно самостоятельно, самодостаточно, наличествует как в бытии, так и
познании», предостерегая от концептуальных крайностей «культа разума» и чрезмерного погружения в «подземелье бессознательного» [Н.С. Мудрагей, 1995, т. 1, с. 85].
Все это в целом говорит о положительной тенденции к серьезному осмыслению наследия А. Шопенгауэра, интеллектуальная миссия и идейные позиции которого постепенно начинают занимать полноправную нишу в истории философской мысли [П. Гардинер, 2003]. А оценки творчества не ограничиваются тривиальной констатацией его литературного таланта, достойного лишь юношеского увлечения, как когда-то признавался Н. Бердяев [Н.А. Бердяев, 1991, с. 93].
Однако представляется, что до сих пор довольно слабо разработан вопрос не только о рецепции философского наследия Шопенгауэра, но и о его идейных корнях. Как правило, большинство исследователей ограничиваются упоминанием влияния Платона и, главным образом, Канта как учителей франкфуртского мыслителя, которых он считал подлинными гениями мысли, заявляя: «.за время, прошедшее между Кантом и мной, не существовало никакой философии, а было лишь университетское шарлатанство. Кто читает все эти бумагомарания, тот теряет потраченное на них время» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 44].
В то же время от исследователей ускользнул так называемый «восточный субстрат», а именно влияние индийских метафизических доктрин Упанишад, Санкхьи, а также мифологического эпоса Пуран. А это во многом является ключом к пониманию консервативной, традиционалистской парадигмы Р. Генона, Ю. Эволы, которая обращается к восточному эзотерическому компоненту и его западным аналогам, например, к «герметической традиции» [Ю. Эво-ла, 2010]. Это замечание касается в том числе и А.А. Чанышева, который был склонен игнорировать оригинальность восточных доктрин на фоне философии Шопенгауэра.
В результате пробелы в этой области стали питательной почвой для более чем вольного, ошибочно-тенденциозного истолкования шопенгауэровского увлечения индийскими учениями. В 2008 г. вышла статья В.Б. Сокола, в которой автор достаточно самоуверенно и свысока, солидаризируясь с В.С. Соловьевым, заявляет об «онтологической пустоте» понятия воли. «Шопенгауэр, — отмечает Сокол, — ограничен апофатической гносеологией, которой "грешит" теология "нети-тети " Упанишад» [В.Б. Сокол, 2008, с. 87].
Носителем подлинной «воли», порождающей феноменальный «мир майи», автор считает сверхчувственный «трансцендентальный звук», вдохновляемый «имперсональным Брахманом» [там же, с. 83]. Отрицание существования бога как «конкретной реальности» и «лучшего сознания» якобы привело к тому, что Шопенгауэр «отрезал себе путь к разгадке сущности своей воли» [там же]. Таким
образом, перед нами гегелевская философия «абсолютного духа» в «восточном варианте».
Нет необходимости защищать Шопенгауэра от Гегеля и его учения, принадлежащего, по его собственным словам, к разряду философии «старых баб в докторских шляпах» [А. Шопенгауэр, 1992, с. 240]. Но уместным будет напомнить истинные воззрения Шопенгауэра на восточные учения. Считая буддизм достойнейшей религией и противопоставляя его «христианскому фанатизму» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 5, с. 176], Шопенгауэр заимствовал лишь внешнюю аллегорически-иносказательную ткань буддизма и брахманизма (что само по себе симптоматично, учитывая их взаимную оппозицию), прямо указывая на метафорический характер их восприятия как со своей стороны, так и со стороны этнических носителей.
«Даже столь фантастическое подчас, — писал Шопенгауэр по этому поводу, — и причудливое индийское учение о богах, еще и в настоящее время, как и тысячи лет назад, служащее народной религией, представляет собой, если смотреть в корень дела, лишь образно выраженное, то есть одетое применительно к пониманию народа в образы, и значит олицетворенное и переведенное на язык мифов...» [там же]. И далее: «Замыслом Будды Шакьямуни было вынуть ядро из скорлупы, освободить высокое учение от всяких образов и всего божественного и сделать его содержание доступным и понятным даже народу» [там же].
А. Шопенгауэр всегда считал религию лишь «народной метафизикой» [там же, с. 252], суррогатом философии. Он не принимал теистических воззрений ни в какой форме и выражал надежду, что «скоро придет столь часто предвозвещающийся момент, когда религия расстанется с европейским человечеством, как нянька, в заботах которой уже не нуждается ребенок, получающий в наставники теперь гувернера» [там же, с. 269] — философию. В свете этого любое приспособление учения Шопенгауэра и постановка его в зависимость от восточных мистико-мифологических текстов неправомерна и не выдерживает никакой критики.
Брахманизм Шопенгауэра привлекал как пессимистическая религия, возвещающая об истинном пути, по которому должен идти мыслящий человек, познавший тщету мирового бытия, к атараксии — избавлению от бремени служения бьющему ключом волению.
Это напоминает буддийскую нирвану — умиротворенность человеческой души и полный покой, граничащий, если тут уместно говорить о границе, с полным растворением ментального. В этом смысле можно нащупать косвенные точки соприкосновения и с христианской этикой «духовного спасения» через приобщение к «граду божьему». Согласимся, что даже сам Шопенгауэр говорил, что «мое учение можно было назвать настоящей христианской фи-
лософией» [там же, с. 244] и делал попытки перевести главные положения своего учения на язык христианской догматики.
Но привлекал он всю эту, по удачному выражению В.В. Васильева, «квази-теологическую терминологию» [В.В. Васильев, 2005, с. 43], создающую «квази-божественное самопознание» [История философии, с. 425], лишь для того, чтобы заблаговременно защитить свое учение от чуждых идейных примесей и продемонстрировать, как велик соблазн следовать религиозному вероучению, которое коварно тем, что растворяет истину в «одеждах лжи» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 5, с. 258].
Тем самым Шопенгауэр никогда не впадал в зависимость ни от одной из конфессиональных доктрин. И уж тем более он не считал себя прямым «наследником» теистических учений Востока, в чем пытается нас уверить В.Б. Сокол, воспринимая Упанишады в религиозном ключе и оценивая «верность» учения Шопенгауэра с позиций убежденности в необходимости его соответствия таким образом понятой восточной мудрости.
Немецкий философ, искренне пытавшийся проникнуть в восточные доктрины, остался все же кантианцем. В немалой степени это обусловлено тем, что он не дожил до начала фундаментальных исследований в области востоковедения в Германии и издания основополагающих первоисточников. Представляется, что он был бы одним из первых, кто оценил эти процессы по достоинству.
«Истина состоит в том, — пишет Р. Генон, — что ни одна восточная концепция не является "пессимистической" и что даже буддизм не является таковым; правда, что там нельзя найти и большого "оптимизма", но это просто доказывает, что такие этикетки и классификации сюда не приложимы, а также и все другие, также созданные для европейской философии, и что восточными людьми вопросы ставятся иным образом; чтобы рассматривать вещи в терминах "оптимизма" и "пессимизма", нужен западный сентиментализм (этот самый сентиментализм подтолкнул Шопенгауэра искать "утешения" в Упанишадах)» [Р. Генон, 2005, ч. 2]. Показательно, что немецкий философ рассматривает понятия Упанишад строго в русле своей философии: «Следовательно, это бесконечно лучше, чем если бы я назвал сущность мира [не волей, а], например, Брахманом или Брахмою, мировою душою, или как-нибудь иначе» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 68]. Вместе с тем Брахман (точнее, Брахмо — среднего рода), с которым Шопенгауэр искренне отождествляет по определению бессознательную волю, есть чистое сознание, отличное от ментального, что следует со всей определенностью из Упанишад. И здесь невозможно примирить Веданту и его учение путем использования идеи «сверхчувственного звука». Если же мы допустим, что Шопенгауэр пытается быть ближе к Санкхье (хотя точных сведений по этому поводу у нас нет), которая, так же
как и он, уделяет огромное внимание субстанции, материи, то обнаружим, что в ней сознание никогда к последней не редуцируется, а сфера субъекта подчеркнуто сужена. Философа также нельзя назвать и чистым буддистом — буддизм он почему-то называл религией (заодно с брахманизмом), сам же при этом отмечая, что бога там нет (хотя в кабинете у него стояла статуэтка Будды).
Не берясь судить философа строго, учитывая то, в каких обстоятельствах он работал, отметим, что хотя он, возможно, и преувеличивал «пессимизм» Востока, но почувствовал совершенно правильное направление в поисках нерелигиозной, атеистической духовности. Действительно, доктрины Востока далеки от того, чтобы рассматриваться как теологические или религиозные. И это касается далеко не только буддизма, но и брахманизма. В них полностью отсутствует креационизм, и большинство брахманических школ следует характеризовать в терминах «супратеизм», «теизм», «квазитеизм» или, в крайнем случае, «деизм». Востоковедение отметило заслуги Шопенгауэра. Вот что пишет о нем известный востоковед, буддо-лог и китаевед Е.А. Торчинов: «Вообще судьба оказалась крайне несправедливой к автору "Мира как воли и представления": за периодом полного игнорирования последовал период несколько сомнительной славы, смешанной с анекдотами о спущенных с лестницы старушках, а затем и почти полное забвение, растворившее Шопенгауэра в тени Ницше». И далее: «Система Шопенгауэра — это еще одна попытка последнего прыжка через бездну кантовского отрицания традиционной метафизики. Поистине именно Шопенгауэр был последним философом в классическом смысле, то есть человеком, дерзавшим объяснять мир. "Я постиг тайну мира!" — после Шопенгауэра ни один серьезный философ не будет на это претендовать. Поэтому при всем мнимом иррационализме (это в любом случае не методологический иррационализм) Шопенгауэр оказывается последним рыцарем гносеологического идеала и философских чаяний Декарта, Спинозы и Лейбница» [Е.А. Торчинов, 2007, с. 4-5]. Выдающийся индийский мыслитель XX в. Шри Ауро-биндо Гхош отмечал «безупречный философский интеллект» Шопенгауэра [Шри Ауробиндо Гхош, 2004, с. 61] и демонстрировал актуальность многих тем, поднятых немецким философом в рамках Веданты.
Поэтому сегодня, спустя 225 лет со дня рождения Артура Шопенгауэра, мы можем сказать, что он внес огромный вклад в развитие мировой философской мысли. Интеллектуальный гений Шопенгауэра, несмотря на то что его всегда усиленно стыдливо прятали в мрачных лабиринтах казенной университетской философии, никогда не утрачивал ослепительного блеска истины, который сумел пробиться сквозь толщу столетий и возвестить о себе с новой силой. Уникальность Шопенгауэра и как человека, и как
литератора, философа заключалась не только в природной одаренности и неутомимой энергии «живой мысли», которой он делился искренне и неподкупно на волне гносеологического вдохновения. Шопенгауэру удалось сохранить верность своей интеллектуальной миссии и благодаря возможности вести образ жизни подлинного «аристократа духа» пребывать в лоне «священного досуга». Еще древние римляне «otium» противопоставляли понятию «labor» — физическому труду ради материального обеспечения, унижающему достоинство личности и ведущему к ее экзистенциальному расколу — неумолимому отпадению от «мира горнего» в «земной град» мелочных страстей. Только такой по-настоящему свободный человек, как Шопенгауэр, смог выступить «художником бытия», способным идти по «высокой альпийской дороге» философии к «отысканию чего-то глубоко скрытого, отличного от мира, закрытого им и лежащего в его тени» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 3, 6].
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Андреева И.С. Современные зарубежные исследования Ницше: Научно-аналитический обзор / ИНИОН АН СССР. М., 1984.
Андреева И.С, Гулыга А.В. Шопенгауэр. М., 2003.
Асмус В.Ф. Проблемы интуиции в философии и математике. М., 1963.
Асмус В.Ф. Философия в Киевском университете в 1914—1920 годах: из воспоминаний студента // Вопросы философии. 1990. № 8.
Бенуа А. Загадка Гитлера // http://nationalism.org/vvv/benua-hitler.htm
Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989.
Бердяев НА. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991.
Бутузов Г. Защита крепости // Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2009.
Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975.
Васильев В.В. Философия Артура Шопенгауэра // Западная философия XIX века. М., 2005.
Bизгин В.П. Эстетизм против историзма: случай Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник. 1992. М., 1994.
Гардинер П. Артур Шопенгауэр: Философ германского эллинизма. М., 2003.
Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. М., 2010.
Генон Р. Восток и Запад. М., 2005. Ч. 2.
Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М, 2001.
Гулыга А.В. Поиски абсолюта // Новый мир. 1987. № 10.
Гуревич П.С. Этика Артура Шопенгауэра. М., 1991.
Гусейнов А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
Давыдов Ю.Н. Философский иррационализм, его генезис и основные исторические типы // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании. М., 1978.
История философии / Под ред. В.В. Васильева и др. М., 2005.
Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004.
Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.
Манн Т. Аристократия духа: Сб. очерков, статей, и эссе. М., 2009.
Мееровский Б.В., Нарский И.С. Философия мировой воли и скорби // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. М., 1993. Т. I.
Мудрагей Н.С. Рациональное — иррациональное: Взаимодействие и противостояние // Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А. Лекторский: В 2 т. М., 1995. Т. 1.
Ницще Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 2005. Т. 12.
Ницще Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т 2.
Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 2.
Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.
Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. II. Кн. 3. Философия Нового времени. М., 1993.
Сенека Луций Анней. Философские трактаты. СПб., 2001.
Сокол В.Б. Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли у А. Шопенгауэра // Хора. 2008. № 1.
СоловьевВ.С. Соч.: В 2 т. М., 1988.
Столпнер Б., Юшкевич П. История философии в марксистском освещении. М., 1924.
Тирген П. Шопенгауэр в России // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1993. Вып. III.
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007.
Трубникова Н.Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 2001. Т. 6.
Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.
Хайдеггер М. Гераклит. СПб., 2011.
Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра // Вопросы философии. 1988. № 2.
Чанышев А.А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философской ежегодник. 1988. М., 1989.
Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра: Жизненный путь и судьба философии // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. М., 1992. Т. 1.
Чупров А.С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург, 1995.
Шопенгауэр Артур. Очерки его жизни и творчества: по поводу столетней годовщины его рождения // Труды московского психологического общества. М., 1888. Вып. 1.
Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.
Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 2, 3, 5, 6.
Шри АуробиндоГхош. Иша Упанишада. СПб., 2004.
ЮнгК.Г. Психологические типы. СПб., 1995.
Эвола Ю. Герметическая традиция. М.; Воронеж, 2010.
Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005.
