Научная статья на тему 'Артур Шопенгауэр и судьба его идейного наследия в истории философии (к 225-летию со дня рождения (1788–2013))'

Артур Шопенгауэр и судьба его идейного наследия в истории философии (к 225-летию со дня рождения (1788–2013)) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
1810
165
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
А. ШОПЕНГАУЭР / A. SCHOPENHAUER / ИРРАЦИОНАЛИЗМ / IRRATIONALISM / ИДЕАЛИЗМ / IDEALISM / ПЕССИМИЗМ / PESSIMISM / ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ / WESTERN PHILOSOPHY / ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ / THEORY OF COGNITION / ВОСТОЧНАЯ МЕТАФИЗИКА / EASTERN METAPHYSICS

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Юдин Кирилл Александрович, Бандурин Михаил Александрович

Статья посвящена творчеству одного из крупнейших представителей западноевропейской философской мысли — Артура Шопенгауэра. Подготовленная к юбилейной дате, она имеет памятный, обзорно-критический характер. Не претендуя на полноту историко-философского охвата, авторы предприняли попытку в общих чертах проследить судьбу идейного наследия Шопенгауэра и его влияния на теорию познания.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Arthur Schopenhauer and destiny of his idea heritage in history of philosophy

The article is devoted to the work of one of the leading representatives of Western philosophical thought — to Arthur Schopenhauer. The authors attempted to retrace roughly the destiny of ideologic heritage of Schopenhauer and its influence on the theory of cognition.

Текст научной работы на тему «Артур Шопенгауэр и судьба его идейного наследия в истории философии (к 225-летию со дня рождения (1788–2013))»

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2013. № 5

К.А. Юдин*, М.А. Бандурин**

АРТУР ШОПЕНГАУЭР И СУДЬБА ЕГО ИДЕЙНОГО

НАСЛЕДИЯ В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ

(к 225-летию со дня рождения (1788—2013))

Статья посвящена творчеству одного из крупнейших представителей западноевропейской философской мысли — Артура Шопенгауэра. Подготовленная к юбилейной дате, она имеет памятный, обзорно-критический характер. Не претендуя на полноту историко-философского охвата, авторы предприняли попытку в общих чертах проследить судьбу идейного наследия Шопенгауэра и его влияния на теорию познания.

Ключевые слова: А. Шопенгауэр, иррационализм, идеализм, пессимизм, западноевропейская философия, теория познания, восточная метафизика.

K.A. Y u d i n, M.A. B a n d u r i n. Arthur Schopenhauer and destiny of his idea heritage in history of philosophy

The article is devoted to the work of one of the leading representatives of Western philosophical thought — to Arthur Schopenhauer. The authors attempted to retrace roughly the destiny of ideologic heritage of Schopenhauer and its influence on the theory of cognition.

Key words: A. Schopenhauer, irrationalism, idealism, pessimism, Western philosophy, theory of cognition, Eastern metaphysics.

В феврале 2013 г. исполнилось 225 лет со дня рождения Артура Шопенгауэра — крупнейшего представителя западноевропейской философской мысли. Артур Шопенгауэр родился в г. Данциге (Гданьске) 22 февраля 1788 г. Он по праву принадлежит к числу наиболее незаурядных, оригинальных и поэтому интереснейших фигур, занимающих особое место не только в историко-философской системе послекантовского идеализма, как принято обозначать это идейное ответвление, но и на общемировом интеллектуальном пространстве в целом.

Не будет преувеличением сказать, что Шопенгауэр долгое время был «persona non grata». Причинами этому послужили не только «естественное» идейно-политическое отторжение со стороны леворадикального лагеря, в котором «философия мировой скорби»

* Юдин Кирилл Александрович — аспирант кафедры новейшей отечественной истории Ивановского государственного университета (ИвГУ), тел.: +7 (908) 568-62-97; e-mail: [email protected]

** Бандурин Михаил Александрович — аспирант кафедры всеобщей истории и международных отношений Ивановского государственного университета (ИвГУ), тел.: + 7(962)167-71-00, e-mail: [email protected]

всегда вызывала цинично-глумливое презрение, перемежающееся со страхом перед ее пророческой проницательностью, но и комплексное мировоззренческое неприятие «этики абсолютного миро- и жизнеотрицания» [А.А. Чанышев, 1992, т. 1, с. 12 ] и мизантропии.

Поэтому, несмотря на кратковременный взлет популярности, пришедшей к Шопенгауэру в конце XIX — начале ХХ в., в период острого предреволюционного брожения в России, а также социально-политической конфронтации на Западе, что позволило, как писал Н.А. Бердяев, ощутить «боль и суету мира» [Н.А. Бердяев, 1989, с. 12.], интерес к Шопенгауэру не был подкреплен серьезным изучением его наследия. Хотя первоначально русская литература и философия, как верно отмечает Н.Н. Трубникова, «оказали Шопенгауэру весьма благожелательный прием» [Н.Н. Трубникова, 2001, т. 6, с. 329]. Им увлекались И.С. Тургенев, А.А. Фет, выступивший переводчиком его сочинений, а также Л.Н. Толстой, Н.Н. Страхов и др. [П. Тирген, 1993, вып. III, с. 64—76]. Московское психологическое общество даже посвятило ему первый выпуск своих трудов, приуроченных к 100-тию со дня рождения [Артур Шопенгауэр, 1888].

В то же время пессимизм Шопенгауэра был в одних случаях истолкован в позитивистском ключе как психологическая и неадекватная реакция на политическую ситуацию в виде ухода от насущных проблем социальной действительности, в других — схоластически обезврежен. Например, К. Фишер иронизировал по поводу эстетического самозабвения Шопенгауэра, когда говорил, что тот «рассматривал трагедию мирового несчастия в бинокль из весьма удобного кресла, а затем уходил домой с сильным впечатлением, но в то же время вполне удовлетворенный» [К. Фишер, 1999, с. 33]. А Ф. Меринг даже самоуверенно называл его «филистером среди философов и философом среди филистеров» [Б. Столп-нер, П. Юшкевич, 1924, с. 253-254].

В.С. Соловьев признавал Шопенгауэра «сильным мыслителем», внесшим заметный вклад в создание «универсального синтеза науки, философии и религии», подразумевая под этим попытку «соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока, опираясь на данные «положительной науки» [В. Соловьев, 1988, т. 2, с. 122]. В то же время он говорил о «таинственном характере сострадания» в его учении, которое отличается больше литературным красноречием, чем «философском правдивостью» [там же, т. 1, с. 162], упрекая в отсутствии «веры в добро» и недостаточности сострадания как основания этики.

Чуть ли не единственными наследниками шопенгауэровской эйдетики объявили себя, если не считать современника-почитателя Ю. Фрауэнштедта, в конце XIX — начале XX в. Э. Гартман в своей «Философии бессознательного», писавший о мире как продукте

«бессознательной воли», порождающей «бессознательные представления» и являющейся, тем самым, основанием бытия [5. Гартман, 2010, с. 304], а в первой половине ХХ в. — Ф. Ницше. В то же время крупнейший виталист-интуитивист А. Бергсон, учение об интуиции которого — о ее способности расширять сферу познания, приподнимаясь над базовым умозрительным заделом, подготовленным интеллектом, создавалось под прямым влиянием Шопенгауэра, предпочитал «говорить о нем скороговоркой». А М. Хайдеггер также «очень не любил, когда по поводу его теории "ничто" вспоминали о Шопенгауэре» [В.П. Визгин, 1994, с. 65]. Показательно его высказывание в защиту Гегеля и Гераклита, которое подводит к тому, что ясность не является характерной чертой подлинного мышления: «Шопенгауэр, ставший роком для Ницше, своим безудержным поношением Шеллинга и Гегеля и упреками в неясности показал, что сам он — вовсе не мыслитель. Тем не менее его можно считать значительным писателем, который в середине прошлого века хоть в какой-то мере показал немцам, что такое "философия"» [М. Хайдеггер, 2011, с. 38]. И далее: «У Шопенгауэра, который никогда не был мыслителем и всегда оставался просто писателем, заимствовавшим мысли у Гегеля и Шеллинга и затем опошлявшим их, угрюмость — это то начало, в контексте которого он определяет отношение философа к миру» [там же, с. 191].

Ф. Ницще действительно воспринимал Шопенгауэра как своего духовного отца и воспитателя и даже посвятил ему специальный очерк («Шопенгауэр как воспитатель»), в котором справедливо указывал на необоснованность и уязвимость претензий к нему. Он отмечал, что Шопенгауэр «вызывает доверие естественностью и личностным началом: необычным стилем, резко отличающимся от дискурса своих коллег», а в его идеях «угадывается и личный опыт, и непосредственная обращенность к читателю» [цит по: А.В. Гулыга, 2001, с 355]. Однако в период зрелого творчества Ницше, безусловно усвоив откровенный критический, афористический стиль своего учителя, продемонстрировал серьезное расхождение с учением Шопенгауэра относительно доктрины воли. Шопенгауэр писал о слепой, безусловной, бесцельно направленной воле как имманентной субстанции, которая является источником необъятных, стихийных и поэтому бессмысленных форм «объективации», от которых может быть лишь одно спасение — «квиентизм, отречение от всех желаний, аскеза, преднамеренное умерщвление своеволия» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 2, с. 516].

Ф. Ницще стремится показать, что «воля к власти», таким образом, превосходит волю к жизни — человек часто пренебрегает своей жизнью ради власти. Более того, в своих поздних набросках он пишет о том, что Шопенгауэр недооценивает волю: «Коренное

непонимание Шопенгауэром воли (как будто главное в воле — это страсть, инстинкт, влечение) типично: его суть — недооценка воли вплоть до ее угасания» [Ф. Ницще, 2005, т. 12, с. 395]. Он подчеркивает моральную направленность философии Шопенгауэра, которая в этом отношении мало отличается от других учений и которую немецкий виталист как раз пытается преодолеть: «Шопенгауэр зато выступает несгибаемым моралистом, который, ради правоты своего морального подхода, становится, в конце концов, мироотрицате-лем. А в конце концов «мистиком» [там же, с. 103]. Ницше призывает к своеобразной перезагрузке, генерации воли — концентрации жизненной энергии для конструирования «сверхчеловека», творца и подавления сострадания, относящегося к «твари в человеке» [Ф. Ницше, 1990, т. 2, с. 346-347].

Однако, несмотря на явные идейные расхождения с Ницше, учение Шопенгауэра подверглось неправомерному теоретическому сближению с ним и стало истолковываться в буквальном смысле как первоисточник пробуждения «воли к власти». В немалой степени этому способствовали сторонники «ницшеанства» и особенно сестра Ницше Элизабет Фестер-Ницше, которая выступала распорядителем его литературного наследства и не остановилась перед многими текстологическими фальсификациями, а также личным вкладом в поддержании образа покойного брата как убежденного сторонника национал-социалистической идеологии. В результате и Ницше, и Шопенгауэр на долгое время стали олицетворением самого реакционного человеконенавистничества. Достаточно упомянуть тот факт, что влияние политической конъюнктуры было настолько велико, что в зарубежном ницшеведении очищение наследия Ницше от «извращения нацистской пропаганды» рассматривается как самостоятельный этап в его изучении. [И.С. Андреева, 1984, с. 11-17]. Впрочем, нельзя не отметить, что одним из любимых философов Адольфа Гитлера был именно Шопенгауэр, чего нельзя сказать с определенностью о Ницше. Шопенгауэр был одним из мыслителей, к которому Гитлер обращался наиболее часто. Он рекомендовал его как стилиста и наизусть цитировал целые отрывки [А. Бенуа, http://nationalism.org/vvv/benua-hitler.htm].

Однако сразу после Второй мировой войны реакционер Шопенгауэр неожиданно оказался в стане защитников «открытого общества». Мы имеем в виду книгу известного постпозитивиста и радикального либерала Карла Поппера «Открытое общество и его враги». Он предлагает четкую схему, которая популярна и по сей день: правое гегельянство — фашизм, левое гегельянство — коммунизм. Таким образом, Гегель и опирающийся на него Маркс (а в древности — Платон и Аристотель) становятся главными «оракулами» тоталитаризма. В этой связи становится актуальной кри-

тика «такого серьезного человека, как Шопенгауэр» [К Поппер, 1992, т. 2, с. 36], «века нечестности» [там же, с. 37] послекантовской немецкой философии, в которой Поппер видит еще и главного противника подлинно научного метода — позитивизма.

По достоинству немецкий философ был оценен в России А.Ф. Лосевым, который уделял ему определенное внимание в своих работах. Он пишет: «Как известно, Шопенгауэр в основе мира находит волевое, безумное и безудержное стремление, смысловой объективацией которого являются идеи, а объективацией идеи — материя и реальные вещи. Если это учение освободить от метафизической терминологии и если вкладывать в него чисто диалектический смысл, то учение Шопенгауэра будет тождественно с нашим учением о сверх-смысловом становлении, смысловом становлении (или эйдосе) и вне-смысловом становлении» [А.Ф. Лосев, 1995, с. 258].

В Европе высоко ценил Шопенгауэра и использовал его идеи швейцарский психолог К.Г. Юнг. «Мне легко могут возразить, — пишет он, — что аналогия между построениями Шиллера и этими с виду далекими [индийскими] идеями притянута насильственно. Однако нельзя забывать, что те же идеи несколько позднее мощно проявились в гениальных творениях Шопенгауэра, тесно сочетавшись с западным германским духом, с тем, чтобы не исчезать из него более вплоть до наших дней» [К. Юнг, 1995, с. 161].

В остальном Шопенгауэр фактически был предан забвению. По неписаной «традиции» о нем было не принято говорить вслух, как и о знаменитом топографе «темного века» бароне Юлиусе Эволе, имя которого все либералы произносили с внутренним трепетом, «боязливо оглядываясь по сторонам» [Г. Бутузов, 2009, с. 9]. Эвола отмечает, что Шопенгауэр точно уловил сущность жизни [Ю. Эвола, 2005, с. 95] и что философы-«иррационалисты» в целом хорошо объясняют мотивы своих коллег-рационалистов.

В «лучшем» случае, Шопенгауэра обвиняли в волюнтаризме, забывая, что смысл его учения состоит в резинъяции, в худшем — беспощадно клеймили за отсталые взгляды, порожденные психической неполноценностью и идейно-политической отсталостью. Так, например, в одном из обозначенных «направлений» критики выдержан раздел 9-томной «Истории философии» Ф. Коплстона. Он оценивает учение Шопенгауэра как «трансцендентальный волюнтаристический идеализм», который является «представителем элементов класса послекантовских спекулятивных схем» [Ф. Ком-стон, 2004, с. 327].

Заметим, что это особенно странно слышать от философа, который сам в течение всей жизни занимался теологическим гипостази-рованием — принятием на веру существование «абсолюта» — бога как «верховного личного существа», отличного от мира и являю-

щегося его «творцом» [Б. Рассел, 1987, с. 284]. Философию Шопенгауэра Коплстон не принимает принципиально и старается усиленно исказить ее, трактуя в вульгарном, буквальном духе, поскольку явно видит в ней созвучие с теорией эволюцией Ч. Дарвина о многообразии видовых форм в соответствии с родовой, биогенетической предопределенностью. С другой стороны, ближайший оппонент Коплстона на Западе — Б. Рассел ни в коей мере не оценил рациональной составляющей позиции Шопенгауэра, направленной своим острием против религиозных доктрин.

Рассел построил свое изложение биографии и творческого наследия Шопенгауэра в выхолощенно-поверхностном ключе, акцентировав внимание не на философии, а на образе жизни Шопенгауэра, упрекая последнего не только в эгоизме и неискренности, но и в полной бездеятельности, в отсутствии «попыток провести в жизнь свои убеждения» [Б. Рассел, 1993, т. II, кн. 3, с. 273]. Кроме того, Рассел, как и многие позитивисты, философствующие естествоиспытатели, не имел прочной идейной и мировоззренческой базы. Он увлекался формально-аналитическим подходом и не понимал подлинного содержания метафизики как познания первооснов сущего.

Поэтому он и трактует учение Шопенгауэра утилитарно-прагматически, смещая акценты на индивидуалистическое воплощение воли. Мы видим, как Рассел уходит от ее собственно философского содержания и ведущего аксиологического вектора — онтологического бремени — к частным вопросам антропологии эпистемологии — оптимизму/пессимизму как психологическим установкам, влияющим на склад мышления. «Предположение, что и без достижения полного несуществования, — пишет он, — мудрец может все же жить жизнью, имеющей какую-то ценность, невозможно примирить с шопенгауэровским пессимизмом» [там же]. Тем самым Рассел упрекает Шопенгауэра, что он как философ сам не выполняет установленных им максим о жизни и смерти, словно не замечая давно данное по этому поводу опровержение Луция Аннея Сенеки, который справедливо говорил: «"Философы не соблюдают своих правил". — Они делают многое уже одним тем, что высказывают подобные правила, тем, что душа их занята достойными понятиями». И далее: «Если бы дела их сравнялись со словами, они достигли бы уже высших степеней блаженства. <...> Предаваться спасительным занятиям само по себе достойно похвалы, независимо от результата» [Сенека, 2001, с. 29], — заключает он.

Нужно сказать, что с такой модальностью критической аналитики в адрес Шопенгауэра были во многом солидарны и советские философы, которые, правда, придали ей более ядовито-уничижительный оттенок, создаваемый за счет яркой идеологической экс-

прессии. К такому роду исследований, например, принадлежит известный труд. Б.Э. Быховского, вышедший в серии «Мыслители прошлого» в 1975 г. Марксистко-ленинская риторика в этой работе приобретает наиболее карикатурные формы и копирует ленинский стиль. Быховский называет Шопенгауэра «провозвестником торжествующего нигилизма», чьи взгляды «не только явно реакционны, но и скудны, убоги, пошлы». Учение «франкфуртского затворника» он называет концентратом «антидиалектического антиматериализма», «немецкой теорией немецкой контрреволюции», «пропагандой бесстрастия, безразличия, безволия, проповедью полного отказа от вторжения в жизнь» [Б.Э. Быховский, 1975, с. 187, 127, 197, 199,151-152].

Действительно, у диалектических материалистов были серьезные основания воспринимать философию Шопенгауэра в штыки. Одной из заслуг немецкого философа, на наш взгляд, является то, что он ясно показал отличия идеализма (хотя бы и подчеркнуто кантианского типа) от спиритуализма, к которому фактически принадлежит философия Гегеля. Во втором томе своего основного сочинения философ отмечает: «Таким образом, мнимое и недействительное средство против материализма — это спиритуализм, действительное же и истинное — это идеализм» [А.Шопенгауэр, 2001, т. 2, с. 13]. А в предисловии к своей диссертации автор пишет прямо: «И вот немецкая философия, удрученная презрением, осмеянная за границей, изгнанная правдивыми науками, уподобилась публичной женщине, которая за жалкую плату отдается сегодня одному, а завтра — другому, и головы нынешнего поколения ученых дезорганизованы гегелевской бессмыслицей: неспособные к мышлению, грубые и оглушенные, становятся они добычей пошлого материализма, который выполз из яйца василиска» [там же, т. 3, с. 5].

Не вызывает сомнения, что ни из Платона, ни из Аристотеля, ни даже из Канта нельзя вывести диалектический материализм. А из гегелевского «абсолютного идеализма» он получился вообще без явной борьбы. Вместе с тем тема борьбы идеализма и материализма, которой в данном случае не было, является ключевой в марксизме. В результате во главе великих «объективных идеалистов» до сих пор стоит Гегель, и натянутость постановки в один ряд Платона, Аристотеля, Лейбница, Канта и Гегеля плохо осознается. В России важность различения спиритуализма и идеализма подчеркивал А.Ф. Лосев [А.Ф. Лосев, 1993, с. 620].

В то же время предпринимались достаточно робкие, но заметные для своего времени попытки проанализировать иррационализм как интеллектуальный феномен и за счет этого дистанцироваться от «идеологической экспертизы» творческого наследия Шопенгауэра.

Одним из искренне симпатизировавших ему советских философов был В.Ф. Асмус. Еще в 1960-х гг. вышло его исследование, посвященное природе интуитивного познания [В.Ф. Асмус, 1963]. А в своих воспоминаниях он откровенно признавался: «. я восхищался философской немецкой прозой Шопенгауэра, который оставался одним из моих литературных любимцев» [В.Ф. Асмус, 1990, с. 101].

В конце 1970-х гг. была опубликована статья Ю.Н. Давыдова, выдержанная в более академическом духе, без громкой идеологической полемики и разоблачений. Творчество Шопенгауэра снисходительно оценивалось как эпигонское — как подражательная «неоромантическая реакция» против естественнонаучного реализма» [Ю.Н. Давыдов, 1978, с. 112]. Оно критиковалось с системно-методологических позиций рациональной эпистемологии и, что важно, рассматривалось как закономерный этап развития мировой философской мысли и иррациональных идей в частности, в отличие от уже упомянутой монографии Быховского, где «шопен-гауэрианству» выносился однозначный приговор.

Отношение к Шопенгауэру в определенной степени меняется в 1980-1990-х гг. Это выразил в одной из своих статей А.В. Гулыга, который ярко, на перестроечной публицистической волне писал, а потом воспроизводил более сдержанно в поздних работах [А.В. Гулыга, 2001; И.С. Андреева, А.В. Гулыга, 2003]: «Я назвал имя Шопенгауэра и подумал: ведь это тоже пробел в нашей культуре, да какой! Мы не только его не знаем, не публикуем, но и оплевываем. В единственном у нас курсе истории философии XIX века речь идет о "деструктивной миссии Шопенгауэра", ничего не имевшего за душой, кроме "ядовитого остроумия и аристократического цинизма". Непонятным остается, почему увлекался Шопенгауэром Толстой? А дело в том, что Шопенгауэр — выдающийся этик». [А.В. Гулыга, 1987, № 10, с. 250].

Первой и, надо заметить, до сих пор практически единственной в России попыткой серьезно проанализировать творчество Шопенгауэра остаются диссертация и смежные с ней исследования А.А. Чанышева [А.А. Чанышев, 1988, № 2; 1989; 1992, т. 1].

В своих работах А.А. Чанышев, изучая этические воззрения франкфуртского философа, отказался от господствовавших стереотипов, редуцирующих содержание одного из ключевых понятий этики — «моральной свободы» — к эгоистическому аутизму, продиктованному стремлением избежать ответственности перед обществом.

А.А. Чанышев заговорил о пессимизме Шопенгауэра как «философии надежды», которая основывается на следующей оценке: на «признании необходимости осуществить свое моральное предназначение, необходимости привнесения в мир "человечности",

как того, что исключается самой структурой этого мира...» [А.А. Ча-нышев, 1992, т. 1, с. 31]. Концептуальную «эстафету» Чанышева подхватили А.А. Гусейнов и А.П. Скрипник, Б.В. Мееровский и И.С. Нарский. В профессионально составленных предисловиях они заявили не только о «пессимистическом гуманизме» [А. Гусейнов, А. Скрипник, 1992, с. 5-18] Шопенгауэра, но и даже о героическом характере пессимизма. «Шопенгауэр — философ мировой скорби, — писали Мееровский и Нарский, — но это не унылая скорбь Кьеркегора, а своего рода героический пессимизм, предшественник позднехайдеггеровского стоицизма» [Б.В. Мееровский, И.С. Нарский, 1993, т. 1, с. 649]. Появляются работы П.С. Гуревича, А.С. Чупрова по философской антропологии о «родовой сущности человека» в зеркале учений Платона и Шопенгауэра [П.С. Гуревич, 1991; А.С. Чупров, 1995, с. 3-94].

В то же время, конечно, не стоит преувеличивать историко-философскую ценность этих публикаций. Ибо, повторяя выражение Т. Манна о «пессимистическом гуманизме», высказанном в известном эссе [Т. Манн, 2009, с. 223], А.А. Гусейнов и А.П. Скрипник употребляют его лишь применительно к исторической актуальности, на фоне рефлексии об «обратной стороне» прогресса, обернувшегося в ХХ в. страданиями человечества от произведенного на свет собственными руками оружия массового поражения и информационно-технологического контроля. Создается впечатление, что авторы не сумели прочувствовать ни эстетической утонченности Шопенгауэра, ни гуманистической составляющей его учения, о которой превосходно сказал Т. Манн. Он назвал Шопенгауэра «великим искушенным писателем», который «вознес человека над простой биологией и природой, сделав его чувственную и познающую душу сценой превращения воли и возможностью спасения всего мироздания, — в этом заключается его гуманизм, его духовность» [там же, с. 229].

В первой половине 1990-х гг. вышел в свет сборник трудов Института философии РАН, посвященный проблемам рациональности в познании, ее историческим типам. Из этого сборника следует особо упомянуть статью Н.С. Мудрагей, в которой автор выходит на качественно иной уровень, приближаясь к имманентной критике — оценке творческого наследия Шопенгауэра и его иррационализма в «чистом виде», не растворяя его в системно-методологических дисциплинарных дискурсах.

Шопенгауэр, как справедливо считает Мудрагей, первым обнажил проблему сосуществования рационального и иррационального как двух гносеологических ипостасей человеческого мышления, приходя к выводу, что «иррациональное существует изначально, оно самостоятельно, самодостаточно, наличествует как в бытии, так и

познании», предостерегая от концептуальных крайностей «культа разума» и чрезмерного погружения в «подземелье бессознательного» [Н.С. Мудрагей, 1995, т. 1, с. 85].

Все это в целом говорит о положительной тенденции к серьезному осмыслению наследия А. Шопенгауэра, интеллектуальная миссия и идейные позиции которого постепенно начинают занимать полноправную нишу в истории философской мысли [П. Гардинер, 2003]. А оценки творчества не ограничиваются тривиальной констатацией его литературного таланта, достойного лишь юношеского увлечения, как когда-то признавался Н. Бердяев [Н.А. Бердяев, 1991, с. 93].

Однако представляется, что до сих пор довольно слабо разработан вопрос не только о рецепции философского наследия Шопенгауэра, но и о его идейных корнях. Как правило, большинство исследователей ограничиваются упоминанием влияния Платона и, главным образом, Канта как учителей франкфуртского мыслителя, которых он считал подлинными гениями мысли, заявляя: «.за время, прошедшее между Кантом и мной, не существовало никакой философии, а было лишь университетское шарлатанство. Кто читает все эти бумагомарания, тот теряет потраченное на них время» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 44].

В то же время от исследователей ускользнул так называемый «восточный субстрат», а именно влияние индийских метафизических доктрин Упанишад, Санкхьи, а также мифологического эпоса Пуран. А это во многом является ключом к пониманию консервативной, традиционалистской парадигмы Р. Генона, Ю. Эволы, которая обращается к восточному эзотерическому компоненту и его западным аналогам, например, к «герметической традиции» [Ю. Эво-ла, 2010]. Это замечание касается в том числе и А.А. Чанышева, который был склонен игнорировать оригинальность восточных доктрин на фоне философии Шопенгауэра.

В результате пробелы в этой области стали питательной почвой для более чем вольного, ошибочно-тенденциозного истолкования шопенгауэровского увлечения индийскими учениями. В 2008 г. вышла статья В.Б. Сокола, в которой автор достаточно самоуверенно и свысока, солидаризируясь с В.С. Соловьевым, заявляет об «онтологической пустоте» понятия воли. «Шопенгауэр, — отмечает Сокол, — ограничен апофатической гносеологией, которой "грешит" теология "нети-тети " Упанишад» [В.Б. Сокол, 2008, с. 87].

Носителем подлинной «воли», порождающей феноменальный «мир майи», автор считает сверхчувственный «трансцендентальный звук», вдохновляемый «имперсональным Брахманом» [там же, с. 83]. Отрицание существования бога как «конкретной реальности» и «лучшего сознания» якобы привело к тому, что Шопенгауэр «отрезал себе путь к разгадке сущности своей воли» [там же]. Таким

образом, перед нами гегелевская философия «абсолютного духа» в «восточном варианте».

Нет необходимости защищать Шопенгауэра от Гегеля и его учения, принадлежащего, по его собственным словам, к разряду философии «старых баб в докторских шляпах» [А. Шопенгауэр, 1992, с. 240]. Но уместным будет напомнить истинные воззрения Шопенгауэра на восточные учения. Считая буддизм достойнейшей религией и противопоставляя его «христианскому фанатизму» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 5, с. 176], Шопенгауэр заимствовал лишь внешнюю аллегорически-иносказательную ткань буддизма и брахманизма (что само по себе симптоматично, учитывая их взаимную оппозицию), прямо указывая на метафорический характер их восприятия как со своей стороны, так и со стороны этнических носителей.

«Даже столь фантастическое подчас, — писал Шопенгауэр по этому поводу, — и причудливое индийское учение о богах, еще и в настоящее время, как и тысячи лет назад, служащее народной религией, представляет собой, если смотреть в корень дела, лишь образно выраженное, то есть одетое применительно к пониманию народа в образы, и значит олицетворенное и переведенное на язык мифов...» [там же]. И далее: «Замыслом Будды Шакьямуни было вынуть ядро из скорлупы, освободить высокое учение от всяких образов и всего божественного и сделать его содержание доступным и понятным даже народу» [там же].

А. Шопенгауэр всегда считал религию лишь «народной метафизикой» [там же, с. 252], суррогатом философии. Он не принимал теистических воззрений ни в какой форме и выражал надежду, что «скоро придет столь часто предвозвещающийся момент, когда религия расстанется с европейским человечеством, как нянька, в заботах которой уже не нуждается ребенок, получающий в наставники теперь гувернера» [там же, с. 269] — философию. В свете этого любое приспособление учения Шопенгауэра и постановка его в зависимость от восточных мистико-мифологических текстов неправомерна и не выдерживает никакой критики.

Брахманизм Шопенгауэра привлекал как пессимистическая религия, возвещающая об истинном пути, по которому должен идти мыслящий человек, познавший тщету мирового бытия, к атараксии — избавлению от бремени служения бьющему ключом волению.

Это напоминает буддийскую нирвану — умиротворенность человеческой души и полный покой, граничащий, если тут уместно говорить о границе, с полным растворением ментального. В этом смысле можно нащупать косвенные точки соприкосновения и с христианской этикой «духовного спасения» через приобщение к «граду божьему». Согласимся, что даже сам Шопенгауэр говорил, что «мое учение можно было назвать настоящей христианской фи-

лософией» [там же, с. 244] и делал попытки перевести главные положения своего учения на язык христианской догматики.

Но привлекал он всю эту, по удачному выражению В.В. Васильева, «квази-теологическую терминологию» [В.В. Васильев, 2005, с. 43], создающую «квази-божественное самопознание» [История философии, с. 425], лишь для того, чтобы заблаговременно защитить свое учение от чуждых идейных примесей и продемонстрировать, как велик соблазн следовать религиозному вероучению, которое коварно тем, что растворяет истину в «одеждах лжи» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 5, с. 258].

Тем самым Шопенгауэр никогда не впадал в зависимость ни от одной из конфессиональных доктрин. И уж тем более он не считал себя прямым «наследником» теистических учений Востока, в чем пытается нас уверить В.Б. Сокол, воспринимая Упанишады в религиозном ключе и оценивая «верность» учения Шопенгауэра с позиций убежденности в необходимости его соответствия таким образом понятой восточной мудрости.

Немецкий философ, искренне пытавшийся проникнуть в восточные доктрины, остался все же кантианцем. В немалой степени это обусловлено тем, что он не дожил до начала фундаментальных исследований в области востоковедения в Германии и издания основополагающих первоисточников. Представляется, что он был бы одним из первых, кто оценил эти процессы по достоинству.

«Истина состоит в том, — пишет Р. Генон, — что ни одна восточная концепция не является "пессимистической" и что даже буддизм не является таковым; правда, что там нельзя найти и большого "оптимизма", но это просто доказывает, что такие этикетки и классификации сюда не приложимы, а также и все другие, также созданные для европейской философии, и что восточными людьми вопросы ставятся иным образом; чтобы рассматривать вещи в терминах "оптимизма" и "пессимизма", нужен западный сентиментализм (этот самый сентиментализм подтолкнул Шопенгауэра искать "утешения" в Упанишадах)» [Р. Генон, 2005, ч. 2]. Показательно, что немецкий философ рассматривает понятия Упанишад строго в русле своей философии: «Следовательно, это бесконечно лучше, чем если бы я назвал сущность мира [не волей, а], например, Брахманом или Брахмою, мировою душою, или как-нибудь иначе» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 68]. Вместе с тем Брахман (точнее, Брахмо — среднего рода), с которым Шопенгауэр искренне отождествляет по определению бессознательную волю, есть чистое сознание, отличное от ментального, что следует со всей определенностью из Упанишад. И здесь невозможно примирить Веданту и его учение путем использования идеи «сверхчувственного звука». Если же мы допустим, что Шопенгауэр пытается быть ближе к Санкхье (хотя точных сведений по этому поводу у нас нет), которая, так же

как и он, уделяет огромное внимание субстанции, материи, то обнаружим, что в ней сознание никогда к последней не редуцируется, а сфера субъекта подчеркнуто сужена. Философа также нельзя назвать и чистым буддистом — буддизм он почему-то называл религией (заодно с брахманизмом), сам же при этом отмечая, что бога там нет (хотя в кабинете у него стояла статуэтка Будды).

Не берясь судить философа строго, учитывая то, в каких обстоятельствах он работал, отметим, что хотя он, возможно, и преувеличивал «пессимизм» Востока, но почувствовал совершенно правильное направление в поисках нерелигиозной, атеистической духовности. Действительно, доктрины Востока далеки от того, чтобы рассматриваться как теологические или религиозные. И это касается далеко не только буддизма, но и брахманизма. В них полностью отсутствует креационизм, и большинство брахманических школ следует характеризовать в терминах «супратеизм», «теизм», «квазитеизм» или, в крайнем случае, «деизм». Востоковедение отметило заслуги Шопенгауэра. Вот что пишет о нем известный востоковед, буддо-лог и китаевед Е.А. Торчинов: «Вообще судьба оказалась крайне несправедливой к автору "Мира как воли и представления": за периодом полного игнорирования последовал период несколько сомнительной славы, смешанной с анекдотами о спущенных с лестницы старушках, а затем и почти полное забвение, растворившее Шопенгауэра в тени Ницше». И далее: «Система Шопенгауэра — это еще одна попытка последнего прыжка через бездну кантовского отрицания традиционной метафизики. Поистине именно Шопенгауэр был последним философом в классическом смысле, то есть человеком, дерзавшим объяснять мир. "Я постиг тайну мира!" — после Шопенгауэра ни один серьезный философ не будет на это претендовать. Поэтому при всем мнимом иррационализме (это в любом случае не методологический иррационализм) Шопенгауэр оказывается последним рыцарем гносеологического идеала и философских чаяний Декарта, Спинозы и Лейбница» [Е.А. Торчинов, 2007, с. 4-5]. Выдающийся индийский мыслитель XX в. Шри Ауро-биндо Гхош отмечал «безупречный философский интеллект» Шопенгауэра [Шри Ауробиндо Гхош, 2004, с. 61] и демонстрировал актуальность многих тем, поднятых немецким философом в рамках Веданты.

Поэтому сегодня, спустя 225 лет со дня рождения Артура Шопенгауэра, мы можем сказать, что он внес огромный вклад в развитие мировой философской мысли. Интеллектуальный гений Шопенгауэра, несмотря на то что его всегда усиленно стыдливо прятали в мрачных лабиринтах казенной университетской философии, никогда не утрачивал ослепительного блеска истины, который сумел пробиться сквозь толщу столетий и возвестить о себе с новой силой. Уникальность Шопенгауэра и как человека, и как

литератора, философа заключалась не только в природной одаренности и неутомимой энергии «живой мысли», которой он делился искренне и неподкупно на волне гносеологического вдохновения. Шопенгауэру удалось сохранить верность своей интеллектуальной миссии и благодаря возможности вести образ жизни подлинного «аристократа духа» пребывать в лоне «священного досуга». Еще древние римляне «otium» противопоставляли понятию «labor» — физическому труду ради материального обеспечения, унижающему достоинство личности и ведущему к ее экзистенциальному расколу — неумолимому отпадению от «мира горнего» в «земной град» мелочных страстей. Только такой по-настоящему свободный человек, как Шопенгауэр, смог выступить «художником бытия», способным идти по «высокой альпийской дороге» философии к «отысканию чего-то глубоко скрытого, отличного от мира, закрытого им и лежащего в его тени» [А. Шопенгауэр, 2001, т. 6, с. 3, 6].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Андреева И.С. Современные зарубежные исследования Ницше: Научно-аналитический обзор / ИНИОН АН СССР. М., 1984.

Андреева И.С, Гулыга А.В. Шопенгауэр. М., 2003.

Асмус В.Ф. Проблемы интуиции в философии и математике. М., 1963.

Асмус В.Ф. Философия в Киевском университете в 1914—1920 годах: из воспоминаний студента // Вопросы философии. 1990. № 8.

Бенуа А. Загадка Гитлера // http://nationalism.org/vvv/benua-hitler.htm

Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 1989.

Бердяев НА. Самопознание: Опыт философской автобиографии. М., 1991.

Бутузов Г. Защита крепости // Эвола Ю. Лук и булава. СПб., 2009.

Быховский Б.Э. Шопенгауэр. М., 1975.

Васильев В.В. Философия Артура Шопенгауэра // Западная философия XIX века. М., 2005.

Bизгин В.П. Эстетизм против историзма: случай Шопенгауэра // Историко-философский ежегодник. 1992. М., 1994.

Гардинер П. Артур Шопенгауэр: Философ германского эллинизма. М., 2003.

Гартман Э. Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного: Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. М., 2010.

Генон Р. Восток и Запад. М., 2005. Ч. 2.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М, 2001.

Гулыга А.В. Поиски абсолюта // Новый мир. 1987. № 10.

Гуревич П.С. Этика Артура Шопенгауэра. М., 1991.

Гусейнов А., Скрипник А. Пессимистический гуманизм Артура Шопенгауэра // Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

Давыдов Ю.Н. Философский иррационализм, его генезис и основные исторические типы // Рациональное и иррациональное в современном буржуазном сознании. М., 1978.

История философии / Под ред. В.В. Васильева и др. М., 2005.

Коплстон Ф. От Фихте до Ницше. М., 2004.

Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

Лосев А.Ф. Форма. Стиль. Выражение. М., 1995.

Манн Т. Аристократия духа: Сб. очерков, статей, и эссе. М., 2009.

Мееровский Б.В., Нарский И.С. Философия мировой воли и скорби // Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: В 2 т. М., 1993. Т. I.

Мудрагей Н.С. Рациональное — иррациональное: Взаимодействие и противостояние // Исторические типы рациональности / Отв. ред. В.А. Лекторский: В 2 т. М., 1995. Т. 1.

Ницще Ф. Полн. собр. соч.: В 13 т. М., 2005. Т. 12.

Ницще Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т 2.

Поппер К. Открытое общество и его враги: В 2 т. М., 1992. Т. 2.

Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. Т. II. Кн. 3. Философия Нового времени. М., 1993.

Сенека Луций Анней. Философские трактаты. СПб., 2001.

Сокол В.Б. Сверхчувственный звук и проблема «онтологической пустоты» воли у А. Шопенгауэра // Хора. 2008. № 1.

СоловьевВ.С. Соч.: В 2 т. М., 1988.

Столпнер Б., Юшкевич П. История философии в марксистском освещении. М., 1924.

Тирген П. Шопенгауэр в России // Общественная мысль: исследования и публикации. М., 1993. Вып. III.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб., 2007.

Трубникова Н.Н. Об издании произведений А. Шопенгауэра в России // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 2001. Т. 6.

Фишер К. Артур Шопенгауэр. СПб., 1999.

Хайдеггер М. Гераклит. СПб., 2011.

Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра // Вопросы философии. 1988. № 2.

Чанышев А.А. Проблема ценностного и целевого единства культуры в идеализме А. Шопенгауэра // Историко-философской ежегодник. 1988. М., 1989.

Чанышев А.А. Человек и мир в философии Артура Шопенгауэра: Жизненный путь и судьба философии // Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 5 т. М., 1992. Т. 1.

Чупров А.С. Родовая сущность человека в философии Шопенгауэра и Фейербаха. Екатеринбург, 1995.

Шопенгауэр Артур. Очерки его жизни и творчества: по поводу столетней годовщины его рождения // Труды московского психологического общества. М., 1888. Вып. 1.

Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992.

Шопенгауэр А. Собр. соч.: В 6 т. М., 1999-2001. Т. 2, 3, 5, 6.

Шри АуробиндоГхош. Иша Упанишада. СПб., 2004.

ЮнгК.Г. Психологические типы. СПб., 1995.

Эвола Ю. Герметическая традиция. М.; Воронеж, 2010.

Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб., 2005.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.